УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ Том 24 (65). № 1-2 Серия:
advertisement
Журнал основан в 1918 г. УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ ТАВРИЧЕСКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО УНИВЕРСИТЕТА им. В.И. ВЕРНАДСКОГО Научный журнал Том 24 (65). № 1-2 Серия: Философия Культурология Политология Социология Таврический национальный университет им. В. И. Вернадского, Симферополь, 2013 ISSN 1606-3715 Свидетельство о регистрации – серия КВ № 15718-41898 от 28 сентября 2009 года Редакционная коллегия: Багров Н.В. Шульгин В.Ф. Дзедолик И.В. - главный редактор - заместитель главного редактора - ответственный секретарь Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология» Редактор серии: Шоркин А. Д., - доктор философских наук, профессор Редакционный совет серии: Артюх П. И., Берестовская Д. С., Зарапин О.В. Кальной И. И., Катунин Ю. А., Коротченко Ю.М. Кузьмин П. В., Лазарев Ф. В., Николко В. Н., Рыскельдиева Л. Т., Сенюшкина Т. А., Тимохин А. М., Хриенко Т. В., Чемшит А.А., Швецова А. В., Юрченко С. В., доктор политических наук, профессор доктор философских наук, профессор кандидат философских наук, доцент доктор философских наук, профессор доктор исторических наук, профессор кандидат философских наук, доцент доктор политических наук, профессор доктор философских наук, профессор доктор философских наук, профессор доктор философских наук, профессор доктор гос. управления, профессор кандидат философских наук, доцент доктор социологических наук, профессор доктор политических наук, профессор доктор философских наук, профессор доктор политических наук, профессор Выпуск печатается по решению Ученого совета философского факультета ТНУ им. В.И. Вернадского © Таврический национальный университет, 2013 г. Подписано в печать 0.0.2011. Формат 70х100 1/16 21 усл. п. л., 12 уч.-изд. л. Тираж 150. Заказ № 175-о. Отпечатано в информационно-издательском отделе ТНУ «Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського» Науковий журнал. Серія «Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія ». Том 24 (65). №1-2. Сімферополь, Таврійський національний університет ім. В. І. Вернадського, 2013 Журнал заснований у 1918 р. РАЗДЕЛ I 2 ФИЛОСОФИЯ Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 3–17. SUBSTANTIA HUMANA Воеводин А.П. В статье критически рассматриваются антропоцентристские представления о человеке как созерцающем мир одиноком наблюдателе. Им противопоставляется социоцентристская модель человека как согласованного целесообразного движения множества человеческих индивидов. Ключевые слова: антропоцентрический, социоцентрический, человек. Теоретическое осознание факта одновременного сосуществования множества различных равноправных этносов и культур имело драматические последствия для классической философской антропологии и эпистемологии. Непредубежденному наблюдателю стал очевидным крах парадигмы европоцентристского вектора развития человечества и культуры, как единственного критерия отнесения людей и народов к числу культурных или некультурных. Оказалось, что каждая культура репрезентирует собственную инаковость человеческого существования, отличный от иных культур способ созидания, осознания, воспроизводства и трансляции человеком самого себя. Обнаружение множественности культурно-антропологических форм «человечности» и принципиальной несводимости лежащих в их основе ментальностей, эпистемологических и практических типов рациональностей чрезвычайно обострило проблему выявления субстанциальных оснований человеческой экзистенции. Вместе с констатацией в эпистемологии факта «смерти субъекта» произошли также и радикальные трансформации антропологического дискурса. Такие концепты классической антропологии как «субъект», «сущность», «субстанция» оказались отодвинутыми на периферию философскоантропологического знания. С ошеломляющей интенсивностью стали появляться все новые и новые концептуальные попытки построения универсальной теории человека, а с ними в теоретический оборот стали втягиваться и новые теоретические конструкты, вроде таких как «антропологические проявления», «антропологические границы», «телесность, «публичность, «перформация, «ритуал» [2; 9]. Современная философская антропология находится на острие противоречия двух взаимоисключающих тенденций, в силу чего испытывает настоятельную потребность в теоретическом обобщении неклассического типа. С одной стороны, необходимо констатировать доминирование тезиса о принципиальной множественности антропологических миров и культур. С другой, – ввсеми 3 ощущается необходимость теоретического обобщения имеющихся знаний о человеке и создание нового антропологического дискурса, без которого вряд ли возможна консолидация философской антропологии как научной дисциплины. Ибо без теоретического объяснения антропологического единства разных людей немыслима и сама множественность способов их бытия, а точнее, становятся бессмысленными даже констатации множественности самих отличий. Ключевой антропологический вопрос состоит в том, чтобы понять, как можно помыслить единство человека в контексте множественного толкования его бытия? Дело в том, что стремление понять отдельную культуру и репрезентируемый ею тип человека в качестве особого и не сводимого к другим культурным и антропологическим типам состояния человеческого бытия ведет к неустранимым трудностям логического порядка. Попытки схватить суть инокультурного бытия человека, построить образ чужой рациональности посредством наполнения его понятным для собственной культуры содержанием и, тем самым, нахождением некоего общего инвариантного смыслового основания, с логической неотвратимостью ведут к признанию единственного возможного способа построения образа чужой культуры как ее отрицания собственной: она иная. Фактическая констатация данного обстоятельства была осуществлена уже в древности в контактах людей разных культур. Этимологические следы известных культурно-исторических форм подобного отрицания и непонимания до сих пор присутствуют в таких словах как «варвар» или «немец», изначально содержавших смысл немоты, непонимания, чуждости и даже культурной враждебности иного мира. Но только сейчас, благодаря нравственному преодолению воинствующей нетерпимости в оценке чужого образа жизни и утверждению принципа толерантности в признании равноправия людей и культур, проблема понимания непонятности чужой культуры приобретает центральное теоретическое и практическое значение. Вместе с тем, необходимо констатировать также и тот факт, что в непосредственных межкультурных коммуникациях подобное понимание ежесекундно и миллионократно осуществляется разными людьми, невзирая на принципиальную несовместимость мировоззренческих, религиозных и теоретических взглядов, независимо от того, какие трудности испытывает по этому поводу теоретическая рефлексия. И если мировоззренческие различия могут разводить по разные стороны баррикад представителей одного и того же этноса и культуры, даже одной семьи, то в процессе непосредственной практической деятельности возможность адекватного взаимопонимания, а тем более сотрудничества репрезентируется многочисленными примерами современной экономической и трудовой миграции. И этот факт также требует своего теоретического объяснения. Почему, например, в непосредственной утилитарнотехнологической, эстетической или игровой деятельности люди разных культур 4 могут действовать бесконфликтно и слажено даже не зная языка друг друга, тогда как их контакты в ментальных, мировоззренческих, идеологических и теоретических сферах испытывают сильнейшие затруднения, вплоть до непримиримых конфликтов и взаимного уничтожения? Нельзя не видеть, что сформулированное выше противоречие является современной теоретической формой извечной философской проблемы, которая впервые была рефлектирована милетской школой: «что общего у всех вещей?». Как изначальная и неустранимая загадка философии, проблема единства мира, обнаруживаемая в антиномии единого и многого, имела разные философскоисторические формы (парадигмы) своего решения: от натуралистическипредметного понимания единства в античности до феноменологической интерпретации единства бытия и сознания в эпоху модернити. Очевидно также, что современная постановка задачи согласования единого и многого в рамках интерпретации человеческого бытия не может быть решена классическими теоретическими средствами, поскольку доминирующий теоретический способ ее решения изначально предопределен и ограничен школьными рамками европейского канона рациональности. Сформулированный усилиями Декарта, Спинозы и Лейбница постулат конгениального совпадения мышления созерцающего мир наблюдателя и самого бытия утверждает универсальное единство и одинаковость мышления для множества неповторимо своеобразных частных индивидов. Всякое отклонение в мышлении объявляется неистинным, ошибочным, недопустимым, нуждающемся в исправлении, а в особо значимых случаях - подлежащим преследованию инакомыслием. Даже наметившийся было конфликт просветительской теоретической абсолютизации всеобщей тождественности мышления и открытой романтиками неповторимой уникальности гения был откровенно проигнорирован немецкой классической философией и обыденными представлениями о якобы тотальной одинаковости сознания индивидов. Поэтому в рамках классической парадигмы рациональности любая попытка помыслить инобытие мира чужой культуры наталкивается на границы (трансцензус) идентичности собственной рациональности и завершается банальной констатацией логической «непроницаемости инаковости», чуждости инокультурного способа бытия человека. Вдобавок ко всему межкультурные коммуникации обнажают не только конфликт рациональностей, но также и конфликты культурных форм деятельности, вплоть до конфликта перцептивных форм репрезентации образа мира в сознании. Не секрет, что различие культурных перцепций порождает различие форм рациональностей и, как результат, своеобразие и несовпадение картин мира, обусловливающих единство и своеобразие этноса и культуры. Одна и та же вещь в сознании людей разных культур воспринимается по-разному, а может совсем не быть воспринятой, что добавляет очередной аргумент в пользу антропологического релятивизма. По этому 5 поводу Н. Рерих как-то заметил, что «можно глядеть и не видеть». Закономерным итогом педалирования индивидуальных различий является постмодернистская абсолютизация индивидуализма в интерпретации отдельности каждого конкретного человеческого существа, а с ней и конфликт не только общекультурных, но, по большому счету, индивидуальных рациональностей. Круг замкнулся. В соответствии с неумолимой логикой ad absurdum, от доминирования классического принципа универсальной всеобщности мышления современная философская антропология пришла к «разбитому корыту» абсолютизации его уникальной неповторимости. Но, как известно, на одной лишь уникальности ничего построить нельзя. В метрическом пространстве все уникально, уникальна любая элементарная частица, уникален любой материальный объект. Тогда как для совместной деятельности, планирования и социального предвидения важно за внешней предметной уникальностью каждого индивида нахождение смыслового топологического пространства, всеобщего и ожидаемого в поведении людей разных культур. В современном индивидуализированном обществе «герменевтика недоверия», сталкиваясь с «желанием жить вместе», порождает постмодерную ситуацию бесконечного собеседования и интерпретации смыслов, поскольку, как полагает Поль Рикëр, всякое понимание есть непонимание в том смысле слова, что в одни и те же слова люди даже одной культуры вкладывают различные смыслы. Вслед за конфликтом интерпретаций приходят социальные и культурные конфликты, что, в свою очередь, свидетельствует о предельной заземленности, казалось бы, сугубо теоретических философских проблем. Поэтому так актуальны сейчас настойчивые попытки теоретической интерпретации антропологического единства разных людей и культур. Однако главная трудность создания систематической и универсальной антропологии связана не столько с преодолением существующих в современных теориях канонов просветительского понимания человека, сколько с преодолением окопавшихся в научных теориях предрассудков обыденного сознания. Прежде всего, преодолеть следует индивидуализм обыденных представлений о себе, миф о противопоставленном внешнему миру единичном наблюдателе, содержание образов которого странным образом совпадает с предметной действительностью. Причем речь идет не столько о мыслящем ученом-теоретике, рассуждениями о котором заполнены концепты неклассической и постнеклассической рациональности, сколько о банальном преодолении бэконианского «идола пещеры». Этот «идол» задаёт психофизиологическое ощущение единичности «выглядывающего из тела», чувствующего и рефлектирующего самого себя субъекта, ложное ощущение персональной единичности (отделенности от мира!) мыслящего «всеобщее в единичном-себе» мышления. Современный взгляд на человека нуждается в последовательном преодолении феноменологических представлений о якобы 6 уникальной единичности созерцающей мир психики: вплоть до парадоксального отрицания «кажимости солипсизма» и до сомнения в собственной психологической уверенности в самостоятельности актов индивидуального сознания, а также вплоть до отрицания отделенности и самостоятельности мышления каждого конкретного индивида. Беда современной философской антропологии в том, что она по-прежнему рассматривает человека в традиционных просвещенческих эпистемологических границах, как противопоставленного познаваемому миру одинокого субъекта, в то время как человек это, прежде всего, существо коллективное и социальнопрактическое, которое существует лишь в непрерывном активном преобразовании себя и окружающего мира, являясь неотъемлемой деятельной частью его. Концептуальный способ преодоления теоретических трудностей, вытекающих из доминирования атомарно-индивидуалистического подхода к пониманию человека, был известен уже в середине девятнадцатого столетия и представлен в попытках теоретического обобщения опыта изучения культур первобытных народов. Речь идет о привлечении концепта коллективной деятельности к интерпретации своеобразия ранних культур и теоретической реконструкции социо-антропокультурогенеза. Современная антропологическая психология давно и успешно эксплуатирует марксистский концепт деятельности в объяснении не только когнитивных, но любых антропологических проявлений. Общеизвестно, что вклад Маркса в развитие философии состоял в теоретическом заполнении «пропасти Декарта» человеческим трудом. В онтологической Картине мира между «миром идей» и «миром вещей» усилиями Маркса был введен «коллективный труд», целесообразная чувственнопредметная практическая деятельность, посредством которой происходит интенциональное «опредмечивание идей» и знаково-символическое «распредмечивание вещей». Поэтому ключевым концептом, задающим действительно продуктивную перспективу и рамку категориального объяснения познавательных, оценочных, практических, идеологических и иных проявлений человеческой активности, в сложившихся условиях является концепт коллективной целесообразной деятельности или, другими словами, концепт собственно «человеческого движения». Таким образом, современная философская антропология испытывает глубочайший теоретический конфликт, предельно заостренно представленный взаимоисключающими концептами антропоцентризма и социоцентризма. Но если практическая беспомощность и теоретическая нищета атомарноиндивидуалистического понимания человека очевидны, то теоретические возможности концепта коллективной целесообразной практической деятельности в построении универсальной теории «человеческого движения» фактически еще не 7 были должным образом исследованы, а его применение нуждается в доведении до логического конца и распространения на все сферы бытия человека. Перформативный характер человека и культуры сегодня интенсивно и плодотворно исследуется школой Кристофа Вульфа в междисциплинарном центре Исторической антропологии в Свободном университете Берлина. Однако, несмотря на предельную материальную предметность антропологических исследований, принцип социальности и здесь применяется лишь для характеристики совместного движения отдельных индивидуальных тел, тогда как сам индивид, по-прежнему, рассматривается как автономный субъект, якобы обретающий свою индивидуальную самость в процессах «инкультурации» и «социализации». Поэтому, последовательное применение принципа социоцентризма, в свою очередь, сталкивается с необходимостью теоретического различения антропологических проявлений в рамках соотношения понятий «человек» и «тело» - является ли тело подлинно человеческой субстанцией? Основным теоретическим недоразумением здесь, является все-то же, до банальности обыденное, атомарно-индивидуалистическое отождествление человека и индивидуального тела и вытекающих из этого отождествления ошибочных выводов о якобы «биосоциальной сущности» человека. Обыденное сознание отождествляет понятие человека с собственным телом, человеческим организмом и «ничтоже сумняшеся» возводит эту «кажимость» в ранг теоретического императива. Противоречивое определение человека как биосоциального существа грешит редукционизмом и явно игнорирует современные результаты как генетикобиологических, так и социо-культурологических научных исследований. Давно известно, что высшие формы движения невозможны без низших, включают их в себя, но не могут быть сведены к низшим. Невозможно из закономерностей физики или биологии интерпретировать сознательные действия людей, такие как, правила грамматики или полет мяча в баскетболе, например. Невозможно понять человека из тела! По мере необходимости человеческий индивид заменяет искусственными отдельные органы своего тела, а то и вовсе меняет пол, усиливает себя специальными инструментами-орудиями, вплоть до искусственного интеллекта. Тем не менее, в философской антропологии все еще доминируют попытки объяснения человека как социального существа из биологических особенностей устройства его тела. Существует порочная традиция трактовки человека как животного или одаренного разумом зверя. Поэтому вопрос о субстанциональной основе человека приобретает исключительно важное практическое значение и его необходимо решать, исходя не из обыденных или абстрактно-биологических представлений, а в более широком контексте культурологического знания. В современной теории принято различать понятия «человек», «человеческий индивид» («единичный человек») и «личность». Индивидуальное тело, как это ни парадоксально с точки зрения обыденного или, так называемого, «здравого» 8 смысла, еще не является человеком. Человеком не рождаются, человеком становятся. Естественным путем рождается тело, которое в течение 23-25 лет физически, психологически и социально трансформируется во взрослого человеческого индивида. Человеческое тело есть результат совместной деятельности миллиардов клеток – относительно самостоятельных живых организмов, которые движутся исключительно в соответствии с заданной от рождения генетической программой в том информационно-биологическом пространстве, которое они способны воспринимать и осваивать. Гены отвечают лишь за синтез белка и ничего человеческого в себе не содержат. Если тело почеловечески не выращивать, культурно (искусственно) не ограничивать его естественные проявления и целенаправленно не формировать его органы, требуемый характер его движений, то человеческий индивид из него самостоятельно не вырастет. Социокультурная сущность индивидуального человека появляется благодаря целенаправленной культурной трансформации биологических предпосылок, специальному выращиванию у него надбиологической сферы общественного сознания, а также навыков культурно обусловленных форм целесообразных движений, которые формируются в процессе усвоения индивидуальным телом социальной программы коллективно контролируемых действий, обобщенного культурного сценария профессиональной и общественной жизни. Академик Н.П. Дубинин специально подчеркивает: «У человека нет и не может быть двух сущностей; выходя из недр животного мира, он обрел единственную – социальную – сущность». [3, 14]. Сущностные силы человека сугубо социальны. Поэтому отстаивать предположение о наличии некоей теоретически несуразной и логически абсурдной «биосоциальной» сущности человека, – значит, на наш взгляд, проявлять редукционизм. Нельзя объяснять особенности высших социальных форм движения с точки зрения низших, биологических, превращать социального индивида в животное, биоробота [1], снимать с него социальную ответственность и, тем самым, допускать несовместимое с фактическим положением дел противоречие, что является методологически неправильным. Еще К. Маркс иронически высмеивал подобное, как он выражался, «зоологическое мировоззрение» [4, 342], утверждая, что «сущность «особенной личности» составляют не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальная сущность» [Там же]. В силу того, что современное человеческое тело в филогенезе, а тем более в онтогенезе испытывает колоссальное давление социума, подчиняется принуждениям культурной рациональности, многие исследователи считают его продуктом не естественного, а искусственного характера отбора. В нём «важна не плодотворность особей, а принудительное спаривание одних и отстранение других (силой запретов) от размножения» [7, 83-84; 6; 8]. 9 Систематическое подавление (табуирование) социальными нормами пищевых, половых и прочих инстинктов, превращение их в культурно санкционированные формы собственно человеческого движения трансформируют органы пищеварения, мозг, индивидуальное тело, морфологически выстраивают и адаптируют их под конкретную культурную и профессиональную среду. Тело человека существует только в конкретной культурно-исторической форме. В разных культурах вырастают тела с различными культурными (т.е. неестественными, искусственными) формами выражения и движения. Проблема искусственности человека состоит в том, что для того, чтобы испытать и действительно пережить какое-то живое (не биологически животное, а собственно человеческое, общее для всех) движение или чувственное состояние, индивид должен иметь и усвоить соответственную телесную общезначимую информационно-смысловую конструкцию (знаковую форму). Её посредством он смог бы совершить акт социального действия и испытать это неорганическое социальное чувство, которое не дано ему непосредственно, в результате природного функционирования своего тела. Культурные условия собственно человеческой жизни (правила, комплексы бытовых и профессиональных движений, способы кодирования и расшифровки социально важной информации) «записываются» в морфологических структурах мозга. Так они «выстраивают» тело, определяют его способность определенным образом видеть и слышать, чувствовать и двигаться, питаться и говорить. Причем онтогенетически это происходит в эволюционно отмеренных, физиологически и психологически дозированных временных рамках. Тот, кто в раннем возрасте не обучился человеческому (культурно выстроенному) зрению, слуху, речи, нравственному сопереживанию никогда уже не научится этому позже и данное тело (в том числе и мозг) не станет человеческим телом. О чём свидетельствуют многочисленные факты «воспитания» человеческих детей животными [10; 2, 119]. Магистральный путь эволюции связан с увеличением степеней свободы и независимости от окружающей среды. Это стало возможным с возникновением устойчивых сложноорганизованных систем, способных к самосохранению и самовоспроизводству на основе избирательного отношения к воздействиям внешней среды и активного, то есть не совпадающего с энергозатратами воздействующего раздражителя, ответного реагирования. Решающим условием успешности функционирования таких систем является способ добывания и аналитико-синтетической обработки жизненно важной информации. В ответ на вызовы среды у живых организмов формируются специальные органы – рецепторы, нейронные структуры и генетические программы расшифровки поступающей информации, соответствующие природным условиям и видовому образу жизни организма. Каждый биологический вид способен воспринимать только ту информацию, которая необходима для его выживания. И только у человеческого организма экстерорецепторы лишены подобной узко-видовой специализации. 10 Способ представленности и обработки информации в психике индивида определяется не столько его биологическими особенностями, сколько наличным практическим опытом культурно-исторической среды и характером распределения культуры, в которой он существует. Опыт восприятия, мышления, оценки и действия не задан телу от рождения, а формируется в процессе жизни под давлением господствующей в данной культурной и профессиональной среде информационно-ценностной картины мира. На рецепторы индивида лавинообразно «давит» информация внешнего и внутреннего мира. В хаосе «первичного бульона» раздражителей «смысловое стягивание» и структурирование воспринимаемой информации зависит от своеобразия устройства рецепторов индивида. Эти рецепторы не даны в готовом виде от рождения, а целенаправленно формируются в объективно существующей конкретной культурной среде. Так называемая культурная перцепция неизбежно трансформирует поступающие физические сигналы в соответствии с коллективнопрактическим опытом социальной жизни, «примешивает» к ним свою культурночеловеческую природу. Тем самым, способ культурного восприятия, вычленения информации из физической среды и её смысловой расшифровки, способ бытия образов внешнего мира в сознании целесообразно структурируется по законам «смысловой гравитации»: посредством рационально не осознаваемых культурных констант. Последние являются культурно обусловленными способами восприятия, в которых комплекс разнообразных ощущений приобретает статус целостного образа вещи. И если содержание образов вполне эксплицируемо и доступно теоретическому анализу, то форма их представленности и бытия в сознании в виде предметных комплексов ощущений (collections of ideas), то есть узнаваемых образов предметов или явлений, недоступна теоретической рефлексии, непроницаема для логического анализа. Мы «видим вещи, а не устройство глаз и нервы»! В этом смысле, мозг индивида подобен кривому зеркалу или увеличительному стеклу, – все зависит не столько от природной одаренности, сколько от характера образования и воспитания, а в целом, от культурно-исторической среды, в которой протекает процесс восприятия. Каждая культура создает свою Картину мира, свой способ рецептивно-смысловой и аксиологической представленности образов вещей в сознании (культурная рациональность), а соответственно, и отличающийся от иных культур тип человека (формы практического движения, способы перцепции, системы понятий, эстетических образов, нравственных норм, формы обыденного сознания и теоретического мышления в целом и т.п.). В соответствии с доминирующими в культуре образцами трансформируется и тело каждого конкретного индивида. Как утверждает К. Вульф, нет тела как природной «субстанции». В ходе исторического развития сложились различные типологические формы и образы тела [2, 91]. 11 Важно напомнить, что в отличие от генетически защищенной видовой функциональности животных, рождающихся, так сказать, «в функционально готовом виде», с генетически определенной и ограниченной программой вида, человеческое тело не имеет подобной предустановленной видовой или функциональной определенности и, в силу этого, не имеет своего биологического места в мире. Человеческое тело не определено относительно среды. По своему происхождению и сущности человек «есть открытость миру». За способность «слышать» не конкретную видо-специфическую среду, а весь мир человек заплатил потерей своего места в нем [5, 47]. В этом его принципиальное отличие и преимущество - ему нужно построить свой собственный, принципиально не биологический мир, а отдельному биологическому телу нужно еще научиться по человечески воспринимать его и, что еще более важно, жить и двигаться в нем по человечески. Человеческий организм лишен функционально-видовой определенности и поэтому обладает универсальной приспособляемостью, может, как субъект, двигаться по мерке любого вида, стать кем угодно, если с детства будет выращиваться в определенной среде. Неизвестны пределы антропологических границ и человечности, которых сможет достигнуть человеческий организм, если будет формироваться в соответствующей культурной среде. Нелепо рассматривать «человека» per se (как такового) в виде отдельно существующего организма. Человек не есть отдельно взятая и самостоятельно существующая вещь. Подобно тому, как отдельное тело состоит из множества движущихся по генетической программе клеток и закономерности его движения как целого коренным образом отличаются от закономерностей движения отдельных клеток, понятие «человек» включает в себя культурно-программируемое и согласованно целокупное движение множества отдельных человеческих индивидов, которое невозможно свести к движению отдельного человеческого тела. При этом следует отличать биологическое движение организма от социального движения человека. Когда тело индивида движется в соответствии с генетической программой, по биологическим законам – оно движется естественно, но не культурно, не по-человечески. Когда же индивидуальное тело движется в соответствии с социальными законами жизни «человека», останавливается на красный сигнал светофора, пишет «ча», «ща» через «а», то оно движется культурно, но неестественно. Индивидуальные движения появившегося на свет тела не имеют врожденной человеческой программы, в том числе и врожденных движений органов чувств. Собственно человеческий характер они приобретают благодаря инстинкту подражания в процессе имитации имеющихся в данном обществе культурных схем профессиональных и общечеловеческих движений. Человеческая форма и структурная последовательность таких движений обусловливается целесообразными структурами практики, в которых смысловое и созидательно- 12 практическое отношения средств к цели как закон диктует порядок выполняемых телом действий, а также закладывает необходимую смысловую форму и последовательность (правило) движения перцептивных образов структур практики в сознании. В этой связи следует подчеркнуть принципиальное различие естественной необходимости причинно-следственных связей (детерминизм) и практической необходимости в соотношениях цель-средство (телеология), в силу которого невозможно врожденное человеческое движение, – ибо ему всякий раз нужно заново учиться. Законы природы естественны, а законы практики, хотя и основываются на природных закономерностях, но по своему характеру являются культурными, то есть складывающимися в сознательной деятельности людей. Многократное воспроизводство закономерных структур практики закладывает общественно воспроизводимые обобщенные культурные сценарии перформативных практических действий или правила собственно человеческой жизнедеятельности. Совокупность элементарных правил рождает метод (способ) достижения той или иной цели. Осознание и культурное исполнение метода вызывает к жизни различные формы практического (ценностного) и теоретического (эпистемологического) сознания - протоканоны, ритуалы, обычаи, каноны, традиции, рецепты, научные теории и пр. Другими словами, законы бытия человека и общества, чтобы осуществиться, должны быть в той или иной знаковой форме осознаны и телесно освоены людьми, а человек в собственном смысле слова как раз и представляет собой устойчивую и миллионократно воспроизводимую совокупность социокультурно (т.е. не природно, а искусственно) созданных закономерностей совместного движения множества индивидов. Поэтому объективно «человек как таковой» существует во множестве общественно одобряемых и контролируемых каждым отдельным индивидом социальных движений, формы которых постоянно воспроизводятся в культурных традициях и передаются от поколения к поколению. Уничтожение традиции означает уничтожение культуры и разрушение человеческого способа движения в мире. Движение индивидов по правилам устанавливает и по-человечески раскрывает информационно-ценностные смыслы образов, а также социальные возможности использования вовлекаемых в сферу практической деятельности вещей. Соответственно видам целесообразной деятельности формируются морфологические структуры мозга, обеспечивающие знаковое моделирование особенностей внешнего мира в психике индивидов. Так, например, грамматические правила и соответствующие им нейронные структуры человеческого мозга являются одним из таких способов воспроизводства практического соотношения вещей в действительности: «части речи» воспроизводят родовидовую эпистемологическую картину мира, а «члены предложения», в виде грамматически целесообразной последовательности слов, воспроизводят телеологические формы целесообразно-практической связи вещей в человеческой деятельности. При этом 13 непредикативность обыденной речи создает возможность интенциональной содержательно-практической экспликации разнообразного смысла одного и того же слова, все зависит от практического контекста предметной связи образов. Например, в выражении «пришпандорить доску к забору» интуитивно, без словаря конвенционально фиксированных значений, вскрывается имплицитный практический смысл слова «шпандырь» (в данном случае «прибить» шпандырем или линейкой). Тогда как в выражении «без направления из регистратуры забор крови не производится» слово «забор» - означает уже не вещь, как в предыдущем выражении, а практическое действие. Онтологический и практический смыслы звукосочетаний «пришпандорить» или «забор» интуитивно обнаруживаются в целесообразном соотношении предметных образов как свернутые программы человеческого движения. Таким образом, информационно-смысловая связь слов (знаков) в предложении устанавливается не детерминистски, по законам причинноследственной связи, а телеологически, по законам целесообразной связи вещей в практической деятельности. Поэтому грамматические правила являются не произвольной выдумкой отдельных людей, а интенциональными моделями человеческой жизнедеятельности, соответствующими уровню развития социальной практики и характеру предметной среды, присущей данной культуре. Грамматические правила и соответствующие им нейрологические связи клеток мозга позволяют индивиду «автоматически» находить и структурно осмысленно выстраивать слова в аналогичных практике понятийных моделях социальной жизни. Итак, тело индивида формируется в соответствии со сложившимися в данной культуре сценариями человеческих движений. Человеческие движения, как культурные исполнения, не являются произвольными, но в процессе образования и воспитания закономерно и осмысленно выстраиваются в соответствии с целесообразными схемами объективно присущих данной культуре практических действий. В свою очередь, структура и последовательность практических действий также не являются произвольными, но диктуются социальными целями и регулируются принятыми в данной культуре нормами, а в необходимых случаях законодательно закрепляются в стандартах и нормативах профессиональной, политико-правовой и любой иной деятельности. Общество в целом и каждый индивид в отдельности осуществляют тотальный контроль над целесообразной согласованностью и правильностью человеческих движений, чтобы вовремя устранять угрожающие существованию целого отдельные отклонения от культурно одобряемых стандартов движения. Дело в том, что индивидуальное тело в процессе имитации и подражания неизбежно совершает вариативные отклонения от принятых в данной культуре и объективно существующих требований, совершенных образцов и норм. Причем отклонения эти совершаются, как правило, в сторону несовершенства, что, в свою очередь, создает личностную неповторимость и уникальность каждого «единичного человека», отдельного человеческого 14 индивида. Таким образом, человеческий индивид есть «частичный человек», деятельность которого выстраивается на основе многолетнего обучения в соответствии с заложенными в мозг и тело программами социального движения. Однако за уникальностью каждого «несовершенного» конкретного человеческого движения не следует терять из виду всеобщий, социально контролируемый и необходимый стандарт (норму) такого движения, на который ориентируются все члены данной культуры. Образно говоря, каждый единичный человек является своеобразной «голограммой» или «фракталом» культурно дозируемых и бесконечно воспроизводимых в данном обществе человеческих движений. Что же обеспечивает бесконечное воспроизводство (историческую трансляцию) одних и тех же форм человеческого движения и почему исторические формы человеческого тела периодически изменяются, причем изменяются социально организованно и с нарастающей быстротой? Объективные детерминанты непрестанного и согласованного возобновления калькулируемых культурой осмысленных форм человеческого движения трудно понять вне вещно-телесно-предметного контекста социума. Общество это не просто совокупность человеческих индивидов, но, прежде всего, исторически определенная предметность, совокупность продуктов деятельности людей: артефактов, опредмеченных знаний, ценностей, смыслов человеческой деятельности. Из артефактов складывается тело общества. Наивно и ошибочно было бы представлять результаты человеческого труда пассивными и безмолвствующими свидетелями исторических событий. Напротив, артефакты, как опредмеченные функции человека, выступают активными и неустранимыми участниками исторического процесса. С одной стороны, в большинстве своем артефакты являются как бы усиленным «продолжением» или заместителем органов человеческого тела. Так, например, телескоп многократно усиливает зрение, телефон – слух, компьютер – мышление; печь облегчает работу желудка, здание – тепловой режим кожи, мясорубка заменяет челюсти, а экскаватор – работу человеческих рук. С другой стороны, каждому артефакту прилагается инструкция (информационно-смысловая программа, сценарий использования) осмысленного человеческого движения по обслуживанию и использованию данного предмета. В этом своем значении все без исключения артефакты являются своего рода устройствами или машинами, запускающими ту или иную форму человеческого движения, чувствования, мышления. Храм, например, строится для организованного и коллективного воспроизводства религиозной веры, театр – для человеческого сопереживания, философия создает алгоритмы и структурные концепты человеческого мышления, производственные предприятия задают технологические последовательности преобразования вещества и энергии природы в социально востребуемый и культурно предписываемый мир нужных человеку вещей. Движение почеловечески означает не что иное, как движение по целесообразным законам 15 созданных человеком вещей. Это движение не естественное, а культурное, в котором в процессе бесконечного миллионократного «опредмечивания» и «распредмечивания» человеческими индивидами ненаследуемой в генах социальной информации и живет Человек. Каждому социально-историческому и технологическому поколению артефактов соответствует свой качественно особый и только ему присущий тип человеческих смыслов и стиль человеческих движений или, что, то же самое, воспроизводимый с их помощью тип человека. Отсюда следует, что человеческих типов столько, сколько существует социальных организмов, эффективно работающих искусственных человеческих органов, устойчивых и согласованных систем артефактов, определяющих и воспроизводящих качественно определенное информационно-смысловое пространство, рациональность и стилевую определенность культуры. Поэтому взаимопонимание людей и культур зависит от степени тождественности активно действующих смыслов. Поэтому возможны совместные действия людей из разных культур, если они способны извлекать сходную информацию о целях и способах деятельности как, например, в производстве или спортивных играх. Технологическое ускорение частоты смены поколений артефактов задает частоту и культурную последовательность смены человеческих типов, а вслед за ними и обществ в целом. В наше время такая смена уже осуществляется при жизни одного поколения, что сопровождается острыми социальными конфликтами людей одной и той же культуры, а от одного и того же единичного человека требует непрестанного профессионального самосовершенствования, непрерывного образования и остро ставит задачу переделки индивидом самого себя. Большая часть индивидов просто не успевает за частотой смены и сложностью артефактов. Репрезентируемые ими смыслы, как, например, компьютерные программы, начинают жить самостоятельно и независимо от желания отдельных индивидов. Человек как таковой уже начинает тяготиться ограниченными биологическими возможностями своего прежнего тела, строит искусственные тела, поселяется в созданных им самим информационных сетях, в виде робототехнических устройств выходит за пределы Земли в космическое пространство. Современные информационные сети представляют собой компендиум инструкций разнообразнейших форм человеческого движения по оживлению и обслуживанию артефактов, а в некоторых случаях, типа «флэш-моб», являются непосредственным организатором подобных движений индивидов. Таким образом, антропологическое пространство составляют предметный мир артефактов и диктуемые ими информационно-смысловые программы, схемысценарии конкретных человеческих движений. Смыслы извлекаются индивидом путем воссоздания модели целесообразного движения, в котором информационноценностный смысл средства зависит от его рамочных возможностей в реализации желаемых целей. Извлечение смысла происходит в процессе обучения пользованию 16 артефактом. Собственно говоря, репрезентируемый индивидом смысл артефакта есть свернутая императивная программа его целесообразного движения в конкретном практическом действии. В процессе бесконечного воспроизводства диктуемых артефактами смыслов и форм коллективной деятельности Человек сам строит свой мир. Следует напомнить, что главное в Человеке – это не созерцающее мир мышление, а способность к целеполаганию и коллективному практическому действию. Свободное целеполагание составляет неустранимую конституционную особенность человека. В процессе целесообразной практической деятельности человек обретает статус субъекта и трансформирует свое отношение с объектом так, как будто это объект («внешний мир») принуждает человека себя видеть и слышать, тогда как в действительности это Человек, в виде смыслов и через индивидуальное тело, обращается сам к себе от имени предметно-объектного внешнего мира. Усилиями Маркса и Гуссерля в философской антропологии утвердилось осознание того, что в процессе целесообразной деятельности человек так ставит перед собой объект, что он открывается ему уже в статусе явления; мир будто бы самовыражается навстречу человеку. Но это сам Человек обращается к отдельному индивиду от имени объекта, а его разум занимает отчужденную, внемирную (трансцендентную) позицию мысли. Человек как форма движения и есть мера сотворенного им мира. Список литературы Воеводин А.П., Нестеров П.Н. Мозг и воля: в поисках измерения человеческой свободы. / А.П. Воеводин, П.Н. Нестеров // Філософські дослідження. Збірник наукових праць Східноукраїнського національного університету імені Володимира Даля. – Випуск 10. – Луганськ, 2009. – С. 7-21. 2. Вульф Кристоф. Антропология: История, культура, философия / Кристоф Вульф ; пер. с нем. Г. Хайдаровой. –СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 280 с. 3. Дубинин Н.П. Что такое человек / Н.П. Дубинин – М.: Мысль, 1983 – 334 с. 4. Маркс К. К критике гегелевской философии права / К. Маркс. – М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 1. - С. 210 - 368. 5. Румянцев О.К. Манеры целеполагания как проекты времени культуры / О. К. Румянцев // Теоретическая культурология. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. – С. 44 - 50. 6. Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи / Ю.И. Семенов. – М., «Мысль», 1974. - 309с. 7. Чайковский Ю.В. Философия дарвинизма против философии эволюции / Ю.В. Чайковский // Вопросы философии, 2007. – № 9. – С. 83-84; 8. Шинкаренко В.Д. Нейротипология культуры / В.Д. Шинкаренко. – М.: Ком Книга, 2005. – 200с. 9. Хоружий С.С.. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя / С.С. Хоружий // Вопросы философии. - 2007. - № 1. - С. 75-85; 10. Singer W. Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung / W. Singer. – Frankfurt/M., 2002. Воєводін А.П. Substantia humana // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті критично розглядаються антропоцентристські уявлення про людину як про споглядаючого світ самотнього спостерігача. Їм протиставляється соціоцентристська модель людини, як узгодженого доцільного руху безлічі людських індивідів. Ключові слова: антропоцентричний, соціоцентричний, людина 1. 17 Voevodin A. Substantia humana // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article critically reveals anthropocentric views on a man as a lonely observer. Sociocentric conception of a man as coordinated set of purposeful movement of human individuals is opposes it. Keywords: anthropocentric, sociocentric, human Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 3–17. УДК 129 НООСФЕРНЫЕ МОДЕЛИ ПЕРСОНАЛЬНОГО БЕССМЕРТИЯ Шоркин А.Д. Предложены четыре основные модели, в которых аккумулированы культурноисторические представления о персональном бессмертии. Отслежены их ноосферные перспективы. Обосновывается гипотеза релевантности ноосфере модели виртуального бессмертия. Ключевые слова: постмортализм, иммортализм, неочеловек, постчеловек, постгуманизм. Предметом исследования являются культурно-исторические представления о персональном бессмертии. Цель исследования – обозначить ноосферные модели персонального бессмертия. ИДЕОЛОГИЯ ПОСТМОРТАЛИЗМА Многие тысячи лет бессмертными безусловно полагались существа только сверхъестественные. Лишь в исключительных случаях, как об этом рассказывают мифы, бессмертие даровалось богами героям. Обычным же людям оставалось считать собственное тело одеждой, неизбежно ветшающей со временем, и утешать 18 себя эсхатологическими представлениями о метафизике души или о реинкарнации. Продолжением себя традиционно объявлялись также дети, память потомков и оставленное наследие. Чем заметнее «след» в истории, тем успешнее человеку удалось хоть частично примкнуть к бессмертию. Культурное и психологическое осознание и переживание неизбежности смерти всякого индивидуума было издавна сопряжено с построением подобных идеологий постмортализма. Пирамиды древнего Египта как символ постмортализма дают наглядное представление об исполинской мощи несбыточной устремлённости к персональному телесному бессмертию. Сопутствующая этой идеологии модель персонального бессмертия прослеживается в текстах культур на протяжении тысячелетий. МОДЕЛЬ АГАСФЕРА-СТРУЛЬДБРУГА В господствующих культурных традициях индивидуальное телесное бессмертие безапелляционно и жёстко полагалось греховным искушением. Возможно, для того, чтобы легче было примириться с его несбыточностью. Адам и Ева на акварели Уильяма Блейка «Падение человека» покидают Эдем, проходя между двух деревьев – древом жизни, от которого они ещё не успели вкусить плодов бессмертия, и древом познания добра и зла, плод которого был, увы, ими надкушен по наущению змея-искусителя [1, с. 406]. Они только возжелали отведать запретный плод бессмертия, но в ветхозаветной традиции и этого было достаточно для изгнания из Рая. Аналогично, согласно Корану, «желайте смерти, если вы искренни», и только «нечестивые» и жадные к этой жизни «многобожники», которых Бог «видит» и «знает», «желали бы прожить тысячу лет» (Часть 1, Сура 2, 94-96) [2, с. 15]. В религиозных идеологиях постмортализма древо жизни «произрастил Господь Бог» вовсе не там, где иные деревья, «приятные на вид и хорошие для пищи», а «посреди рая» (Бытие 2:9) [3, с. 2]. Этот сакральный топос – полюс абсолютной недоступности для смертного и грешного человека. Проникновение в него и достижение бессмертия возможно только сверхъестественным способом и, разумеется, только после смерти человека. Путь к древу жизни охраняют специально предназначенные для этого Творцом херувим и «пламенный меч обращающийся» (Бытие 3:24) [3, с. 4]. Поэтому и осуждение людского искушения бессмертием носит, прежде всего, морально-нравственный характер: важно не желать индивидуального бессмертия плоти, хотя по своей воле достичь этого ты все равно не сможешь. Бог лишь однажды наделил бессмертием человека, – но отнюдь не в качестве награды и высочайшего дара, а в качестве тяжкого наказания и вечной кары. Им был Агасфер, который прогнал прочь от стены своего дома Христа, который прислонился к ней, чтобы передохнуть в своем тяжком пути на Голгофу. С тех пор 19 Агасфер, или Вечный Жид, так и мается по свету, не имея пристанища и моля Господа забрать его, да все напрасно. Аналогично, в средиземноморских мифах Сизиф наказан богами вечно и безуспешно, в мрачном подземелье катить камень в гору, а в мифах Древнего Китая покаранный за свои проступки У Ган так же безуспешно и бесконечно рубит коричневое дерево в холодном и пустынном лунном дворце. В сказках, которые мы знаем с детства, бессмертен только омерзительный Кощей. В XVIII веке Джонатан Свифт посвящает отдельную главу своего знаменитого романа «струльдбругам или бессмертным», которые якобы изредка рождаются в семьях лаггнежцев – одного из народов Лапутии. Путешественник Гулливер восторженно предвосхищает встречу с этими «высшими существами». «Счастливая нация, где каждый рождающийся ребенок имеет шанс стать бессмертным! Счастливый народ, имеющий столько живых примеров добродетелей предков, и стольких наставников, способных научить мудрости, добытых опытом всех прежних поколений! Но стократ счастливы несравненные струльдбруги, самой природой изъятые от подчинения общему бедствию человеческого рода, а потому обладающие умами независимыми и свободные от подавленности и угнетенного настроения, причиняемого постоянным страхом смерти!» [4, с. 429-430]. Реальность безжалостно разрушила эти радужные ожидания. Вечно живущие, но, увы, стареющие струльдбруги представили собой «омерзительное зрелище». Они отличаются уродливостью, которая свойственна глубокой дряхлости, и слабоумием. Они оказались также упрямыми и жадными, угрюмыми, тщеславными и болтливыми. В общем, совершенно не способными ни к дружбе, ни к каким иным «естественным добрым чувствам» [4, с. 438]. Окружены струльдбруги всеобщей ненавистью и презрением. С восьмидесяти лет они лишены всех гражданских прав – чтобы не завладели со временем, которого у них сколько угодно, всей полнотой национальной собственности и власти, а далее, по своему скудоумию, жадности и безразличию не разрушили бы государство. Чему у Свифта завидуют эти бессмертные вымышленные жители Лаггнегга? Порокам молодости и смерти стариков. Как и в истории об Агасфере, у Свифта бессмертие – наказание и кара. Врожденное пятно над левой бровью, которое отличает всех струльдбругов, их символическая печать, с возрастом меняет цвет, пока не становится, конечно же, угольно, адово черной. «Я искренно устыдился заманчивых картин, которое рисовало мое воображение, и подумал, что ни один тиран не мог бы изобрести казни, которой я с радостью не принял бы, лишь бы только избавиться от такой жизни» [4, с. 443]. От эйфории предвкушения бессмертия – к его черной метке: таков закономерный ход размышлений над моделью Агасфера-струльдбруга. Одно дело – оставить достойный «след» для потомков, что важно и нужно, но совсем другое, неуместное 20 и деструктивное, – пытаться отяготить их жизнь своим вечным телесным присутствием. Традиционная эта модель господствовала вплоть до последней трети XX века. Конечно, в разнообразии и богатстве культурной истории существовали и её настойчивые оппозиции – от Пифагора до магов и алхимиков, ищущих эликсиры бессмертия. Но главным руслом трактовки темы бессмертия уверенно оставалась эсхатология, идеология постмортализма. Правда, более двух веков назад Кондорсе и Бенджамин Франклин под впечатлением набирающего ход технологического прогресса уже могли мечтать о времени, когда медицина сможет победить смерть, как и всякую болезнь. Похоже, это время приходит как раз сейчас. Былая эксклюзивность или даже призрачность волшебных эликсиров бессмертия ныне сменилась уверенной технологической поступью к ним, близким к успеху лабораторным опытом. Бессмертие теперь, во-первых, перестаёт казаться лишь сверхъестественным даром, а, не без оснований предполагается, может быть достижимо человеческими усилиями. Не является оно ныне, во-вторых, и сверхъестественной карой: потому что вовсе не обязательно, как в традиционной модели, бессмертие сопряжено с обузой своего старого тела. Почему не молодого, не нового и даже не обязательно своего? Разве вечное прозябание в дряхлости является неизбежной платой за бессмертие, достижение которого – в твоих руках? ИДЕОЛОГИЯ ИММОРТАЛИЗМА Так с последней трети прошлого века взамен традиционного посмортализма формируется и распространяется новая идеология – иммортализм. Прежние, постморталистские формы бессмертия (от следов в культуре до форм загробной жизни) в ней оттеснены на второй план. На первом же открывается близкая и заманчивая перспектива радикального преодоления смерти, отмены старения и достижения личного физического бессмертия. Книга американского профессора биофизики Роберта Эттингера «Перспектива бессмертия» (1964), сторонника криогенезации, стала одним из пионерских бестселлеров на эту тему. Список первых идеологов иммортализма, энтузиастов торжества «победы над смертью» (которая, по их мнению, будет достигнута уже в нашем поколении или в течение ближайших десятилетий) приводит Роберт А. Уилсон: Тэйлор «Биологическая бомба замедленного действия», 1968; Хэррингтон «Имморталист», 1969; Сигерберг «Фактор бессмертия», 1973; Тусиль «Близится бессмертие», 1974; Розенфельд «Долголетие», 1976; 21 Курцман «Смерти больше нет», 1978; Кент «Революция продления жизни», 1980. Алан Силверстайн «Победа над смертью». Симптоматичен подзаголовок книги Уилсона, в которой данный список содержится: «как перепрограммировать себя на достижение свободы и бессмертия» [5, с. 160-161]. Треть века – это время одного поколения и явно недостаточный срок для культурной адаптации к такой кардинальной перемене по столь важному вопросу. Шокированное поколение, ошеломлённое вдруг открывшейся, но недоступной ему перспективой, бессознательно включает в превращённых формах вытесняемую идею собственного бессмертия, а, значит, неуязвимости и свободы, в перестраиваемую им социальность. Не исключено, что генезис идеологии иммортализма коррелирует с четырёхкратным ростом общемирового уровня преступности, произошедшего за эти годы, который фиксируют социологи. Отнюдь не призывая читателя разделить преждевременную эйфорию иммортализма, обратим всё же внимание на ключевые факты, которые служат основанием этой новой идеологии. Геном человека расшифрован, и в нем открыт как «ген долголетия», так и «ген старения и смерти». Наличие первого заметно увеличивает продолжительность жизни. Ген старения, напротив, в процессах деления клеток «урезает» ДНК, что приводит к сбою транслируемой информации, к «порче» образующихся клеток. Исследуются и апробируются как разнообразные способы противодействия следствиям этого механизма, так и возможные ходы его блокирования. Приведем в связи с этими поисками некоторые из общеизвестных примеров. Рост в организме количества «стволовых клеток» (в которых исходная генетическая информация не претерпевает искажений), как показывает распространённая медицинская практика, способствует его омоложению и регенерации органов. Когда в жабрах атлантического лосося, другой пример, поселяются личинки моллюсковжемчужниц, то выделяемый ими секрет так блокирует ген смерти, что лосось, вынужденно вынашивая этого паразита, возвращается на нерест (согласно верифицированным наблюдениям) до полутора десятка раз, то есть живёт добрый десяток жизней. Изучен механизм запуска апоптоза, роль «хронометра жизни» или «счётчика смерти», а также свободных радикалов в гибели клеток и стимуляции старения. Из стволовых клеток искусственно, в лабораторных условиях выращивают ткани человека (кожу, мышцы, хрящи и т.д.), его органы. Прибавьте к этому непрекращающиеся разработки гормональных препаратов, стремительно растущие возможности клонирования и генной инженерии. Подправить ДНК, получить новенькое тело или его запчасти, удалить или перестроить запуск механизмов саморазрушения организма – все это мы способны делать уже сегодня 22 или сможем в самом ближайшем будущем. Наконец, не следует забывать о бурно прогрессирующих вспомогательных техниках киберпротезирования. В целом картина ясна: плотское, телесное бессмертие, вопреки всей культурной традиции, всей прошлой истории на наших глазах становится достижимым. Не то, чтобы сразу и полностью, на пути к нему еще множество препятствий, но сам этот путь современным естествознанием в принципиальном плане уже открыт. Многие специалисты, например, утверждают, что средняя продолжительность жизни людей, которые рождены в XXI веке, в ряде обществ достигнет ста лет. А в ближайшие века, согласно распространённому мнению, будет достигнуто и личное бессмертие [6, с. 343]. К непроходимым прежде «дверям к бессмертию», таким образом, уже изготавливаются технологические ключи, к затворам потайных ходов в вечность придумываются и шлифуются всё новые инструментальные отмычки. Спорится работа, которую, похоже, не может пресечь ни херувим, ни «пламенный меч», охраняющие доступ к древу жизни. Кардинальный вопрос теперь уже не в том, можно ли туда, в вечность, попасть, а в том, нужно ли это делать. Энтузиасты и идеологи иммортализма пока, как правило, этот вопрос игнорируют. О прежнем кощунстве желать бессмертия вообще мало кто помнит, напротив, доминирует «еще как хотим и, ура, почти что можем!». Появление «таблетки бессмертия» с нетерпением ожидают получить от молекулярной биологии уже в ближайшие годы, и в предвкушении всеобщей победы над смертью обращаются к опыту жизни людей, которые якобы стали физически бессмертными без помощи микробиологии, а просто силой своей мысли [7, с. 303-308]. Немногие оставшиеся сторонники традиционной трактовки бессмертия как «несчастья» и «медвежьей услуги», напротив, вообще склонны благодушно не замечать близкой перспективы его достижения [8, с. 257]. Добротный и тонкий интеллектуальный бестселлер конца 70-х годов XX века, написанный в ключе традиционной (хотя и оригинальной) трактовки соотношения смерти и бессмертия, на сегодняшние вызовы ответов, увы, не содержит [9]. В итоге традиционная модель «своего старого тела» практически вытеснена как устаревшая, и её ныне активно сменяют три новых. МОДЕЛЬ НЕОЧЕЛОВЕКА: СВОЕ НОВОЕ ТЕЛО Сегодня огромное множество специалистов разного профиля заняты поиском конструктивных ответов на проблему износа тела человека. От мелкого текущего ремонта и замены узлов – до поставки дубликатов, клонов. Мы то и дело справедливо сетуем на «бессилие медицины» и дружно, в полном общественном согласии поощряем финансовую и всякую иную поддержку этим поискам. Мы хотим, чтобы наше тело оставалось молодым, и как можно дольше. 23 Воплощению этой мечты посвящена книга Мишеля Уэльбека «Возможность острова», которую автор справедливо считает лучшей из всех написанных им бестселлеров. Герой романа Даниэль, жизненный путь которого начинается в наши дни, живет впоследствии уже в двадцать пятом своем новом теле. Клонированное тело Даниэля2 – первый из продуктов созданной в недалёком будущем организации «Стандартная Генетическая Ректификация», поставляющей нашему герою всякий раз новое его взрослое молодое тело. «По своим генетическим характеристикам, – свидетельствует Даниэль25, я почти не отличаюсь от Даниэля2, первого моего неочеловеческого предшественника: некоторые минимальные улучшения, продиктованные здравым смыслом, коснулись лишь метаболической активности, связанной с усвоением минеральных солей, а также некоторого снижения чувствительности нервных болевых рецепторов» [10, с. 528-529]. Другие выполнимые проекты – способность, например, летать или жить под водой были признаны нецелесообразными, но и внесенные изменения многократно расширили возможности организма неочеловека. Появление поколений неолюдей, полученных клонированием, несомненно, в истории человечества станет событием грандиозного масштаба: так мы превращаем себя в автотрофный биологический вид. Вся социальность, ценности, вся личная жизнь – всё, чем сегодня жив человек, обречены в таком случае на кардинальные перемены. Эта мысль М. Уэльбека вполне созвучна размышлениям В.И. Вернадского об автотрофных перспективах человечества. О том, каким он может быть, этот автотрофный Homo immortalis, нам приходилось писать ранее [11], [12], [13]. Портрет, сложившийся на основе теоретических предположений, получился шокирующе непривычным и, мягко говоря, не слишком привлекательным. Похожую, но художественную картину цинизма становления и печальных перспектив неочеловека мастерски прорисовывает М. Уэльбек. Её истоки – в нашем веке, для которого характерны культы молодого тела и безопасности. Для достижения цели «выглядеть молодым» хороши любые средства – маниакальные диеты, изнуряющие тренажёры, пластическая хирургия, липоксация и подсадка волос, парики, косметика и прочее, на что никаких денег не жалко. В сорок лет нужно выглядеть на 25, в 50 – на 30. В 70 лет выглядеть на 60 неплохо, на 50 – хорошо и нормально, а вот на 70 – неприлично. Даже в гроб укладывают нарумяненную куклу с безупречными вставными зубами. Безопасность безапелляционно объявлена базовой потребностью и включена в фундамент прав человека. Мы согласны расходовать колоссальные суммы на вооружения, защищая себя от других людей, и окружаем себя страховыми полисами 24 в защите от неблагоприятного случая или от каприза природы. Мы требуем детальных инструкций для безопасного использования бытовых приборов, над которыми не потешается разве что слабоумный. Но разве что-то иное, кроме бессмертия, способно дать гарантию стопроцентной, абсолютной безопасности? Маниакальное всеобщее стремление выглядеть молодым и всеобщая озабоченность безопасностью – это и есть нынешние репетиции бессмертия. Один из подступов к нему уже уверенно достигнут: как после исчезновения чеширского кота остаётся его улыбка, так среди рассыпавшегося праха человеческого археологам будущего останется нетленный оскал наших металлокерамических челюстей. Возможно, такая вечная искусственная улыбка челюстей акульей хватки – самый заметный и глубокий символ начального этапа пути к бессмертию. Но вернёмся к роману М. Уэльбека. Чистое преклонение перед безграничной молодостью, рассказывает автор, закономерно приводит к запрету быть старым, к принудительным эвтаназиям одряхлевших тел и к массовым самоубийствам стариков. Таково логичное начало становления неочеловека. Пожилые дамы больше не боятся показаться смешными, играя в нимфеток. Складывается непостоянное легковесное человечество, более не понимающее ни серьёзных вещей, ни юмора. «Заклание морали превратилось в нечто вроде ритуальной жертвы, призванной лишний раз подтвердить господствующие групповые ценности, ориентированные в последние десятилетия не столько на верность, доброту или долг, сколько на соперничество, новизну, энергию» [10, 61]. На стадии становления неочеловека, показывает автор, неизбежно поощряются тяга к нестеснённой свободе, восхваление воли индивида, циничный эгоизм, жестокость и насилие. Более поздний клон неочеловека, Даниэль24 цитирует общепризнанную «интермедийную» установку неолюдей по отношению к немногочисленным и жалким оставшимся группкам обычных, «диких людей», которые далеко обходят стороной их изолированные персональные виллы: «Усвоить, что люди не обладают ни достоинствами, ни правами; что добро и зло суть простые понятия, слегка теоретизированные формы удовольствия и страдания. Во всем обращаться с людьми как с животными» [10, с. 52]. Почти столетие назад Герберт Уэллс в романе «Машина времени» сходным образом полагал, что человечество будущего окажется разделённым на немногих «ангелоподобных элоев», которые благоденствуют во дворцах, и дегенеративных «морлоков», изолированных в подземных заводах. В постиндустриальную эпоху М. Уэльбека заводы, понятно, закрылись, и «морлоки» обратились в неприкаянных и примитивных «диких людей». Что же касается «элоев», то они стали клонированными неолюдьми, которые утратили всякое подобие с ангелами. Неолюди, согласно М. Уэльбеку, не покидают своих домов, где живут в строгом одиночестве; отсутствие любого физического контакта с людьми – их необходимый коррелят. Скудное общение – только виртуально. Абсолютное 25 одиночество жизни лишает всякого смысла ещё недавние склонности к жестокости или состраданию. На протяжении нескольких поколений неолюди разучились плакать и смеяться. Жизнь вне социальной среды резко ограничила мимику Даниеля24, его уже не терзают никакие беды, но для него непостижимы и никакие радости жизни. Бесстрастно и спокойно он наблюдает рассеяние «племён человеческих», крах традиционных религий. Со скукой и безучастностью апатии он отвергает любовь, наблюдает исчезновение детей и исчезновение своего вида. Доброта, сострадание, верность и альтруизм для бессмертного героя романа оказываются «непостижимыми тайнами», которые странным и загадочным образом размещены в пространстве его многократно клонированной собаки. С двенадцатого поколения неолюдей, примерно через тысячелетие, у них, однако, пробуждается критическая рефлексия относительно собственного будущего – «сомнения относительно Грядущих». И Даниель25 в итоге предпочитает всей своей грядущей бессмертной жизни добровольный уход из неё. Ноосферная перспектива имморталистской модели своего нового тела, как видим, для Homo sapiens безрадостна и трагична. Социальность «диких», не клонированных людей, их культура и гуманитарные ценности катастрофически деградировали, их популяция близка к исчезновению. «Неолюди», составившие избранную касту человечества, после двух тысяч лет своего безбедного, но и безрадостного существования от этой жизни добровольно отказываются. Род человеческий оказывается на краю гибели, ноосфера неуклонно возвращается к своему первобытному, биосферному состоянию. МОДЕЛЬ ПОСТЧЕЛОВЕКА: ЧУЖОЕ НОВОЕ ТЕЛО Эта вторая из имморталистских моделей бессмертия разделяет все главные характеристики предыдущей модели. Рубеж между ними состоит в том, что постчеловек, в отличие от неочеловека, – это уже отнюдь не обязательно именно человек, пусть диковинный и странный, а может даже и вовсе им не быть. Его тело может быть любым, – например, с крыльями или жабрами, от которых, по сценарию Уэльбека, отказались неолюди. Или быть андроидом, киборгом, в коих в любых нужных и задуманных пропорциях сочленены натуральные ингредиенты любой (человеческой ли, либо животной) сомы и техногенные детали. У постчеловека, по сути, нет облика, он может быть даже, как считал К.Э. Циолковский, «неким плазмоидом», который не нуждается в дыхании, еде или питье и способен жить в открытом космосе. А уж примерить на себя тело иного человека любой расы и пола, подогнать его под себя по собственному вкусу и прихоти, или вселиться в какой-нибудь иной отшлифованный эволюцией биологический организм – это и вовсе может быть осуществимо в обозримом по историческим меркам будущем. 26 До середины XX века подобные предположения большей частью (исключая немногих дерзких мыслителей, таких, как К.Э. Циолковский или Норберт Винер) проходили по ведомству научной фантастики. Постлюдьми, по сути, являются такие конструкты писателей-фантастов, известные ещё каждому советскому ребёнку, как «Ихтиандр» или «голова профессора Доуэля». У Рея Брэдбери «от оков плоти» освобождается некий Смит, который внезапно превратился в куколку, а затем, когда процессы метаболизма завершились, и покрывающая его зелёная чешуя отпала, – без малейшего усилия поднялся над землёй, быстро и беззвучно взмыл ввысь «и вскоре затерялся среди звёзд, устремляясь в космические дали» [14, с. 73]. К началу XXI века о постчеловеке всерьёз дискутируют и пишут уже аналитики. То, что несколько десятилетий назад было жанром развлекательной литературы, предназначенным для русскоязычных или англоязычных подростков, уверенно вошло в дискурс науки. Михаил Эпштейн с полным основанием считает исследование Н. Кэтрин Хэйлис «Как мы стали постлюдьми: виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике» (1999) «известной и влиятельной» книгой [15, с. 26]. В Калифорнии возникло движение постгуманизма, «которое пытается соединить прорывы в области компьютерных и генетических технологий с синкретическими воззрениями в духе New Age» [15, с. 601]. Его цель состоит в анализе неизбежно приближающегося эксклюзивного состояния мира, той особой его «сингулярности», когда искусственный интеллект и киборги превзойдут и вытеснят натурального человека. В 2007 году под редакцией М.Б. Ходорковского в Москве вышел сборник «Постчеловечество» [16], а год спустя Татьяна Чеснокова составила сборник «Постчеловек» [17]. В них тему постчеловека обсуждают десятки специалистов разных областей знания. Привычными, хотя пока и не устоявшимися, становятся такие понятия, как «неогуманизм», «постгуманизм», «трансгуманизм». Метафизические истоки стоящих за ними смыслов усматривают в эпистеме «исчезновения человека» Мишеля Фуко, в бесконечном разнообразии «сверхскладчатости постчеловеческой формации» Жиля Делёза или в «сверхчеловеке» Фридриха Ницше. Уже некоторые мыслители европейского Ренессанса полагали достоинство человека в том, что он может сам определять (в отличие от всех других божьих творений) свой облик и свою жизнь, – вплоть до перерождений или в низшие, неразумные существа, или в существа божественные и высшие. Из обширного множества разнообразных существенных аспектов темы постчеловека кратко остановимся на двух, которые первостепенны в ноосферном плане. Все известные стремительно развивающиеся технологии поддержки и обновления телесности, которые равно необходимы и для существования как неочеловека, так и постчеловека, рано или поздно наталкиваются на принципиальную границу: каким образом репродуцировать психику? Проблема эта временно снята, пока технологии поддерживают своё, прежнее тело. Но как быть, 27 когда наступает необходимость его полной замены – собственным ли клоном, или другой сомой? Как перенести индивидуальную психику в новое тело? Психологи, как правило, утверждают, что осуществить это невозможно, и часто сравнивают сложность мозга со сложностью вселенной. Сканирование содержаний синапсов поэтому, скорее всего, будет, мол, фрагментарным и ущербно неполным. Кроме того, оно не может не занять значительного времени, за которое нормальная подвижная психика претерпевает изменения, имеющие в ряде случаев важное или даже решающее значение. Иной, более оптимистической позиции на этот счёт резонно придерживаются представители естествознания. Успешность процедур сканирования и записи на внешний информационный носитель, как известно, прямо зависит от быстродействия компьютеров. Оно же в настоящих реалиях стремительно и уверенно растёт по экспоненте. Известный теоретик робототехники Ханс Моравец процедуру загрузки содержаний сознания считает принципиально возможной, а Норберт Винер ещё более полувека назад предсказывал, что в будущем всего человека, с его телом и психикой, можно будет транспортировать, как и всякое информационное сообщение, по телеграфу. Кроме того, скепсису психологов противостоят иные (помимо сканирования) технологии: новейшие голографические методы копирования и только начавшие своё (полагаю, в дальнейшем грандиозное и победное) шествие – нанотехнологии атомного и молекулярного переноса. Возможно, эти (и иные, пока неизвестные) разные способы смогут дополнить друг друга, и загрузка памяти не претерпит существенного ущерба. Наконец, оставшиеся изъяны перенесённой психики можно подправить традиционными методами психотерапии, которые применяются для лечения амнезии. Ключевая проблема загрузки памяти, таким образом, всё же сможет быть в основном решена. Скепсис психологов, однако, имеет определённый резон – хотя бы потому, что им обнаруживается главное препятствие расширения диапазона модификаций неочеловека и осуществимости модели постчеловека. Оставляя на будущее полноценное воплощение этих моделей, пока мы заняты тем, что увеличиваем их привлекательность, приучаем себя и свыкаемся с тем, что рано или поздно перестанем быть Homo sapiens. Пластические операции по изменению внешности уже стали обыкновением, поощряемые антигендерной революцией, бурно распространяются практики изменения пола. Гомосексуалисты во многих странах получают юридическую и гуманитарную поддержку, хотя демографическое будущее ширящихся «голубых» и «розовых» семей состоит, понятно, лишь в надежде на клонирование, от которого мы пока почти повсеместно с нелогичной (а, может быть, – прозорливой?) сдержанностью воздерживаемся. Популярность одежды унисекс (если только не превратить это в кокетство, что, полагаю, было бы лучшим исходом), – ясный знак того, что мы уже репетируем и 28 предвкушаем собственное бытие в качестве иных и новых существ, отнюдь не стабильно и даже не обязательно обладающих полом – неочеловека или постчеловека. «В ожидании виртуального мессии», выражает Д.С. Мокичев набирающую популярность позицию, нужно вообще вывести понятие тела за пределы понятия человека, снять всякие моральные ограничения на манипуляции с варьируемой телесностью, и незамедлительно такой «апгрейд» произвести [17, с. 78-104]. Сформулируем, однако, вслед за проблемой переноса психики, суть второго из анонсированных нами ранее аспектов темы. Постчеловеческая ноосфера, нужно отдавать себя в этом ясный отчёт, – это совсем иное, кардинально новое состояние биосферы, столь же отличное от нынешней ноосферы с мыслящим и преобразующим мир видом Homo sapiens, как последняя отличается от той биосферы, которая была на планете до появления человека. Исчезновение вида Homo sapiens – неизбежная перспектива торжества парадоксально взыскуемой модели постчеловека. Возможно, эта перспектива нормальна и естественна, – в конечном счёте, ни один биологический вид не может существовать бесконечно. Но стоит ли, однако, с энергией и энтузиазмом приближать конец нашего вида собственными усилиями? Не заплатим ли мы за достижение персонального физического бессмертия чудовищно высокую цену, которая заведомо обессмысливает цель? Хотим ли мы торжества постгуманизма в отсутствие самих гоминидов? Максимальная продолжительность жизни любого таксона закономерно, как известно в биологической науке, сопряжена с необходимым ограничением продолжительности жизней составляющих этот таксон особей. Нарушение такого баланса в пользу индивида ставит существование всякого таксона под угрозу. Неистребимая грёза о бессмертии не превратится в кошмар стимулируемого преждевременного исчезновения вида Homo sapiens в том случае, если двум описанным имморталистским моделям, этот баланс разрушающим, мы сможем предпочесть третью – модель виртуального бессмертия. МОДЕЛЬ ВИРТУАЛЬНОГО БЕССМЕРТИЯ Бинарной оппозицией «виртуального» является «реальное». Виртуально то, что существует в воображении, в мысли или то, о чём мы мечтаем. Но не то, что есть в действительности. Нужное это разграничение, строгое и чёткое в сфере языка, во многих областях фактической жизни, однако, сильно размывается. Границы между реальным и виртуальным здесь то и дело становятся зыбкими, а то и вовсе исчезают. Всякое желание или предпочтение человека и виртуально (поскольку, как и мелькнувшая мысль, принадлежит к персональным содержаниям его психики), и 29 реально – поскольку действительно определяет поведение этого человека. Оно не фантом, а явь, причём первостепенной важности. Наша оценка предмета не менее реальна, чем сам предмет, – точнее, предмет не может быть зафиксирован нами в качестве реального вне процедуры его оценки. Мы надели на вещи оболочки наших пристрастий, и только таким манером способны их замечать и использовать. Когда мы говорим о бабочке, что она «красивая», но «вредная» (потому что распространяет гусениц в нашем саду), то стойко игнорируем тот факт, что сама по себе, реальная бабочка отнюдь не является ни вредной, ни красивой. И в этом есть резон, ибо «бабочка сама по себе», без её разнообразных отношений к окружающему миру (включая мир человеческой культуры) оказалась бы ненужной, «тощей» абстракцией. О том, как мы окутываем вещи покровами знаков и ловим их в капканы фраз, на конкретном и разнообразном материале убедительно рассказывают и показывают многие представители семиотических исследований. В итоге всегда затруднительно (а в ряде случаев ненужно и деструктивно) пытаться определить, где кончается текст и начинается реальность. Виртуальные наши знаки, словом, изрядно срослись с реальными вещами. Мы, конечно, понимаем разницу между ними и готовы в случае необходимости их рассоединить. Но выдирать приходится «с мясом», и, главное, сама эта попытка немедленно посеет на вещи новые знаки, которые в неё прорастут ещё глубже и крепче. Только так может существовать культура. Но это смешение мира с текстом даёт определённый шанс на модель бессмертия, укоренённую на виртуальных знаках и через них неотличимую от реальности. Можем ли мы отличить сон от яви? Стандартное «ущипни себя» оказывается плохим рецептом, так как нет никаких гарантий, что тебе просто не сниться, что ты себя щиплешь, а потом якобы просыпаешься или нет. Рене Декарт единственным и не слишком надёжным способом их различения полагал несколько большую связность реальных событий, чем связность событий сновидений. Только уровень, как впоследствии стали говорить, «когерентности» происходящих там событий их и отличает. Ученик Л. Витгенштейна Норман Малкольм посвятил этому давно запутанному вопросу отдельную скандальную в конце 50-х годов ушедшего века брошюру, которая завершается аналитически выверенным выводом: мы «сознаём, что не можем знать, что бодрствуем» [18, с. 170]. Предложение же «я сплю» прагматически ложно или бессмысленно, потому что оно не может быть ни верифицировано, ни фальсифицировано. В переводе с философского жаргона сиё означает, что человек не может наверняка знать, спит ли он. И если бы содержанием сна человека оказалась его собственная бессмертная жизнь, то он, пока спал, оставался бы виртуально бессмертным. 30 Развитием современной культуры мы всё сильнее втягиваемся в виртуальную жизнь. Интернет, реклама или электронные деньги – это хорошие к ней пролегомены. Расчёты наличными доминируют теперь лишь во второсортных обществах, а в «развитых» купюра как знак стоимости вытеснена его вторичным цифровым символом. Знаки всё больше означают самих себя, приближаясь к пустоте симулякров. Львиную долю стоимости акций предприятия составляет его бренд (не реальные материальные активы, а виртуальный престиж). Рекламируется не товар как таковой, а имидж и образ жизни. Ни для кого не является секретом, что имидж большинства людей – только знаковые маски, за которыми прячутся подлинные лица. Но потеря виртуального имиджа единодушно полагается катастрофой, тогда как то, как выглядят реальные лица, мало кому интересно и сколь-нибудь важно. Согласно примитивной, но популярной шутке, женщина доверяет мужчине не тогда, когда остаётся обнажённой, а когда смывает макияж. Во всемирной паутине человек охотно меняет собственное реальное тело на виртуальное тело аватара (virtual body – VB). В 3D универсуме сцена событий воспринимается человеком уже не извне, не со стороны, как раньше, а изнутри. Зритель из зала перемещается на сцену, где оказывается на короткой коммуникативной дистанции с действующими персонажами, затем неуклонно втягивается в действие и сам обращается в нового персонажа. Поначалу сторонний наблюдатель совершает вынужденную незамедлительную эволюцию к состоянию интерактивного пользователя и, далее, к статусу полноценного участника событий виртуального цифрового мира. Вопрос убедительности имитаций реального – виртуальным сводится к уровню совершенства интерфейса. К трёхмерному изображению и полноценному звуку развитием технологий будут прибавлены передачи запахов, тактильных ощущений, вкуса. Такой полисенсорный вход обеспечит полное погружение пользователя в виртуальную реальность, остроту и полноценность его восприятий и эмоций. Интерактивный участник событий виртуального мира при достаточно совершенном интерфейсе всё менее окажется способным отличать его от реального мира. Несомненно, он откроет для себя немало виртуальных миров, в которых ему будет много лучше, чем в реальном. Мощнейшая зависимость от них близка к наркотической, что потребует специальных гуманитарных и социальных технологий, препятствующих избыточному «выпадению» людей в виртуальную реальность. Уже сегодня многих детей трудно оторвать от компьютерных игр, а взрослых – от «зависания» в сети. Возможно, наши прогнозы в чём-то ошибочны, но главный тренд современной культуры – наступление виртуального на реальное – нам представляется операционально отслеженным, хорошо заметным и устойчивым. Он то и приведёт 31 нас к возможности осуществления имморталистской модели виртуального бессмертия. На определённом этапе развития технологий, когда (и если) будет успешно решена задача полноценной оцифровки психики, самые развитые технологии интерфейса, к которым мы ныне так стремимся, станут избыточными или второстепенными. Ведь «цифрового человека» можно непосредственно ввести в цифровой мир, как мы сейчас вводим на жёсткий диск или во всемирную паутину текст с флешки. Достижения интерфейса станут архаичными и ненужными костылями, любая информация, все символы и термины, ощущения и переживания «оцифрованному человеку» даны непосредственно, без ненужных теперь процедур перекодировок, рассчитанных на биологическую природу человека. Погрузившись в бесконечное разнообразие цифровых миров, ограниченное лишь способностями воображения и всё время пополняемое, человек в качестве действующих в этих мирах персонажей может наблюдать, играть, или просто жить. Он сможет менять сценарии своих виртуальных жизней, параметры собственной телесности, выбирать исторические эпохи и культуры, неважно, воспроизводящие ли реальность или просто сказочные. Так он сможет прожить сколь угодно много виртуальных жизней, корректируя и многократно варьируя ход любой из них. Это и есть виртуальное бессмертие. Где человек в это время будет находиться? Физически – в реальном мире, психологически – в виртуальных мирах жёстких дисков, миллионы которых займут размеры камешка или даже песчинки. Так загробные мифологии разовьются и трансформируются в имморталистские технологии, а эсхатологии сверхъестественного бытия станут виртуальными цифровыми мирами. НООСФЕРНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ МОДЕЛЕЙ ПЕРСОНАЛЬНОГО БЕССМЕРТИЯ Традиционная идеология постмортализма и сопутствующая ей модель Агасфера, в которой стремление к телесному бессмертию полагается греховным, для развития ноосферы помехами не являются. При их доминировании виду Homo sapiens перспектива вечной (или несоразмерно продолжительной) жизни индивида не угрожает. Эсхатологии, как правило, успешно компенсируют (в психологическом плане) неутолённую жажду жизни. Вечность постулируется вне естества и времени. «Так создан мир: что живо, то умрёт, и вслед за жизнью в вечность отойдёт». Но то, что было подразумеваемым для людей на протяжении тысячелетий и бесспорным для великого Шекспира, поколеблено и почти отвергнуто развитием технологий последних десятилетий. Ещё Джойс не мог представить, что фраза «выйти из времени в вечность» не является аксиомой, в которой эти понятия 32 исключают друг друга. Оказывается, с развитием технологий всё же можно стать вечным, из времени не выходя. В этом и состоит идеология иммортализма. Неочеловек и постчеловек – существа телесно бессмертные, вполне твёрдо расположенные именно в текущем времени жизни. Выражение «кануть в вечность» всегда означало «исчезнуть»; теперь оно, напротив, должно претерпеть парадоксальную инверсию смысла к альтернативному значению – «никогда не исчезать». Классический атеизм, согласно которому неизбежная судьба тела – стать гумусом, а души и загробной жизни не существует, ныне терпит сокрушительное поражение. Он атакован не только своим традиционным оппонентом – церковью и теологией, но также, внезапно, авторитетом науки, прежде бывшей его союзником. Каждая отдельная «тушка» и «душка», к недоумению атеиста, оказывается, действительно имеют реальные шансы жить не десятки лет, а сотни, и, возможно, многие и многие тысячи лет. Имморталистская идеология, однако, помимо моделей неочеловека и постчеловека, также содержит третью модель – цифрового человека и виртуального бессмертия. Ноосферный выбор, по большому счёту, теперь заключается в установлении приоритетности вида бессмертия: либо телесного, либо виртуального. В ближайшей перспективе, полагаю, победит установка на пролонгацию телесной жизни. Прежде всего, всестороннюю поддержку (интеллектуальную, инвестиционную, институциональную и всякую другую, которая потребуется) получит модель неочеловека и своего нового тела. Не случайно она уже сегодня столь широко известна, заманчива и привлекательна. «Мы уже видим конец того человечества, которое знаем, к которому принадлежим. Это очень хороший результат – победоносно завершить историю вида и перейти в какое-то послечеловеческое состояние!», – предвкушает А.М. Буровский грядущее состояние ноосферы, которое отдалено от нашего времени, по его подсчётам, не более чем двумя тысячелетиями, и за которое стоит «побороться» [17, с. 204]. Социальные риски и последствия практик её осуществления окажутся, однако, недопустимо высокими и, в конечном счёте, неприемлемыми. Новейшие технологии пролонгации жизни поначалу будут доступны отнюдь не всем обществам и не всем, а только самым богатым и обладающим властью людям. Пока они станут дешевле и доступнее, успеет сформироваться непубличная группа элиты, представители которой будут жить в десятки раз дольше остальных людей и смогут без временных ограничений контролировать богатства планеты и осуществлять реальную власть. Эйфория неофитов и ликование адептов иммортализма постыдно и без следа угаснут в столкновении с разрушительными событиями, сопутствующими становлению касты бессмертных. Не исключено, что вследствие несовершенства первых технологий часть бессмертных вообще деградирует, подобно струльдбругам, которым и доверить то ничего нельзя. Так или иначе, абсолютная 33 вечная власть разрушит экономику, большинство из прежних социальных и гуманитарных достижений. Популяция вида Homo sapiens неизбежно и резко сократится. В том маловероятном случае, если бессмертие всё же получат большинство людей, ноосферные перспективы остаются столь же удручающими. Одинокие и бездетные неолюди, неспешная монотонность бытия, вырожденные эмоции и чувства, бессмысленность существования – вот картина такого мира. Рано или поздно он завершится или переходом к постчеловеку (что влечёт за собой прямое и сознательное уничтожение прежней ноосферы), либо – нарастанием доли и ценности виртуальной жизни, переходом к модели виртуального бессмертия и обретением шансов сохранения и развития ноосферы. Выводы. Не глобальные проблемы составляют главную угрозу ноосфере: в конечном счёте, мы их сознаём как нечто негативное и стараемся избавиться от них, разрешить. Главную угрозу ноосфере составляют глобальные приманки. Ибо мы их оцениваем как нечто позитивное и желанное, с открытой душой к ним устремляемся, не замечая их отравленной и скрытой деструктивной сути. Именно такой глобальной приманкой является парадигма телесного бессмертия неочеловека и постчеловека. Старые мудрые истории рассказывают нам о том, что нельзя обмануть чёрта, уступив ему душу за вечную молодость: и душа погибнет, и Земля станет Адом. Лучшая, но отдалённая перспектива (если она не прервётся в тупиках соблазнов телесного бессмертия) состоит, таким образом, в отказе от него в пользу виртуального моделирования жизни всякого человека. Когда обычная телесная жизнь индивида, пролонгированная технологиями, скорее всего, до продолжительности «мафусаилового века» будет клониться к спокойному закату, когда юношеское любопытство будет утолено дозволенными приключениями постчеловеческих воплощений, а опыт оцифровки станет привычным, – тогда лучшим и взыскуемым домом человека станет виртуальная реальность. Там – регулируемые сны о себе, неотличимые от яви. В ней – любые новые приключения и новые жизни, или упущенные сценарии прожитой, над которыми теперь царит рефлексия и собственная совесть как всемогущий Творец. Там – место, где поступки и помыслы можно как угодно варьировать, усугубить или исправить, смыть волнами Леты содеянные грехи и возродить струями Эвнои содеянное добро. Там на всё щедро отведено сколько угодно времени, – пока душа не насытится и не очистится. Тогда персональная психика сможет слиться со светом точки омеги, Атман с Брахманом. Даже если Ада и Рая не существует, они так будут сотворены самим человеком. Список литературы 34 11. Мифы народов мира. Энциклопедия : [в 2-х т.] / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Рос. Энциклопедия, 1994. – Т.1. А-К. – 671 с. с ил. 12. Коран / Пер. с араб. Д. Н. Богуславского. – Стамбул, 2001. – 811 с. 13. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. / В русском переводе с параллельными местами. – Перепечатано с Синодального издания. Printed in USA. – 1220+109 с. 14. Свифт Дж. Путешествия в некоторые отдаленные страны света Лемюэля Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких кораблей / Дж. Свифт ; Пер. под ред. А. Франковского. – Ленинград: ACADEMIA, 1928. – 660 с. 15. Уилсон Роберт Антон. Психология эволюции / Р. А. Уилсон ; Перев. с англ. – М.: ООО Издательский дом «София», 2006. – 304 с. 16. Рязанцев С. Танатология – наука о смерти / С. Рязанцев. – СПб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1994. – 382 с. 17. Тихоплав В. Планета свободного выбора / Виталий и Татьяна Тихоплав. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – 319, [1] с. 18. Козелецкий Ю. Человек многомерный (психологическое эссе) / Ю. Козелецкий. – К.: Лыбидь, 1991. – 288 с. 19. Янкелевич В. Смерть (Перевод с французского) / В. Янкелевич – М.: Издательство Литературного института, 1999. – 448 с. 20. Уэльбек М. Возможность острова: Роман / М. Уэльбек ; Пер. с фр. И. Стаф. – М.: Иностранка, 2006. – 619 с. 21. Шоркин А.Д. Смерть и бессознательное. / А. Д. Шоркин // Наука і освіта, №4, 2001. Київ. – с.83-85. 22. Шоркин А.Д. Соблазн вечной плоти / А. Д. Шоркин // Глобальные проблемы и личная ответственность. Альманах «Человек и христианское мировоззрение», вып. №8. – Симферополь, 2003. – с. 65-69. 23. Шоркин А.Д. Метафизика присутствия и небытия / А. Д. Шоркин // Гипнос, Танатос и Асклепий в культуре народов Крыма: гуманитарный и медицинский аспекты. Вып. №1. – Симферополь, 2004. – с. 10-16. 24. Брэдбери Р. Холодный ветер, тёплый ветер: Сб. науч.-фант. рассказов; Пер. с англ. / Сост. Р. Рыбкин; Предисл. С. Гансовского. – М.: Мир, 1983. – 408 с. 25. Эпштейн Михаил. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук / М. Эпштейн. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 864 с. 26. Постчеловечество / Под ред. М.Б. Ходорковского. М.: Алгоритм, 2007. 27. Чеснокова Т.Ю. Постчеловек. От неандертальца до киборга / Т.Ю. Чеснокова. - М.: Алгоритм, 2008. – 368 с. 28. Малкольм Н. Состояние сна / Н. Малкольм ; Пер. с англ. и предисл. Руднева В.П. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1993. – 176 с. Шоркін А.Д. Ноосферні моделі персонального безсмертя // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Запропоновано чотири основні моделі, в яких акумульовано культурно-історичні уявлення про персональне безсмертя. Відстежені їх ноосферні перспективи. Обгрунтовується гіпотеза релевантності ноосфері моделі віртуального безсмертя. Ключові слова: постморталізм, імморталізм, неолюдина, постлюдина, постгуманізм Shorkin A. D. Noospheric models of personal immortality // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Four basic models which accumulated cultural-historical views on personal immortality are proposed. Their noospheric perspectives are traced. Hypothesis about noosphere relevance to the model of virtual immortality is grounded. Keywords: postmortalism, immortalism, neohuman, posthuman, posthumanism. 35 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 18–27. УДК 13:364.122:004.5 ОТ HOMO SACRALIS К HI-TECH HOMO Шелковая Н.В. В статье выявляются особенности современной западной цивилизации, анализируется влияние Hi-Tech на природу человека, выдвигается гипотеза о циклическом характере духовного развития человечества. Ключевые слова: Hi-Tech, Интернет, homo sacralis, Hi-Tech homo. «Я боюсь, что в 2001 году Нам заменят сердца на транзисторы. Робот, ты же был человеком, Я прошу, ну попробуй, Стань опять человеком!» (Слова из советской песни) «Выяснилось ужасное: с технологиями дела обстоят лучше, чем с человечностью» (А. Эйнштейн) Объектом исследования является существование человека в современном западном техногенном обществе. Цель исследования – выявление сущностных изменений в природе современного человека под влиянием Hi-Tech технологий. Начало ХХІ века ознаменовалось кардинальными изменениями в культуре человечества, которая в ходе процесса глобализации превратилась из механической суммы культур мира, каждая из которых «жила» своей жизнью, в единый «организм культур», в котором каждая культура является определенным «органом» (единство глобализации и глокализации). Назовем лишь главные специфические черты этого нового «организма культур». 1. Появление нового вида человеческого сообщества, включающего в себя более двух миллиардов людей со всех уголков земного шара, – сетевого сообщества, в котором царит новый тип культуры – сетевая культура, новый вид человека – коммуникант и новый вид артефактов культуры – «глобальный перформанс» (Докучаев И.И.) [4]. Особенностью сетевой культуры является то, что 36 она разворачивается не в реальных пространстве и времени, а в виртуальных и творцом этой культуры может быть любой пользователь Интернета – коммуникант. Одно из свойств сетевой культуры – ее «осьминого-болотный» характер: она протягивает свои щупальца все дальше, заглядывая в самые потаенные уголки Земли, и, как болото, засасывает, попавших в ее сеть, в ее «трясину», выбраться из которой почти невозможно. Причем «засасывает» она не только отдельных людей, но и целые социальные институты: экономику, политику, право, мораль, образование, науку. На смену «культуры книги» приходит «культура Интернета» – сетевая культура, на смену живому человеческому общению, общению душ приходит виртуальная коммуникация коммуникантов, обмен (взаимо-выгодный!) информацией, ибо в основе сетей лежит коммуникация индивидов. Создается теория сетей, которая, как отмечает А.В. Назарчук, «учит, что последним пределом, атомом общества является не индивид, а "сообщения", из которых складывается жизнь индивидов, институтов, классов… Неважно, кто является носителем сообщения, важно, какого типа сообщения формируют систему коммуникации» [13, с. 70]. Формируется новая сетевая парадигма, у истоков которой стоит М. Кастельс [9]. 2. Второй особенностью современности является перерастание древнего культа золотого тельца, носящего ранее локальный характер, в невиданный доселе глобальный культ, к подножию которого приносят любые жертвы, вплоть до человеческих. Алтарь золотого тельца залит морем крови невинных людей, причем, не только мужчин, но и женщин, стариков и детей. Характерной чертой этого культа на современном этапе развития человечества является его глубоко экзистенциальный характер, «вхождение» чувства жажды материального обогащения в глубинные слои подсознания человека, превращая его, по сути, в раба золотого тельца. В мире царят панрыночные отношения, которые пронизывают мироотношение человека с детства до старости во всех сферах бытия: личной жизни, политике, праве, морали, искусстве. Продается все: и вещи, и тела, и здоровье, и образование, и любовь, и молодость, и целые государства. Человек и государства превращаются в товар. Кантовская максима о человеке как цели трансформируется в свой антипод: человек становится средством для достижения каких-либо корыстных целей. Особенностью современного глобального потребительского рынка заключается в том, что фактически идет не столько «борьба (война) товаров», сколько «борьба (война) брендов», создаваемых с помощью PR (public relations – связи с общественностью) и Hi-Hume технологий (high-humanitarian technologies– высокие гуманитарные технологии), ориентирующих людей на быстро сменяющуюся и постоянную потребность в приобретении новых товаров (всё новые и новые «жертвы» приносятся на алтарь золотого тельца…). 37 Особо пагубно культ золотого тельца повлиял на науку. Отбор исследовательских программ осуществляется не научной элитой, а бизнес-элитой; цель исследовательских разработок заключается не в установлении научной истины, а в создании продукта, отвечающего возможностям технологического развития социума и обогащающего бизнес-элиту, доминирующим критерием становится комфортность потребления. В результате происходит формирование технонауки, коммерциализации науки и деформации научного этоса. Из «помощника человека» наука все более превращается в «убийцу человека». Не говоря о службе науки военной промышленности, которая носит все более изощренный характер, переходя от физического и химического оружия к био- и нейрооружию, даже такие мирные виды науки как химия, фармакология, биология, генетика создают по сути «средства замедленного массового уничтожения». Одним из примеров этого является то, что «век химии», которую живой человеческий организм отторгает, привел к распространению аллергии – самой распространенной болезни конца ХХ – начала ХХІ века. Ум человеческий, презревший руководство сердца (сердечность), ослепленный золотым тельцом стал разрушительной силой, само-разрушительной… 3. Третья особенность, как и вторая, своими корнями уходит в глубокую древность, но сегодня она разрослась «буйным цветом» – это воля к власти и господству. Современная цивилизация магическая по своему характеру. Главный принцип магии – принцип манипулирования окружающим миром, т.е., по существу, власти, насилия над ним. Не это ли мы наблюдаем воочию сегодня? Жажда власти и господства, имеющая магическую и все более не субстанциальную, а медиальную природу, побуждает власть имущих превращать людей в «безликое стадо», охлос, марионеток, зомби, которыми легко управлять в их интересах, и порождает «цивилизованное варварство» (Н. Бердяев) и «информированный дебилизм». Одним из средств «дебилизации населения» является политика, направленная на закат «культуры книги» и массовое распространение «аудио-визуальной культуры», формирующей «видиотов» (Марков Б.В.) [11]. Таким образом, на мой взгляд, происходит «стерилизация пространства» для массовой дебилизации населения. К чему могут привести человечество эти три современные тенденции развития? К само-убийству. Как же спасти человечество? (Извечный христианскомессианский вопрос). Помочь человеку вспомнить о его чело-вечности, т.е. причастности к Вечности и бесконечности, напомнить человеку, что он не «рыбка в сети», не коммуникант, а микрокосм, сжатый Космос. А Космос – это всевозможность, бесконечность и вечность. Особую роль в процессе формирования чело-вечности человека во все времена играла религия, которая приобщала человека к вечности и бесконечности, отрывала от рабской привязанности к материальному, земному, дольнему бытию и обращала 38 взоры человека к Небу, духовному, горнему миру. Выполняет ли сегодня эту роль религия? Для ответа на этот вопрос необходимо четко представить себе сущность религии. Слово «религия» происходит от латинских слов «religio» – культ, святыня и «religare» – связывать, соединять. В первом случае главное – культ, поклонение Богу либо идолу, идолам; во втором случае – связь с духовным миром, Богом. Первое характерно для религии как социального института, Церкви, религиозной организации, конфессии. Второе – общая черта мистических течений всех религий. Культы разные, связь – одна. Поэтому и существование межконфессиональных конфликтов – закономерное явление, в то время как в мистических прозрениях существует единое видение, чувствование единого Бога. Понимание этого, на мой взгляд, очень важно для формирования образовательных и воспитательных программ в современном поликонфессиональном мире. Очень важно с раннего детства воспитывать веротерпимость и уважение к другим религиям так же, как и любовь ко всем людям, независимо от национальности и вероисповедания. Все авраамические религии (признающие своим патриархом Авраама – иудаизм, христианство и ислам) исповедают строгий монотеизм. «Бог един. Он – Творец и Отец, а мы – Его творения и дети, т.е. братья и сестры», – главное утверждение этих религий. Непонимание и неприятие этой, казалось бы простой истины, «восстание Каина против Авеля», является, по существу, отходом верующих от Бога, причинением Ему боли и страданий, ибо, коль верующие видят в Нем Отца и Владыку, то Он, как Отец, не может не любить ВСЕХ Своих детей, какими бы они ни были, как любят земные родители своих детей, даже если они – преступники… Что касается атеистов, то они, наконец, должны понять гибельность для человечества «вселенского антропоцентризма» и увидеть оче-видную вещь: Земля и Вселенная – это единый организм и заболевание самого маленького органа этого организма является заболеванием ВСЕГО организма. А войны, межгосударственные, межконфессиональные и межличностные конфликты – это большие и маленькие «заболевания» Единого Вселенского Организма. Тем более это должны чувствовать верующие в Бога Творца. Должны… Но чувствуют ли? Увы, часто не чувствуют, а лишь судят других, забывая заповедь «Не судите, да не судимы будете» (Мт. 7: 1). Но человек приходит в этот мир не для того, чтобы судить других людей, а для того, чтобы совершенствовать себя, свою душу. Все люди являются для нас не врагами и не друзьями, а учителями. Причем, парадокс состоит в том, что боль и страдание лучше учат человека жизненной мудрости, чем радость и счастье. Более того, не страдания, а сытость, слава и власть – самые большие испытания на человечность, которые мало кто выдерживает. Мир – многоцветен и люди многоцветны тоже в прямом и переносном смысле. И это не плохо, и не хорошо, это – естественно. Неестествен виртуальный мир, 39 человек-коммуникант, неестествен золотой телец, неестественна власть и нажива. Таковы истины чело-вечности. Еще древние мудрецы отмечали, что одним из важнейших «регуляторов» и «стражей» человечности является совесть. Совесть «скребет», «грызет», мучает нас (муки совести), выполняя при этом роль «очистителя грязи» с нашей души, являясь своеобразными вожжами строптивых лошадей – наших аффектов. Стыд и совесть – важнейшие составляющие духовного ядра человека. И пока они живут в человеке и обществе, в них сохраняется и развивается духовность. Когда же человек забывает о них под влиянием жажды славы, власти и богатства, то неуправляемые совестью аффекты могут привести к самым страшным для человека и общества последствиям, балансированию «на самом краю нравственной бездны» (Ф. Искандер), что мы и видим, увы, часто в современном мире. Невольно вспоминается поэма Гесиода «Труды и дни»: «Скоро с широкодорожной земли на Олимп многоглавый, Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело, К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных, Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет» [3, (197–201)]. Размышляя над процессом духовной деградации нашего общества, Ф. Искандер говорит: «В глубине души русского человека живет стремление к абсолюту. Стремление к абсолюту совести породило великую русскую литературу. А стремление к абсолюту свободы – великое одичание общества» [7, с. 3]. Человек наделен даром свободы, которую у него никто и никогда не сможет отнять, пока он не утратил свою человечность. Эта свобода проявляется в способности к собственному выбору и ответственности за свой выбор. Человек сам выбирает как ему жить, где ему жить, с кем ему жить. Человек сам выбирает между добром и злом, совестливой и бессовестной жизнью, виртуальным и живым миром, сетевыми сообществами, коммуникантами и живыми сообществами, друзьями, любимыми людьми. Почему же все больше людей от мала до велика выбирают сегодня Интернет и втягиваются в трясину его «болота» ? Закон психологии гласит: к приятному тянутся от неприятного отталкиваются. Люди убегают от самих себя и прячутся «с головой» в Сети. Почему? Потому, вероятно, что в живом мире им плохо, в живом социуме им тяжело, тоскливо… И вряд ли развеселые шоу способны развеять их душу. Человеку нужен внутренний духовно-душевный стержень. Этот стержень задается в раннем детстве родителями, затем школой, ВУЗом, СМИ, обществом. Школа, ВУЗ – это те «механизмы» социализации, которые помогают человеку успешно жить в обществе и оставаться всегда, во всех жизненных обстоятельствах человечным человеком. Но что может сформировать в детской и юношеской психике современные школа и ВУЗ, которые всё более превращаются в «рынки оценок, аттестатов, дипломов» (причем, чем 40 престижнее аттестат и диплом, тем дороже он стоит)? Появился новый вид бизнеса – интеллектуальный учебно-научный, широко распространившийся как в реальной жизни, так и в виртуальной (Интернете). Продаются контрольные, рефераты, курсовые и дипломные работы и даже кандидатские и докторские диссертации(!). «Панрыночная психология» формируется с детства и прочно «врастает» в человека. Запрограммировать человека, «ввести» в его сознание и подсознание очередную социальную мифологему, «слепить» его мировоззрение в выгодной власти жаждущим форме с помощью черного и белого пиаров и Hi-Hume технологий, усреднить и обезличить людей, особенно молодежь, с помощью soft power моды – это одно, а воспитать личность, чело-вечность человека, т.е. осознание своей уникальности и в то же время органической связи с Вечностью, со всем сущим на Земле и в Космосе, порождающим неустранимое ничем желание заботиться, оберегать все сущее, нести ответственность за все в масштабах общества, Земли и Вселенной – это совсем другое. Программируют – голову, воспитывают – сердце. Сегодня, увы, преобладает первое. Причем программирование преобладает пессимистически-запугивающее, подавляющее и угнетающее психику человека. С утра через СМИ в человека (как в мусорную яму!..) «вбрасывается» мусор злых, жестоких, ужасающе страшных событий, отчего день сразу темнеет. Происходит своеобразное культивирование насилия и жестокости, восприятие его как нечто само собою разумеющегося, что является признаком варваризации культуры (на это обращает особое внимание исследователь феномена варварства Н.В. Мотрошилова [12]). И воспитание жестокости начинается уже с раннего детства через мультфильмы («Том и Джерри», «Маша и Медведь»), жестокие картинки для детей и школьников и т.д. Причем насилие вводится в статус некоего канона поведения, моды, в частности насилие над своим телом, проявляющееся в моде на пирсинг и татуаж, что также ярко демонстрирует варварский аспект в современной культуре. Отсутствие социальных программ формирования оптимистического и гуманного мироотношения, гуманистических целей и идеалов (даже слово «родина» стали писать с маленькой буквы!.. о каком воспитании патриотизма – при этом может идти речь?), государственных молодежных организаций, пронизанных такого рода идеалами, нивелирование высокой аристократической культуры ведет к поиску хотя бы суррогата культуры, организаций и общения и этим суррогатом стал Интернет (я имею в виду Интернет не как средство поиска и сообщения необходимой информации, а как «виртуальный жизненный мир», «среду обитания человека»). Интеренет не только вошел в наш мир, но и привел к кардинальному изменению человеческой психики. Люди превращаются в контактеров, «юзеров», которые, с одной стороны, ищут все новых и новых контактов с другими контактерами (недаром, один из популярнейших сайтов носит название «Вконтакте») и без этих контактов чувствуют себя «обесточенными», как штепсель 41 вынутый из розетки, с другой стороны, при малейшем неприятии информации или тона контактера в контакте этот контакт прекращается. Затем эта модель поведения переносится на живое общение, в котором, с одной стороны, присутствует потребность, вплоть до мучительной жажды, в другом человеке и его добром отношении к тебе, с другой стороны, при малейшем несогласии, неприятии мыслей, слов, взглядов, деяний Другого, с ним обрывается «связь», и обрывается часто быстро и без-жалостно, как в «мире Интернета». Сегодняшние 15–20-летние, которых называют «цифровыми с рождения» (Г. Смолл), ибо они просто не застали мир без компьютеров, прекрасно разбираются в технике, будучи истинными детьми «эпохи Hi-Tech» (от англ. high technology – высокие технологии), однако они очень плохо умеют общаться с живыми людьми, лицом к лицу, «глаза в глаза», что приводит зачастую к аутизму. Происходит глубинная перестройка человеческого мозга… Исследования показывают, что для перестройки работы мозга человека достаточно 5-ти(!) часов в Интернете [15, с. 38]. А интернет-зависимые, как правило, проводят в Сети 40 и более часов в неделю, не считая работы в офисе [19]. В своем исследовании влияния Hi-Tech, в частности Интернета, на мозг человека «Мозг онлайн. Человек в эпоху Интернета» [15] американский профессор Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе Г. Смолл пришел к выводу, согласно которому «нейронные пути (в мозге – Н.Ш), контролирующие коммуникацию и взаимодействие с другими людьми, утрачиваются по мере того, как атрофируются навыки общения лицом к лицу» [15, с. 46] и при переизбытке «общения» ребенка с телевизором или компьютером «нейронные маршруты, ответственные за традиционное общение лицом к лицу, могут в юном мозгу попросту не сформироваться» [15, с. 59]. А профессор Токийского университета Нихон Акио Мори в аналогичных исследованиях пришел к выводу, что компьютерные игры снижают активность в лобных долях мозга «геймеров»подростков, «выключая» их не только в момент игры, но и на длительное время после этого [24], что приводит к ухудшению умственных способностей и социальных навыков. Кроме того, ряд последних исследований показывают, что избыток виртуального видео тормозит развитие языковых навыков [20]. Особую озабоченность у психологов и врачей вызывает Интернет-зависимость, доходящая до смертельных исходов. Так, «в России школьник повесился из-за того, что мама не оплатила ему Интернет. В Китае погибла 12-летняя девочка: несколько дней она провела за компьютерной игрой, за эти дни она ничего не ела, не пила. Там же, в Поднебесной, любитель онлайн-игр скончался прямо в интернет-кафе. Он просидел за компьютером… 27 дней безвылазно» [14, с. 29]. Согласно исследованиям американских ученых, проведенным в 2005 году, каждый 5-й из поколения «цифровых с рождения» удовлетворяет клиническим критериям Интернет-зависимости [25]. В Китае, где около 2 миллионов молодых людей 42 страдают Интернет-зависимостью, создали специальный Центр по борьбе с этим недугом [15, с. 111]. Аналогичные Центры стали открываться в США и Европе Следует обратить внимание на тот факт, что человек даже «расчеловечиваясь», деградируя духовно, не теряет свою духовность полностью, ибо она так же органически присуща человеку, как и его тело и душа (психика). Не тело человека, а его «искареженная духовность» порождает садизм и насилие, вплоть до «медленного суицида», как на личностном, так и на общечеловеческом уровне. Ничем не искоренимая (на то он и человек!), но так и неосуществленная тяга к Истине, Добру, Красоте, Любви порождает потерю смысла жизни и страшные душевные муки, избавление от которых ищут в алкоголе и наркотиках. Одним из сильнейших наркотиков стал сегодня «глобальный наркотик» – Интернет. Машинизация и виртуализация человека привела к машинизации и виртуализации наркотиков в виде моб-зависимости, плеер-зависимости, Интернет-зависимости. Обнаружено, что те же нейронные сети мозга, которые превращают людей в алкоголиков и наркоманов, отвечают за навязчивые привычки с новыми технологиями. Эйфорию у алкоголика, наркомана и интернет-зависимых вызывает нейротрансмиттер дофамин – сигнальная молекула, регулирующая процессы, связанные с наказаниями, наградой, исследованием нового. В ходе различных игр и зрелищ в Интернете нейроны мозга выделяют дофамин, что приводит к получению игроком чувства удовольствия, наслаждения [15, с. 104]. Но, как известно, наркотик дает лишь временное и иллюзорное облегчение, вслед за которым наступает еще более тяжелое состояние, выход из которого наркоман видит лишь в одном: очередном «вливании» наркотика, что, в конечном счете, ведет к наркозависимости и смерти. Аналогично дело обстоит и с Интернетом. Парадокс «всемирной паутины» заключается в том, что чем больше человек «запутывается» в этой паутине, тем больше его гложет тоска одиночества. Интернет, непрестанные разговоры по мобильным телефонам, страх, иногда панический, пропустить телефонный звонок, утратить мобильный телефон являются, на мой взгляд, проявлениями проблемы пронзительного одиночества. Ибо человек рожден летать, а крылья современного контактера опутаны паутиной Интернета и мобильной связи. Но загнанная в подсознание с помощью наркотиков, Интернета, мобильной болтовни и «развлекаловки» духовная сущность человека «гложет» изнутри его душу, доводя до аутизма, состояния экзистенциальной фрустрации, глубочайшей депрессии и, в конечном счете, до суицида. Так, по данным британского Нового экономического фонда (New Economics Foundation) в рейтинге «Индекс счастливой планеты» (Happy Planet Index) за 2006 г. Украина вошла в десятку самых несчастных стран мира, заняв соответственно 174-е из 178 по критериям: продолжительность жизни, удовлетворенность жизнью и экологическая обстановка [21], одним из доказательств этого является 13-е место в мире у Украины (из 107) по 43 числу суицидов по данным Всемирной организации здравоохранения (World Health Organization) за 2011 г. [23]. Причина ощущения себя несчастными и суицидов заключается не в бедности. Так, такие богатые в экономическом плане страны, как США и Япония, занимающие по данным World Bank в 2010 г. 10-е и 18-е место в мире соответственно (из 190) по валовому национальному доходу на душу населения [22], при этом в 2006 г. занимали 150-е и 95-е место(!..) в мире в «рейтинге счастья», а в 2009 г. – 114-е и 75-е [21] и были в 2011 г. на 41-м и 7-м месте (из 107) по числу суицидов [23]. В то время как экономически бедная страна Коста-Рика, занимающая в 2010 г. 70-е место в мире (из 190) по валовому национальному доходу на душу населения [22], в «рейтинге счастья» – на 3-м месте в 2006 г., на 1-м – в 2009 г.[21] и на 65-м месте (из 107) – по числу суицидов в 2011 г. [23]. Человек. Чело-вечность. Жизнь и смерть, сиюминутность и вечность. Антропоцентризм и космизм. Кто мы есть? Откуда мы и куда идем? Что нас ждет? Эти проблемы и вопросы интересовали человека с момента его появления на Земле. Но можно ли ответить однозначно на эти вопросы и решить раз и навсегда эти проблемы. Думаю, что нет. Однако, позволю себе лишь выдвинуть некоторые гипотезы. Как было сказано выше, мне импонирует взгляд тех мыслителей с древности до сегодняшнего дня, которые видят в человеке микрокосм – сжатый Космос, являющийся органической (а не механической!) частью Макрокосма и живущий, исходя из этого, по законам Космоса. Ведущими из этих законов являются законы целостности и цикличности. Если эти законы «наложить» на эволюцию человеческого рода, то мне видится следующая картина. Древний человек жил в органической связи с природой, причем видел в ней не средство для удовлетворения своих материальных нужд, а великую и таинственную сакральную сущность, чувство сакрального пронизывало всё мироощущение человека, всё его существо (прекрасно об этом пишет М. Элиаде в своем исследовании «Священное и мирское» [18]). Исходя из этого, его, на мой взгляд, можно назвать homo sacralis. В ходе развития цивилизации человек локализовал место встречи человека с сакральным в одном месте – сердце, так появилась великая, глубокая и мудрая «культура сердца», наиболее ярко представленная в Древнем Египте, проявлением которой является «религия сердца» – христианство. Человек в этой культуре и этой религии есть homo cardiacus. По мере грехопадения человека, заключающегося во все большем отходе его от Бога и Космоса под влиянием всё более возрастающего эгоизма, доходящего до эгои антропоцентризма, происходит утрата чувства сакрального, сакральности мира, чувства своей органической связи с Космосом, Богом и миром, осуществляемой в сердце человека. Человек начинает думать, что он – властелин мира. Начало этому 44 процессу было положено, как известно основателем софизма Протагором, заявившим, что «Человек есть мера всех вещей – существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [1, с. 13]. На смену думающему-обо-всем и всё-чувствующему мудрому сердцу пришла сама-о-себедумающая умная голова. Человек стал считать себя раз-ум-ным и самодостаточным, так появился homo sapiens. Постепенно человеческий разум, обуреваемый жаждой власти, присущей его эгоистической природе, стал великим(?) завоевателем и «покорителем» не только природы, но и самого человека. Сущность, центр человека переместился из сердца в голову, тем самым существенно сместился «центр тяжести» человека, который всё более стал превращаться в биоробота. Наступила эра homo rationalis. Такому типу человека гораздо ближе машина, машинное в силу их исключительной рациональности, чем живое, которое в значительной мере иррациональное. «Similis simili gaudet» («Подобное тяготеет к подобному» – лат.) – человек-рациональный тяготеет к «машинному миру». Это тяготение и породило сегодняшний кибермир – Интернет. Но происходит не только тяготение к подобному, но и «заражение» средою общения, сферою обитания. «Общение» и «жизнь» в виртуальном мире Глобальной Сети, а также глобальное манипулирование сознанием через Интернет в интересах власть имущих ведет к заражению человека этой Сетью, кибермиром, уничтожению собственной идентичности и постепенному превращению его, «юзера», в виртуального человека, объект-для-манипулирования (т.е. программирования), киборга, чему в немалой степени способствуют новейшие Hi-Hume (высокие социогуманитарные) технологии, ориентированные на иррациональные, эмоциональные и подсознательные уровни поведения человека, о чем свидетельствуют данные современной науки, в частности исследования Е.А. Жуковой, С.Г. Кара-Мурзы, И.В. Лысак, Г. Смолл, В.Ф. Чешко [5, 6. 8, 10, 15, 17]. Так зарождается Hi-Tech homo. Как отмечалось выше, власть машины разлагает целостный человеческий образ (Н. Бердяев), человек превращается в часть машины, становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке и уже не может освободиться от воздействия созданной им техники (К. Ясперс). Но с появлением Нi-Tech начала размываться граница между человеком и машиной, между телом и технологией, усиливается процесс киборгизации людей. Как отмечает в своем исследовании феномена Нi-Tech Е.А. Жукова, предполагается, что нанотехнологии будут менять человеческое тело так, как потребуется, человек превратится в совершенно новое, технологически саморазвивающееся существо – нано сапиенс (В.М. Кишинец), а тело человека будущего – Primo Posthuman (Н. Вита-Море) – будет проектироваться как машина и будет сохранять внешний вид человека только в эстетических целях или в целях познавательной ассоциации [6, с. 33]. В процессе киборгизации, – делает футурологический прогноз В.Ю. Аргонов, – «человек, в том числе его мозг, 45 станет гибридом технологического и биологического, позволит перевести проблему ИПП (искусственное программирование потребностей – Н.Ш.) из области чистой нейрофизиологии в область информатики и теории управления» [2, с. 27]. Выводы. Но означает ли это «смерть человека»? Думаю, что нет. Ибо, если исходить из вышеуказанных законов Космоса: целостности и цикличности, то, возможно, Hi-Tech homo является лишь «последним звеном» цикла деградации рода человеческого, за которым начнется новый цикл – возрождение Человека, возрождение его связи с природой и Космосом. Идеи этого возрождения уже «витают в воздухе». Примером чего может быть, на мой взгляд, фильм «Аватар» Дж. Кэмерона. Не случайно же мистики всех времен и религий говорили о «возвращении к себе», а крупнейший, на мой взгляд, религиовед мира М. Элиаде назвал одно из своих религиоведческих исследований «Миф о вечном возвращении»? Однако, безусловно, это не будет «повтор» древности и «естественного человека», но лишь новый виток развития цивилизации, который Э. Тоффлер назвал Третьей волной (постиндустриальной цивилизацией), являющейся неким диалектическим снятием всего лучшего из цивилизаций Первой (доиндустриальной цивилизации) и Второй волны (индустриальной цивилизации), сочетающегося с Hi-Tech и существенной трансформацией сознания (появление космического сознания) и психосферы Земли [16, с. 538, 550, 577, 614]. P.S. Читая исследование Г. Смолл и Г. Ворган «Мозг онлайн» («iBrain»), обратила внимание на тот факт, что первая вспышка «онлайн-болезни» человеческого мозга была зафиксирована в 2001 году [15, с. 131]. В советской песне 70-х годов есть слова «Я боюсь, что в 2001-м году нам заменят сердца на транзисторы…». Случайно ли это совпадение? Список литературы 29. Античные философы: Свидетельства. Фрагменты. Тексты. – К.: Изд-во Киев. ун-та, 1955. – 300 с. 30. Аргонов В.Ю. Искусственное программирование потребностей человека: путь к деградации или новый стимул развития? / В.Ю. Аргонов // Вопросы философии. – 2008. – № 12. – С. 22– 37. 31. Гесиод. Труды и дни / Гесиод; [пер. В. Вересаева] // Полн. собр. текстов. – М., 2001. – C.51–76. 32. Докучаев И.И. Глобальный перформанс: Контуры культуры ХХІ века / И.И. Докучаев // Вопросы культурологи. – 2011. – № 12. – С. 4–10. 33. Жукова Е.А. High-Tech: феномен, функции, формы / Е.А. Жукова . – Томск: Изд-во Томского гос. пед. ун-та, 2007. – 376 с. 34. Жукова Е.А. Hi-Tech: динамика взаимодействий науки, общества и технологий. Автореф. ... докт. филос. наук. / Е.А. Жукова. – Томск, 2007. – 39 с. 35. Искандер Ф. Быть или не быть стыду и совести? / Ф. Искандер // Аргументы и факты. – 2012. – №7. – С. 3. 36. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием / С.Г. Кара-Мурза . – М.: Эксмо, 2000. – 864 с. 37. Кастельс М. Инфрмационная эпоха: экономика, общество и культура / М. Кастельс; [пер. с англ., под ред.О.И. Шкаратана]. – М.: ГУ ВШЭ, 2000. – 608 с. 38. Лысак И.В. Hi-Hume технологи и последствия их применения / И.В. Лысак // Современные исследования социальных проблем. – 2010. – № 4 (04). – С. 259–263. 46 39. Марков Б.В. Проблема человека в эпоху масс-медиа / Б.В. Марков // Перспективы человека в глобализирующемся мире / Под ред. Парцвания В.В. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – С. 62–84. 40. Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации / Н.В. Мотрошилова // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – № 4. – 2006. – С. 49–65. 41. Назарчук А.В. Сетевое общество и его философское осмысление / А.В. Назарчук // Вопросы философии. – 2008. – № 7. – С. 61–75. 42. Оберемко В. Безумные юзеры / В. Оберемко // Аргументы и факты. – 2012. – № 17. – С. 29. 43. Смолл Г., Ворган Г. Мозг онлайн. Человек в эпоху Интернета / Гэри Смолл, Гиги Ворган; [пер с англ. Б. Козловского]. – М.: Колибри, Азбука-Аттикус, 2011. – 352 с. 44. Тоффлер Э. Третья волна / Элвин Тоффлер; [пер. с англ.]. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 776 с. 45. Чешко В.Ф. «Демоническая» феноменология HI-HUME технологий в глобализирующемся мире / В.Ф. Чешко // Социальная экономика. – 2005 (2007). – № 3–4. – С. 49–59. 46. Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде [пер. с фр. Н.К. Гарбовского ] // Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; [ пер. с фр.] – М.: Ладомир, 2000. – С. 251–356. 47. Beard K.W. Internet addiction. A review of current assessment techniques and potential assessment questions / K.W. Beard // Cyberpsychology & Behavior. – 2005. – Vol. 8. – № 1. – P. 7–15. 48. Dan A. Videos as a baby brain drain / A. Dan // Los Angeles Times. – August 7, 2007. 49. Happy Planet Index. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://en.wikipedia.org/wiki/ Happy_Planet_Index 50. List of countries by GDP (nominal) per capita [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_countries_by_GDP_(nominal)_per_capita 51. List of countries by suicide [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://en.wikipedia.org/wiki/ List_of_countries_by_suicide 52. Mori A. Terror of Game-Brain. NHK Books, Tokyo NHK Books, Japan. 2002 / A. Mori // Matsuda G. Hinaki K. Neuroimage. – 2006. – Vol. 29. – P. 706–711. 53. Niemz K., Griffiths M., Banyard P. Prevalence of pathological Internet use among university students and correlations with self esteem, the general health questionnaire (GHQ), and disinhibition / K. Niemz, M. Griffiths, P.Banyard // Cyberpsychology & Behavior. – 2005. – Vol. 8. – № 6. – P. 562– 570. 54. Zimmerman F.J., Christakis D.A., Meltzoff A.N. Television and DVD/video viewing in children younger than 2 years / F.J. Zimmerman, D.A. Christakis, A.N. Meltzoff // Archives of Pediatric & Adolescent Medicine. – 2007. – Vol. 161. – № 5. – P. 473–479. 55. Шелковая Н.В. Від homo sacralis до Hi-Tech homo // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. В статті виявляються особливості сучасної західної цивілізації, аналізується вплив Hi-Tech на природу людини, висувається гіпотеза про циклічний характер духовного розвитку людства. Ключові слова: Hi-Tech, Інтернет, homo sacralis, Hi-Tech homo. Shelkovaya N.V. From homo sacralis to Hi-Tech homo // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Еhe article reveals the peculiarities of modern western civilization, analyzes the influence of Hi-Tech on human nature, suggests a hypothesis about the cyclic character of the spiritual development of mankind. Keywords: Hi-Tech, Internet, homo sacralis, Hi-Tech homo. 47 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. УДК 17.023.33 ОСНОВНІ ТРЕНДИ ТРАНСМУТАЦІЇ ЛЮДИНИ І СТАНОВЛЕННЯ РАСИ ПОСТЛЮДЕЙ Здоровенко В. 48 У статті досліджуються основні напрями адаптації первинних біологічних властивостей людини до ряду якостей “постлюдського” характеру, які мотивовані потребами в оволодінні новими джерелами сили і тривалого та здорового життя, підготовленого до викликів сучасної Мегакризи. Ключові слова: “постлюдина”, нейротехнології, інтегральний субєкт, геноміка, когнітивність Мегакриза, яка вразила сучасну світову ринково орієнтовану систему спільнот, очевидно, має не якісь локальні (кредитно-фінансові, економічні, фондові, ресурсні, торгівельні чи ін.) передумови. Це структурна криза, тому її природу неможливо описати, посилаючись на теоретичні засади економічних циклів. Ця криза є кінцем чогось такого, чого у світі ще не було до розвою нинішньої системної кризи, і водночас це початок чогось принципово нового. Критична рефлексія над ситуацією, яка, ніби оболонка, огорнула усі без виключення пори соціального організму, стала всеосяжною і навіть чуттєво наочною, передбачає розуміння того, що зараз припиняє своє існування ультраринковий фундаменталізм, за якого в останнє тридцятиліття людство переживає перманентні кризи в енергетиці, екології, міській інфраструктурі, освіті, демографії, системі соціального забезпечення. Вже в середині 90-х років минулого століття пролунали застереження проти наслідування пострадянськими країнами досвіду ультраліберальної економічної політики, яку сповідує Захід, оскільки їй іманентно властиві безробіття, беззахисність людей, системні зменшення бюджетних асигнувань на охорону здоров’я, освіту, тобто нехтування гуманістичних принципів, що визначають якість розвитку потенціалу людини [9, с.113]. Отже, нагальною проблемою постає пошук змісту “нового курсу”, зорієнтованого на розбудову посткапіталістичного суспільства. Яким він має бути? Очевидно, лише тотально інноваційним, націленим на інноваційне перенизання економіки, технології, суспільного ладу, стилей життя. В цьому контексті важливим теоретичним завданням вважаємо з’ясування перспектив розвитку людини, які розкриваються в “дорожній карті” науково-технічного розвитку в його провідних “драйвах’. Аналіз останніх досліджень з проблем зазначеної теми засвідчує, що серед основних напрямів пошуків перспектив якісного вдосконалення людини, яке є життєво необхідним в умовах тиску перемін інформаційних технологій, увагу привертає так званий “трансгуманізм”. Його адепти (Інститут екстропії, Всесвітня трансгуманістична асоціація) аналізують можливості найважливіших ознак транслюдськості – вдосконалення тіла трансплантантами, штучне розмноження, розподілення індивідуальності, нейроінтерфейс, когнітивні технології, які дозволять вийти на якісно новий етап в розвитку людства [6, с.625]. 49 Про надособистісний розум, як необхідну умову збереження людства в умовах інформаційної революції, розмірковує М. Делегін у своїй праці “Світова криза. Загальна теорія глобалізації” [4]. Еврістичне значення для осмислення теми нашого дослідження, попри те, що висловлена вона була у значній історичній ретроспективі, має концепція Б. Поршнєва [12] про будову людини, її мутації як поступове розгортання резервних можливостей організму, які розкриваються в залежності від проблем, що постають на різних етапах історії людства. Величезний потенціал розвитку людини, зумовлений універсальним загальним кодом-посередником, досліджує Г. Длясін [5]. Він експериментально доводить подібність структури мови людини і ДНК. За усієї їх неспівмасштабності увага акцентується на подібності виконуваних ними функцій: управлінських і регуляторних. Доводиться, що наша свідомість і наш геном - це одна й та сама інформаційна матриця. М. Калашніков і С. Кугушев розглядають сутність основних методів керування свідомістю, розширення сприйняття світу і залучення з нього додаткової інформації, яка дозволяє людині у режимі реального часу взаємодіяти зі смисловим континуумом, морфогенетичним полем (простором ідеальних форм Платона), поєднувати паралельні світи нелокальним квантовим зв’язком [6]. На нашу думку, ключовим напрямом в “дорожній карті” розбудови позитивної перспективи майбутнього є такі експерименти з людським капіталом, які на декілька порядків перевершать фізиологічні і когнітивні можливості сучасних людей. Саме це спонукало нас зосередитися на дослідженні цього питання у даній статті, мету якої визначає аналіз основних трендів трансмутації людини і становлення раси постлюдей. В якому ж напрямку і яким чином може бути спрямована еволюція цієї нової форми розумного життя “після людини” в інтегральних спільнотах? Осмислення цього питання передбачає хоча б лапідарну характеристику тих тенденцій по створенню “постлюдини”, які на сьогодні вже стали фактом від історії науки. З появою теорії Ч. Дарвіна постала можливість висновку про еволюційну перспективу, яка повинна виводити на наступну після людини еволюційну ланку. Зокрема, критичне осмислення теорії Ч. Дарвіна дозволило Ф. Енгельсу розгледіти в ній не регресивні тенденції і деградацію, а прогресивний поступ людства в результаті мільйонів літ еволюції. В “Німецькій ідеології” К. Маркс і Ф. Енгельс пишуть про те, що від виробництва речей після перемоги комунізму можна буде перейти до “виробництва людей”. Зокрема зазначається, що навіть “природно утворені родові відмінності, як, наприклад, расові…можуть і повинні бути усунені історичним розвитком…І породи тварин можна облагородити і шляхом схрещення порід створити зовсім нові, більш високі види…Чому б не зробити звідси…певний висновок і по відношенню до людей?” [11, с.399]. 50 Завдання, визначене Ф. Енгельсом, і у 1920-ті роки однобічно, вульгаризовано розвинуте М. Бухаріним в уявленні про “фабрики з виробництва правильної людини”, приймається як пріоритетне організаторами селекції людства – євгенічним рухом, який на початку ХХ століття поширився на весь світ. Над програмами євгеніки працюють наукові інститути, багатомільйонні бюджети яких поповнюються із фондів Рокфеллера і Карнегі. Євгенічна практика в США стала реалізацією ідеї вдосконалення нордичного населення. Так, у 1903 році функціонує суспільний комітет і архів з євгеніки, в якому напрацьовуються методи контролю “якості крові” у людей, сімей, народів і рас. Корнелльський і Колумбійський університети включили євгеніку в навчальні плани. “У 1907 р. в штаті Індіана прийняли перший євгенічний закон примусової стерилізації злочинців. Невдовзі подібні закони з’явилися у тридцяти трьох штатах і в багатьох європейських країнах…Стерилізації в США підлягав кожний десятий – біля 14 мільйонів людей позбавлялися права і спроможності мати дітей…Євгеністи планували стерилізувати всі нації, визнані неповноцінними: негрів, індіанців, євреїв, арабів та ін. У США стерилізації піддано більше 100 тисяч людей, переважно жінок, в Канаді – більше 50 тисяч, у Швейцарії – більше 60 тисяч, в Норвегії – більше 40 тисяч” [6, с.370]. Практика євгенічного відбору і знищення неповноцінних немовлят тривалий час здійснюється за інерцією, самочинно, до тих пір поки жили лікарі, виховані на ідеях євгеніки 1920 – 1930-х років. Гітлер зробив расову гігієну державною політикою Германії. Столітня практика “виробництва людей”, ідея якої у Ф. Енгельса мала зовсім інший – позитивний вимір, довела, що людина в умовах ринково орієнтованого чи тоталітарного суспільства, неминуче стає пластичним матеріалом, і його можна формувати так, як це необхідно для ефективного вирішення економічно раціональних, а не ціннісних завдань. Серед стратегії способів створення “постлюдини” особливого успіху досягли розробки технологій, які якісно примножують фізіологічні можливості людини. Вже апробовані актюатори, що “працюють, будучи вкладені у згибини ліктів, колін та інших поєднань кістяку людини. Використовуючи ефект “пам’яті металу”, вони можуть розвинути зусилля у сотні кілограмів, перетворюючи людину на богатиря. В ідеалі актюатори співвідносяться з екзокістяком – зовнішнім роботом, породжуючи людину-кіборга. З одного боку, це дозволить повернути до робочого життя літніх людей і тих, у кого є фізичні вади. З другого – створити ідеальних слуг і вояків для панів Нового ладу. З третього – підвищить продуктивність праці в певних галузях” [8, с.253]. Сучасний загальний рівень науково-технічного розвитку, зокрема авіакосмічної галузі, викликав до життя ряд нових, виключно цінних за характеристиками матеріалів, які знаходять застосування і поза межами, власне, 51 космічних проектів. В контексті нашої теми вельми показовою є можливість застосування космічних технологій для повернення здорового способу життя людям із катастрофічним станом здоров’я. Зокрема це стосується феноменальних методик американського ортопеда-протезиста Дж. Саболіча. Його принципово інноваційна конструкція протеза “Кастром-Флекс Сокетс” виготовлена з гнучких, надміцних, жаротривких пластмас, в яких використовуються графіт і кераміка, дозволила втілити в життя систему акумуляції енергії. Основні елементи інноваційної конструкції протезу відтворюють повноцінні функції колінних суглобів, кістки, сухожиль, забезпечують людині амортизацію і стійкість ходи. “Пристрій, утворений із гнучких, надміцних кабелів і системи замків, які послідовно замикаються, дозволяє повертати ногу у звичне положення навіть біжучи. Завдяки цій системі змогли бігати навіть маленькі діти, які народилися без ніг”[10, с.45]. Цей диво винахід відкрив нові обрії і нове життя для двох мільйонів американців, які в силу різних обставин втратили ноги. Показовим в цьому відношенні є досягнення Г. Маніно, якому, завдяки протезу “Кастром-Флекс Сокетс”, вдалося здобути чотири золоті медалі на зимових Олімпійських іграх в Калгарі. Про великі перспективи в розвитку інноваційних конструкцій протезування свідчить і приклад 25-річного спринтера із ПАР Оскара Пісторіуса. Південноафриканець, обидві ноги якого ампутували по коліна в 11 років через вроджену ваду малогомілкових кісток, виступає на спеціальних карбонових протезах, що заміняють йому відсутні стопи та гомілки. Він є неодноразовим золотим призером на Паролімпійських іграх та срібним медалістом чемпіонату світу з бігу 2011-го в естафеті 4 /400 м. Оскар Пісторіус попри спротив Міжнародної федерації легкої атлетики (МФЛА), бере участь в Олімпійських іграх у Лондоні нарівні з рештою спортсменів” [1, с.4]. Підвищення когнітивних якостей людини – також є ефективним напрямом створення “постлюдини”. Розробку цього напряму забезпечують успішні експерименти своєрідної кіборгізації. На сьогодні зафіксовані вживлення в організм людини компютерних чипів. Вдосконалення інтелектуальних можливостей здійснюють за допомогою гаджетів, мехатронічних імплантатів, які покращують не лише природні провідники відчуттів, але й пам’ять. Мета – загострити розумові здібності “постлюдини”, перевершити швидкодію, реакцію, інтелект, які притаманні пересічній людині, на декілька порядків. За версією американського телеканалу “Discovery” серед десяти найвидатніших досягнень першого десятиліття ХХI століття розглядається контролювання людьми автоматизованих частин тіла і комп’ютерів за допомогою сигналів мозку. Зауважується, що киборги поступово перетворюються на реальність сьогодення. Так, зокрема, “команда з MIT Media Lab Europe розробила неінвазивний метод для прочитання мозкових хвиль і у 2004 році вперше використала ці сигнали для того, щоб керувати рухами героїв відеогри” [3, с.97]. 52 Окрім біологічних і мікроелектронних, дедалі більших обертів набирає інший напрямок зміни людини, її вдосконалення – геноміка. За інформацією наймасштабнішого дослідження в цій галузі, ініційованого у 2010 році його директором Т. Перлзом, довголіття людини дійсно зашифровано у її генах. На тривале, здорове життя працює сукупна дія цілої плеяди генетичних варіацій. Серед варіацій генів, виділених науковцями, є послідовності, які відображуються на метаболізмі і функціях клітин мозку, на гормональних регулюючих механізмах і роботі кісткової тканини…” [2, с.67]. У цьому вимірі вдосконалення якості людського життя можливості генної інженерії, яка дозволяє апробувати методи проектування дитини із бажаними можливостями, оптимальними вродженими якостями, доповнюється цілеспрямованою політикою держав-лідерів сучасного світу на локалізацію і жорсткий контроль над допуском до дітонародження осіб з генетичними вадами, схильністю до девіантної поведінки, асоціальним способом життя і навіть осіб, які є носіями чужої релігійної чи культурної парадигми. Очевидно, що на цьому полі досліджень і розшифровки законів старіння і досягнення здорового фізіологічного довголіття виникнуть реальні підстави не лише для оптимізму, але й обґрунтованого занепокоєння. Це один із реальних викликів сучасного глобалізованого світу. Усвідомлення вагомості завдання розробки реальних перспектив в розвитку людини актуалізується саме ситемною кризою цивілізації західного (в широкому сенсі) типу. Доречно наголосити ще раз, що темпо-ритм і логіка розвитку, заданого заходом, а саме – розвиток через кризу, спровокував балансування на межі екологічного, економічного, демографічного колапсу. Однією із найглибинніших проблем є криза людського капіталу. Фактичний стан справ справляє гнітюче враження. Попри те, що наведені дані стосуються РФ, їх можна вважати типовими для усього пострадянського простору. [7, с.47-48]. Необхідно шукати вихід із приреченої нинішньої реальності. В яких напрямах? Необхідне ретельне вивчення фрагментів і контурів майбутнього, які є наявними в сучасному інтелектуальному і технологічному досвіді перетворення суб’єктивності, розвитку внутрішніх резервів людини. Необхідно охарактеризувати ті гуманітарні технології, на основі яких можна побудувати наступний ступінь антропогенези. Вищу форму у порівнянні з нинішнім видом “людини розумної”. Серед технологій впливу на соціодинамічну складову всього людства варто звернути увагу на наступні. Насамперед, це способи перетворення засад людського “Я”, людської психіки, розвитку суб’єктивності, примноження можливостей за рахунок зростання внутрішніх здібностей, з метою видобування їхньої колосальної енергії. Чому саме нейротехнології здатні структурувати усі життєво необхідні зв’язки і стати панівною галуззю постіндустріальної доби? Перш за все, нейротехнології орієнтовані на створення масштабних систем сприйняття, обробки, зберігання і переробки інформації за своєю евристичною потужністю значно 53 реальніші і перспективніші ніж трансгуманістичні досліди з технотронного покращення людини, насичення її механічними, електронними та іншими вживленнями. Сутність полягає не у самопокращенні, модифікації нащадка сучасної людини засобами молекулярної нанотехнології, штучного інтелекту, лікарськими засобами для зміни настрою, програм для управління інформацією. Долання кризи людського капіталу бачиться на шляху створення надособистісного рівня психіки як необхідного доповнення до психіки індивідуальної, поєднані можливості яких здатні належним чином опановувати наслідки інформаційної революції. Те, що колективне психічне життя – це реальність, доводить теорія психоаналізу К. Юнга, за яким “колективне несвідоме” (архетипи) існує завдяки особливим (не особистим індивідуальним комплексам) структурам психіки людини. К. Юнг довів, що архетипи – це першооснови психічного світу, які породжують вічні образи-схеми завдяки взаємодії людини з “морфогенетичним полем” континуумом смислів, світом ідей – Великим Дещо. Тобто його теорію можна інтерпретувати, у світлі нашої теми, як глибинні програми, що здатні до саморозвитку, які уможливлюють забезпечення ефективного способу взаємодії людських спільнот. У свій час Д. Андреєв здійснив характеристику реально існуючої польової колективної психіки (егрегору) як енергоінформаційної колективної сутності, певного нелюдського розуму – нематеріального утворення, яке виникає з деяких випромінювань психічної природи, які генеруються великими колективами людей. Теорія пасіонарності Л.М. Гумільова – психоісторія, також ґрунтується на характеристиці незвичного явища, завдяки якому групи людей, які об’єднуються загальною звитягою і дією, перетворюються в особливих надлюдських істот з колективним розумом та інстинктами. Л. М. Гумільов на величезному історичному матеріалі довів, що під впливом “пасіонарних поштовхів” у спільнотах людей змінюється система зв’язків, парадоксальна природа яких розчиняє у складно діючому колективі розрізнених людей, які при цьому не втрачають власної індивідуальності. Утворені внаслідок “пасіонарних поштовхів” ці спільноти стають ніби надлюдськими істотами зі спільним інтегральним розумом, з монолітною загальною психікою, в якій яскраво виражена перевага надособистісних мотивів і цілей перед особистими, корисливими інтересами, що засвідчує перебудову особистості. Адже вона зосереджується на реалізації вищих цінностей, пов’язаних вже не з одноосібними, але колективними інтересами. “Перед нами постають, по суті справи, розумні спільноти. Ще одна форма розумного життя на нашій планеті. Людська з одного, і постлюдська – з іншого боку” [6 , с.637-638] Основні ознаки креативного Інтегрального Суб’єкта (надлюдської істоти) дослідники цієї проблеми визначають як: опануваня усім багатством людського досвіду, знань, подій, методів пізнання, які включені до глобальної інформаційної 54 мережі з метою поширення інформаційних ресурсів на кожну людину, яка підключена до мережі, а також взаємодію не лише із самою людською діяльністю, але й із попередніми до неї етапами: індивідуальної і колективної рефлексії, емпатії; також це і використання гуманітарних технологій (ісихазм, резонансна кумуляція індуктивного (наведеного) лідерства), які організують взаємодію ІС для коригування та зміни поточної реальності через розробку надіндивідуальної інтелектуально-емоційної активності людини. З появою інформаційно-компютерних технологій реальністю стала ця зміна способу людської діяльності, в якій людина усвідомлює себе не як окрему, а як надособистісну, від початку командну, прилучену до вищого сенсу, творчу істоту. Підхід до людини як до істоти з величезними прихованими можливостями – це результат чисельних дослідних регістрацій розмаїтих екстрасенсорних здібностей, які цілком очевидно засвідчують наявність надлюдського потенціалу нашого геному. Окрім цього психофізіологічні, біофізичні, біохімічні дослідження виявляють генетично мозкову надлишковість мозку людини, що також свідчить про вірогідність еволюційного прориву біологічного виду “людини”. Сучасна людина набула свого статусу опанувавши мовою думки як єдності відчуттів, образу і дії. Мова людини – це породження смислового континууму, відображення світу ідей, який є принципово неоднозначним, таким, що не піддається вирахуванню, алгоритмізації, лінійності, але може пізнаватися. Належачи одночасно до матеріального та інформаційного (ідеального) світу людина здатна осягати смислове поле, випереджаючі структури світоладу і впливати через нього на весь інший світ. Адже дія психіки людини здійснюється у перманентно критичних, суперечливих ситуаціях, які перетинають собою всю наявну реальність. Адекватна цим викликам реальності поведінка передбачає постійне використання світу ідей, який не локалізується жодними межовими алгоритмами. Безмежність створюваних людиною образів світу і є умовою свободи і новаторства, які принципово недосяжні навіть для суперскладних комп’ютерних програм. У своєму розвитку людина постійно апелює до світу ідей, впливає на цей світ, який задає рух усій матерії. Відтак наріжною в еволюції людини бачиться вирішення проблеми оволодіння вмінням впливу на світ ідей. Питання навчання, освіти, народження такого цілеспрямованого застосування технологій впливу на світ ідей – це особлива тема, яка заслуговує на самостійний розгляд. На завершення доцільно відзначити, що принципову новизну, в якій опинилася сучасна історична ситуація, визначає поява таких якісно відмінних від базисних структур цивілізаційного розвитку індустріального типу, як структурна революція в соціально-економічній сфері і, що для нашої теми особливо важливо, у сфері психофізіологічної організації людини. Оновлення соціально-культурних конфігурацій набуває перманентного характеру. Через це актуальним стає завдання 55 адаптації сучасної людини, з її первинними біологічними властивостями, до ряду якостей “нелюдського” характеру, які народжені революцією в біології, утворюючої методами клонування, культивування організмів і генної інженерії пластичність самого виду “людина розумна”. Описані приклади свідчать про те, що вже є задіяним процес зміни сутності нашої цивілізації, в якій вид “хомо сапієнс” поки що залишається “сапієнсом”, але з розвитком біопластичних технологій перестає бути власне “хомо”. Фактично такі люди наділятимуться якісно новими біохімічними і біофізичними ресурсами організму. І це буде природньою перевагою якісно іншого способу біологічного існування, абсолютно необхідного для подолання наслідків розпаду попередньої цивілізації, для діяльності з результатами, які набагато перевершать за якістю і ефективністю досягнення сапієнсів. Окреслені напрями створення постлюдини мотивовані потребою історичних народів в оволодінні новими джерелами сили і самозбереження, конкурентоздатності і вивільнення потужних можливостей мозку і тіла людини для тривалого і здорового життя, підготовленого до викликів сучасної Мегакризи. Попри потужний спротив світових релігій, а також культур, які живляться антропологічними парадигмами традиційного гуманізму, для якого неприйнятні “неприродні” втручання в організм людини, навіть з метою виявлення його надможливостей, вже зрозуміло, що ці експерименти не зупинити. І ті, хто першими створять в цих експериментах з людським капіталом постлюдей із означеними вище якостями, отримають значні переваги над нерішучими суспільствами. Перспективними в контексті нашої теми є дослідження проблем створення ефективного інтерфейсу між машинним і людським розумом, які можуть жити у корисному симбіозі і стати передумовою прориву до інтегрального інтелекту, який так необхідний для вирішення проблеми прискореного темпу технологічного розвитку. Важливі також дослідження можливостей інформаційних технологій у сфері сучасної освіти, виховання і мистецтва. Список літератури 56. Біжи, Оскаре, біжи! // Український тиждень. – № 32 (249). – 10-16 серпня 2012 р. – С. 4-5. 57. Генетики раскрыли сотни нуклеотидов выдающегося долголетия // Интересная механика. – № 9 (17) сентябрь. – 2010. 58. 10 главных открытий десятилетия // Интересная механика. – № 3 (11) март. – 2010. 59. Делегин М. Мировой кризис. Общая теория глобализации / М. Делегин. – М.: ИНФРА – М, 2003. – 326 c 60. Длясин Г. Азбука Гермеса Трисмегиста или молекулярная тайнопись мышления / Г. Длясин. – М.: Белые Альвы, 2002. – 293 c. 61. Калашников, М. Третий проект. Точка перехода: книга-расследование / Максим Калашников, Сергей Кугушев. – М.: АСТ: Астрель, 2006. – 733, [3] с. 62. Калашников, М. Третий проект. Спецназ Всевышнего: книга расследование / Максим Калашников, Сергей Кугушев. - М.: АСТ: Астрель, 2006. – 1134, [2] с. 63. Калашников, М. Глобальный смутокризис. / М. Калашников. – Минск: Харвест, 2010. – 639, [1] с. 56 64. Келле В.Ж. Человеческий потенциал: концепции и показатели / В.Ж. Келле // Человек. – № 4, 1998. – С.112-118. 65. Макурин И. Протезы Джона Саболича / И. Макурин // Эхо планеты. – № 36, 3-9 декабря 1988. – С. 44-46. 66. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения : В 9-ти т / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М.: Политиздат, 1985. – ХУ1, 574 с. – В надзаг.: Ин-т марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. – Т. 2. 67. Поршнев Б. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). / Б. Поршнев. – М.: Мысль, 1974. – 340 с. Здоровенко В.В. Основные тренды трансмутации человека и становление расы постлюдей // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье исследуются основные направления адаптации первичных биологических свойств человека к ряду качеств “постчеловеческого” характера, которые мотивированы потребностями в овладении новыми источниками силы, продолжительной и здоровой жизни, подготовленной к вызовам современного Мегакризиса. Ключевые слова: “постчеловек”, нейротехнологии, интегральный субъект, геномика, когнитивность. Zdorovenko V. Basic trends of transmutation of man and development of race of post-people // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article examines basic directions of adaptation of primary biological properties of man to the row of qualities of “post-human” nature that is motivated by new sources of power, long and healthy life prepared to the challenges of modern Megacrisis. Keywords: “post-man”, neurotechnologies, integral subject, genomics, cognition. 57 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. УДК 130.2 «ПРОИЗВОДСТВО ПРИСУТСТВИЯ» Х.-У. ГУМБРЕХТА ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ АРХЕОЛОГИИ Савельева А.К. В статье анализируются точки соприкосновения в культуре археологии и программы гуманитарных исследований Х. У. Гумбрехта. Археология досконально исследует материальные факторы коммуникации и воплощает в себе «присутствие». Ключевые слова: присутствие, материальные факторы коммуникации, археология. Перепроизводство толкований в порожденных постмодернизмом подходах в философии культуры на сегодня настолько велико, что по сути оказывается интерпретационным тупиком, в котором герменевтика, множа варианты осмысления значений, «выпускает из поля зрения» сами порождающие значения вещи. Альтернативной перспективной системой представляется базирующийся на категории «присутствия» подход Х.-У. Гумбрехта, который как позитивный и ценностный способен, на наш взгляд, задать новые критерии рефлексии. Целью данной статьи является рассмотрение базовых понятий подхода в их корреляции с инструментарием современной археологии, правомочности и перспектив такой корреляции. 58 Ханс Ульрих Гумбрехт (р.1948) – германо-американский литературовед, теоретик культуры, профессор Стэнфордского университета в своей книге «Производство присутствия: чего не может передать значение» (Production of Presence: what meaning cannot convey) «присутствием» [presence] обозначает «не временное, а пространственное отношение к миру и его предметам», где «присутствующее может оказывать непосредственное воздействие на человеческое тело». Термин «производство» [production] буквально означает выдвижение присутствующего в пространстве. Отсюда под «производством присутствия» понимаются всякого рода события и процессы, вызывающие или усиливающие воздействие «присутствующих» объектов на человеческие тела. Все предметы, имеющиеся в «присутствии», Гумбрехт называет «вещественным миром» [things of the world], уточняя, что это понятие включает в себя как дополнительный смысл идею стремления непосредственного доступа к телу и сознанию человека [1, с.10]. Эффекты производства присутствия - это все эффекты осязаемости, производимые материальными факторами коммуникации, и зависящие от пространственных движений большей или меньшей близости и большей или меньшей интенсивности. Гумбрехт также очерчивает своеобразные идеальные типы – «культуры присутствия» и «культуры значения» [1, с.86-92]. Основные характерные особенности и различия в культуре присутствия и культуре значения таковы: «культура значения» 1) является культурой духа (сознания); 2) человек в ней рассматривает свое положение как субъектное и эксцентричное по отношению к состоящему из материальных объектов миру; 3) знание производится субъектом как акт истолкования мира (поиск «духовной истины» под материальной поверхностью); 4) центральное понятие - знак как единство означаемого и означающего; 5) основное призвание человека заключается в преобразовании мира; 6) основополагающим измерением является время как атрибут сознания; 7) власть как откладывание актуального насилия; 8) категория действия связана с ценностью инновации, и, из нее - с удивительным как эффектом неожиданности; 9) взаимодействия между людьми характеризуются категориями игры и вымысла, в которых мотивация сменяется правилами игры и 10) культурам значения соотвествуют ритуалы парламентских дебатов, где решения зависят от интеллектуального достоинства аргументов. «Культура присутствия» в этой дихотомии характеризуется: 1) господствующим самоопределением через тело; 2) тело рассматривается как часть космоса (творения), включено в мир и обладает внутренним смыслом; 3) знание откровенно и является результатом самораскрытия мира как дара, не требующего истолкования; 4) центральное понятие – вещь, объединение субстанции (нуждающейся в месте) и формы, позволяющей воспринимать субстанцию; 5) человек принимает участие в преобразованиях космоса как соавтор, включая себя в его ритм; 6) основополагающим измерением является пространство как места, занимаемые телами; 7) насилие как занятие 59 пространства телами; 8) событие является поразительным разрывом континуальности, где нет ни удивления, ни инновации; 9) взаимодействия основаны на космических ритмах, перерывы в них – структура «карнавала» и 10) ритуал – евхаристия, делающая присутствующим тело Бога. Современная виртуальная повседневность, где вездесущность технологий комуникации устраняет из существования пространство, а присутствие мира сокращается до присутствия на экране, порождает, по Гумбрехту, «стремление наладить экзистенциальную близость с измерением вещей» [2, с.87]. Для Гумбрехта «присутствие» проявляется также в необходимости «заново открыть и развить созерцание как форму жизни», среди задач академических гуманитариев он выделяет важность обсуждений, обмена впечатлениями и мнениями, моментов «современной стадии интеллектуальной и духовной традиции созерцания». Гумбрехт отмечает: «то, что мы в состоянии предложить обществу, которое жаждет присутствия, может быть описано как специфическая конкретизация событийной культуры», подразумевая под событийной культурой «готовность к тому, чтобы с нами случались удивительные вещи, чтобы нас посещали внезапные интуиции и прозрения… невозмутимость, готовность позволить себе быть обусловленным тем, что не может быть спрогнозировано»[3,с.56-57]. На наш взгляд, эти простые наблюдения очень важны, ведь ни одно интеллектуальное усилие не рождается в пустоте; если попробовать самым грубым образом описать зарождение какой-либо научной школы, то речь пойдет просто о группе людей, которых объединяет общее любопытство, которым интересно разговаривать друг с другом. И желание достижения «присутствия» - тот начальный личностный фактор, из которого вырастает институт ученичества, развитие, любая животворящая традиция. Система разделения на культуры значения (к которым несомненно принадлежит наша современная) и культуры присутствия, сосредоточенность не на тексте, а на коммуникации, вся программа исследования «производства присутствия» в разработках Гумбрехта с ее задачей достижения «мига покоя» обновляет гуманитаристику и позволяет, как отмечает А.С. Филоненко после сопоставления этих разработок с развитием таких академических разделов, как философия науки, постсоветская культурология и академическое богословие, выходить на более широкое пространство диагностики новой культурной чувствительности [4, с.58-70]. В целом подход Гумбрехта является возвращением «присутствия» после перенасыщенности «значением», и в этой связи, принимая его концепцию как описывающую новую культурную чувствительность, мы приходим к вопросу о необходимости конкретного методологического аппарата. От понятий «знака», «символа», «интерпретанты» и подобных, характеризующих «культуры значения», необходимо перейти к поиску теоретической модели, способной непосредственно 60 работать с порождающей присутствие вещью. Тут, на наш взгляд, базовыми категориями могут стать такие, как «артефакт», «материал», «технология», «память», «акт творения». И в поле исторических дисциплин существует наука, всегда стоявшая несколько обособленно, пережившая период самоинтерпретации как «низкой» или практической по сравнению с «высокими» теоретическими построениями истории, однако всегда скромно предоставлявшая данные для этих построений археология. М.Фуко, характеризуя общее историческое формирование идей, концептов и знаний, говорит о системах, которые устанавливают свои высказывания как события (имеющие свои условия и область появления) и вещи (содержащие свою возможность и поле использования), и вводит понятие архива как совокупности всех систем высказывания, как событий, так и вещей [5, с.128]. И именно археологическая наука, «дописьменная история», как ее в противовес «письменной» до сих пор именуют в некоторых национальных традициях, плодотворно изучает материальные факторы коммуникации древних обществ, в том числе тех, для которых сохранилась только (или практически только) «вещественная» составляющая, и только из нее, из конкретно-артефактной системы высказываний, должна выводить весь объем информации не только про материальную, но и про духовную жизнь древних культур. Рассматриваемые Гумбрехтом культуры присутствия - это как раз древние общества, по праву являющиеся научной «вотчиной» именно археологии. Археология же на современном этапе ее развития находится в активном поиске новых возможностей для более глубокого и всестороннего получения информации из артефактов. Она взаимодействует с широким кругом наук от палеоботаники до этнографии, все больше интегрирует естественнонаучные методы, например такие, как радиоуглеродная и спектральная датировка, активно развивает трасологический анализ – метод, предложенный еще в 1957 г. С.А. Семеновым [6, с.55-57] для изучения каменных орудий, а именно исследование их с помощью микроскопа и определение функций по следам износа, прослеживаемых на рабочих поверхностях древних инструментов. И при этом археологическая наука, имея собственный развитый инструментарий и зачастую тяготея к методологиям естественных наук, остается в первую очередь включенной в поле истории – эталонной, согласно классическому разделению, «науки о духе» в философии культуры. Сейчас археология объединяет в себе проблематику как объяснения, так и понимания древних обществ, и все активнее использует герменевтику культуры. Применение аналитического аппарата языкознания к нелингвистическому материалу, начиная еще с фундаментального теоретического допущения ЛевиСтросса о том, что культура имеет строение, подобное строению языка, привело к переносу лингвистических, а после и структурно-семиотических методов в любые гуманитарные науки в той мере, в которой они могли выделять в своем материале такие категории, как «язык» и «речь», «диахронию» и «синхронно», «варианты» и 61 «инварианты» и т.п. [7, с.4-5, 9]. Не обошло это и археологию: все больше распространяется структурно-семиотическое видение исследовательского процесса, все чаще рассматривается такой аспект бытия древнего предмета, как его знаковая функция, а «закрытые» совокупности предметов, например такие как погребение, изучаются как знаковые системы. Полноценная интерпретация древних вещественных памятников обязательно должна включать в себя и их семиотическую характеристику, в конце концов – воспроизведение присущего той или иной культуре образа мира, частью которого был этот предмет. Конечно, никакой единый семиологический подход в археологии невозможен, здесь, как и в других науках, скорее действует принцип взаимодополнения, при котором с разных точек зрения освещаются разные стороны вещей. Так, Ж.-К. Гарден, говоря об отсутствии общей теории интерпретации археологических вещей, отмечает, что в своих работах он опирается на семиотику Ч. Морриса [8, с.29]. Д.С. Раевский, который с советских времен является одной из самых ярких фигур среди археологов, посвятивших свои исследования именно реконструированию мировоззрения по материальным остаткам, и его школа, опираются на традицию Ч. Пирса и М.Ю. Лотмана [9, с.12]. С 2002 года в Донецке стараниями научноисследовательской группы при Донецком университете выходят сборники «Структурно-семиотические исследования в археологии» (на сегодня три тома), в которых представлено значительное разнообразие подходов и очерчивается круг современных задач археологии, связанных с границами интерпретационных возможностей знаков и пределами применения семиотических подходов для археологического материала. Согласно программной статье Д.С. Раевского и Е.В.Антоновой [9, с.13-14], которая является своеобразным лаконичным подведением итогов не только их собственных исследований, но и очень удачно освещает все те принципы, из которых начиная с советского времени вырастала в отечественной археологии традиция семиотического анализа, семантический подход должен быть системой приемов извлечения из «мертвых» вещей информации не только о «материальной» стороне жизни людей прошлого, но и об их представлениях, реакциях на окружающий мир, об их образе мира в целом. Под знаковой функцией вещи (вещь – артефакт, находка, предмет - элементарный целостный продукт целенаправленной человеческой деятельности) понимается присущее ей свойство указывать на нечто, не тождественное ее материальному бытию (соотношение сродни принятому в семиотике определению знака и свойства обладать значением), способность являться не только утилитарным предметом. Вещь как объект научного анализа является «знаком для нас», и в то же время рассматривается как «знак для них», ее семиотический статус базируется на выработанных изучаемой культурой кодах. Практически любая вещь соединяет утилитарную и знаковую функции, при этом последняя должна рассматриваться в динамике, как продукт взаимодействия трех 62 моментов – социально-экономического, гносеологического и собственно семиотического. Первобытное общество с неразвитой социально-экономической основой характеризуется целостной, недифференцированной культурой, в гносеологическом аспекте базировавшейся на мифологическом мировосприятии. В нем однотипные «структурные конфигурации» повторяются на разных уровнях и в разных сферах мироосмысления, порождая восприятие различных сторон бытия как изоморфных друг другу. Каждая конкретная реализация универсальной модели (рукотворная вещь, природные и социальные феномены) выступает означающим по отношению ко всем прочим ее же реализациям (означаемым), причем отношения означающего и означаемого принципиально обратимы. Поэтому любая сфера универсума моделировала мир в целом, каждый знак обретал множественную семантику, а разнокодовые знаки образовывали синонимичные элементы «семантических рядов». В таких семантических рядах в качестве одного из равноправных кодов выступал и мир вещей. Из мифа как базы такого структурирования вытекает необходимость неразрывного рассмотрения мифа и мира вещей. Для архаического человека знаковая функция – неотъемлемое качество вещи как атрибута социума, она не альтернативна прагматическим ее функциям, но и не автономна от них: то, что вещи присуща знаковость, есть одно из важнейших условий обеспечения успешного выполнения ею своих прагматических функций. При этом отсутствие письменности во многих ранних обществах дополнительно усиливает семиотический статус мира вещей, так как их система выступает и средством коммуникации. Вещь, интегрированная в конкретный коммуникативный акт, по его завершении становится хранителем «овеществленной» информации, оттого так велика роль вещей в традиционных обрядах [10, с.224]. Таков вкратце механизм закрепления за вещью в традиционных культурах знакового содержания. Исследователи отмечают, что, благодаря присущей архаическому мировосприятию образности, в вещи-знаке проявляются, помимо символических, также индексальные и иконические черты, что и делает возможными попытки интерпретации знаковой сущности вещи с опорой на ее собственные характеристики (назначение, материал, форма, дополнительные элементы) и место в археологическом контексте. Между заведомой конкретной образностью любого знака в условиях мифологического мировосприятия и тенденцией к элиминированию этой образности вследствие жесткой интеграции знака в ситуацию живого коммуникативного акта реализуется все знаковое бытие архаических культур [9, с.15-16]. К сожалению, актуальная проблематика отечественной (вообще постсоветской) науки отстает по сравнению с тенденциями последних десятилетий в британской и американской археологии. Последние уже проходят «структуралистский» период и ищут новые пути развития, на которых стоит остановиться подробнее. 63 Уже 1960-е гг отмечены бурными дискуссиями так называемой Новой, или процессуальной, археологии. Ее представители выступали с позиций неопозитивизма, материализма и уверенности в возможности объективно выявить законы эволюции человеческого общества [11, с.7-8]. Среди них возникает три основных течения: гемпелианцы (Л.Бинфорд), придерживавшиеся неопозитивистской дедуктивной схемы проверки гипотез и отвергавшие задачи конкретной истории в пользу социологизированной антропологии; аналитическая археология (Д.Кларк), ориентировавшаяся на создание методологической «аналитической машины» для переработки данных в однозначную объективную реконструкцию, и серутанское крыло (К Ренфру, К. Флэннери), стремившееся выявить природную саморегуляцию сложных социокультурных систем. В 70-х гг процессуалисты подвергаются критике со стороны бихевиорной археологии (М.Шиффер) за рассмотрение археологических культур как информационно «готовых» для изучения динамических систем, без учета искажающих археологические остатки факторов. Отсюда возникает необходимость в изучении формирования археологического источника. Еще радикальнее заполнение пробелов в Новой археологии, связанное с ее сосредоточенностью на материальной стороне культуры, на следах производства и игнорирование всего, связанного с идеями и символами, отобразилось в работах ученика Д.Кларка Я.Ходдера. Ходдер, отвергая процессуалисткую убежденность, что универсальными законами можно объяснить все разнообразие культуры и истории, что возможно гипотезно-дедуктивным методом эксплицитно реконструировать прошлое, призывал вернуться к истории, к выявлению индивидуальных вкладов и действий. Л Клейн, рассматривая развитие археологических теорий, отмечает, что именно с работ Я.Ходдера изменяется философское осмысление археологами своей деятельности: на место Поппера, Нагеля, Витгенштейна и Гемпеля выдвигаются Рикер, Барт, Лиотар, Деррида, Гуссерль, Гадамер, Хайдеггер и Адорно [11, с.8]. Новое течение, возглавляемое Ходдером, берет себе название «пост-процессуализм» и гармонично вписывается в широкое идейное течение постмодернизма как его археологическое ответвление. Параллельно возникновению пост-процессуализма значительно трансформировалась серутанская археология. В 1982 г. Колин Ренфрю возглавляет кафедру археологии Кембриджского университета, и уже в инаугурационной лекции обозначает новое важное понятие – «археологии познания», или когнитивной археологии. Термин подразумевал изучение познавательных аспектов культуры археологическими средствами, по материальным остаткам, то есть аспектов, относящихся к ментальности, психике – тех, которые по «лестнице доступности выводов» К.Хокса (начальная ступенька «лестницы Хокса» реконструкция техники и производства, более трудная восстановление социальных структур по археологическим материалам) считались наиболее труднодоступными для исследования [11, с.8-9]. Ренфрю рассматривал археологию 64 познания как следующий логический шаг после освоения социальной археологии, предшествующей по «лестнице Хокса» познанию идей. В дальнейших работах Ренфру подчеркивал разницу своего подхода к «идеофактам» и символам от постпроцессуалистского подхода: если они идеалисты, ориентирующиеся на интуитивное «понимание», то себя он считал материалистом, пытающимся найти чисто научные средства установления зависимости между материальными остатками и древними идеями. Ренфрю намечал такие виды работы археологов с древними символами: 1) выявление целенаправленных структур символического поведения, 2) планирования, 3) использования символов как мер, 4) в межличностных отношениях, 5) в коммуникации со сверхъестественным миром, 6) воплощения реальности в изображениях. Значительное влияние на дальнейшее развитие когнитивной археологии оказала книга психолога М. Доналда «Происхождение человеческого сознания», для осмысления которой в 1996 г. в Кембридже по инициативе Ренфру была проведена конференция и изданы ее материалы. По Доналду, существуют четыре стадии развития сознания у приматов вообще: 1) эпизодическая, на которой отдельные мыслительные операции возникают у всех приматов применительно к конкретным задачам, 2) подражательная, которая развивается у ранних гоминид (обучение через подражание), 3) мифическая – у Homo sapiens sapiens, на ней возникают язык, орудия, мысленное моделирование, символика и внешняя память – вне человеческого мозга, на предметах-носителях, и 4) теоретическая – это современные городские культуры, интенсивно пользующиеся внешней памятью – письменностью, планами. геометрией и т.д. Базовым для археологов оказывается здесь введенное Доналдом понятие «внешней символической памяти» (external symbolic storage), потому что оно покрывает значительную часть материальной культуры – предметов с изображениями, знаками, символическими значениями – и ориентирует исследователя на осознание их функции в энкультурации. Ренфру в своих статьях вводит это понятие в глоссарий когнитивной археологии и дополняет периодизацию еще одной фазой, между мифической и теоретической – фазой интенсивного применения символической материальной культуры, характерную для ранних оседлых аграрных обществ. В статье 2001 г. Ренфрю высказывает идею, что в развитии человечества материализованная символика появляется каждый раз до того, как на этой основе возникает «чистое» понятие, и начинает очерчивать свою «теорию приспособления к материалу» («material engagement»). Постоянным приспособлением сознания к материальному миру Ренфру считает «материальную память», наглядно воплощаемую в сувенирах и памятниках (т.е. всех археологических объектах), а также «скрытую», «подразумеваемую память» (implicit memory), которая заключается в любом использовании артефактов, так как все они сопряжены с представлениями об их изготовлении и использовании, об их конкретной истории и сопряженных с этим событиях и процессах. «Теория 65 приспособления к материалу занимается отношениями между человеком и материальным миром и сосредоточивается на использовании и статусе материальных объектов (главным образом произведенных объектов или артефактов), которые применяются как посредники во взаимодействиях между людьми и их средой. Цель – облегчить анализ и понимание изменений в культуре» [цит. по 11, с.12]. Теория Ренфру к настоящему моменту до конца не разработана и является скорее «новой парадигмой», но уже постановка проблемы адаптации человеческого разума к материальной культуре выходит на проблемы эволюции сознания и человека вообще. Интересно, что в последних работах Ренфру археология по своим целям и способам сравнивается с искусством, проводятся аналогии между современной живописью и древними артефактами и акцентируется «опыт постижения мира через чувства, через переживание личностного контакта с материей». Можно критиковать такое восприятие, как это делает Л.Клейн [11, с.1619], но невозможно отрицать, что оно есть, что один из ведущих археологов современности после нескольких десятилетий исследований приходит к мыслям, которые уместно характеризовать именно как попытку по сути работать с археологическим материалом как остатками культуры присутствия. На наш взгляд, разработки Кембриджской школы, долгие годы возглавляемой К. Ренфрю, свидетельствуют о пусть начальном, но дополнении и преодолении семантических подходов к археологическому источнику. Отечественная традиция также, даже оперируя привнесенной из семантики терминологией, постоянно сбивается то на сравнительную теорию мифа, то на рассмотрение вещи «из самой себя» - поэтому тут скорее можно говорить об определенной терминологической неопределенности по сути смешанного подхода. Парадигмы современной археологии прямо перекликаются с необходимостью внимания к «эффектам присутствия» у Гумбрехта, и при дальнейшей проработке способны породить более четкий и оформленный методологический аппарат. Проработка подобной базы, естественно, требует значительных усилий и осторожности, но в данном случае хочется акцентировать концептуальную важность подобных разработок. Семиотика - несомненно яркий интеллектуальный атрибут культуры значения в свое время, возникнув в языкознании, перевернула гуманитаристику. Археология же, специлиализируясь именно на изучении артефактов, с ее «внутренними» методами, такими как трасологический анализ и реконструкция, всеми огромными ее наработками по изучению именно технологии и материала (а для дописьменнях обществ вещь является очень важным, а диахронно часто и единственным кроме устной традиции носителем информации) способна, на наш взгляд, выступить базой для постоения системы анализа «присутствия», причем не только для древних обществ, но и для современности. Такая возможность представляется очень интересной в плане рефлексии, направленной на постижение «присутствия», археология может стать такой концептуальной традицией, о необходимости которой 66 писал Х.-У.Гумбрехт [1, с.30]: «Отныне любой плодотворной рефлексии придется порвать с (ныне уже поблекшей) «постомодернистской» традицией … для рефлексии о присутствии должна быть существенна и необходима любая концептуальная традиция, которая, начиная с философии Аристотеля, работает с субстанцией и пространством». Список литературы 68. Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: чего не может передать значение / Х.У. Гумбрехт ; пер. с англ. С.Зенкина. — М.: Новое литературное обозрение. — 2006. – 184 с. 69. Гумбрехт Х.У. Присутствие в языке или присутствие, достигаемое вопреки языку? / Х.У. Гумбрехт // Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна № 904 /2010. — Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск 1: «Койнонія». Філософія Іншого і богословя спілкування. — Харків- Київ: Дух і Літера, 2010. – С. 76-87. 70. Гумбрехт Х.У. Что мы потеряли и что нам сегодня необходимо в гуманитаристике / Х.У Гумбрехт // Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна № 950/2011. — Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск 2: «Койнонія». Філософія Іншого і богослов’я спілкування. — Харків-Київ: Дух і Літера, 2011. — С.51-57. 71. Филоненко А.С. «Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение Гумбрехта»и его академические расширения / А.С. Филоненко // Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна № 904 /2010. — Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск1: «Койнонія». Філософія Іншого і богословя спілкування. —Харків-Київ: Дух і Літера, 2010. —С. 49-74. 72. Фуко М. Археология знания / М. Фуко ; пер с фр. С.Митина, Д.Стасова. — К.: Ника-Центр. — 1996. — 208 с. 73. Семенов С.А. Первобытная техника / С.А. Семенов // Материалы и исследования по археологии СССР. — 1957. — №54. — 284 с. 74. Косиков Г.К. “Структура” и/или “текст” (стратегии современной семиотики) / Г.К. Косиков // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму ; пер. с фр., составление и вступительная статья Г.К. Косикова. – М.: ИГ “Прогресс”, 2000. – С. 3-48. 75. Гарден Ж.-К. Семиотические методы аргументации в археологии: Вклад в проблему «моста» / Ж.К. Гарден // Структурно-семиотические исследования в археологии. — Т.3. — Донецк, 2006. – С. 21-50. 76. Антонова Е.В., Раевский Д.С. Археология и семиотика / Е.В. Антонова, Д.С. Раевский // Структурно-семиотические исследования в археологии.Т.1 / Гл. ред. Евглевский А.В.; Ин-т археологии НАН Украины: Донецкий нац. ун-т. — Т.1. — Донецк:ДонНУ, 2002. – С.11-26. 77. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология / А.К. Байбурин // Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. XXXVI. Материальная культура и мифология. — Л., 1981. 78. Клейн Л.С. Когнитивная археология и ее теории: обзор новейшей литературы / Л.С. Клейн // Структурно-семиотические исследования в археологии. — Т.3. — Донецк : ДонНУ, 2006. — С. 7-20. Савельєва О.К. «Виробництво присутності» Г.У.Гумбрехта крізь призму археології // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті аналізуються точки зіткнення в культурі археології і програми гуманітарних досліджень Г.У. Гумбрехта. Археологія досконально досліджує матеріальні фактори комунікації і втілює в собі «присутність». Ключові слова: присутність, матеріальні фактори комунікації, археологія. 67 Savelieva A.K. «Production of Presence» by H. U. Gumbrecht through the lens of Archaeology // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. The article analyzes points of contiguity of archaeology and H.U. Gumbrecht’s program of humanitarian researches in the culture. Archeology thoroughly studies material factors of communication and embodies in itself the «Presence». Keywords: Presence, material factors of communication, archaeology. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. ЭТНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ ВАЛЬТЕРА ШУБАРТА (К 115-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ) Цветков А.П. В статье осуществлён философско-антропологический анализ основных идей Вальтера Шубарта, связанных с его оценкой и сравнительной характеристикой основных европейских наций. В рамках философской антропологии и на основе феменологической методологии дана современная оценка этих идей. Ключевые слова: Запад-Восток, прометеевский человек, иоанновский человек, национальный характер, этно-антропологические образы, национальная идея. Философская антропология как отдельная научная дисциплина возникает после первой мировой войны, институализируется после Второй мировой войны, когда произошла радикальная переоценка этических ценностей в европейской философской и гуманитарной традиции. Сегодня актуализируются приоритеты выживания и дальнейшего развития земной цивилизации, одним из важнейших условий которой является преодоление культурной унификации по типу «Pax americana», а значит, сохранение и развитие разнообразия этнических культур и их традиций. Особое место в этом процессе занимают проблемы цивилизационной и этно-антропологической идентификации. Понятие «этно-антропологический образ», принятое в этом контексте, означает некоторую совокупность характеристических черт человека в его этнической укоренённости . Знаменитая книга немецкого философа Вальтера Шубарта «Европа и душа Востока» [1], написанная им в 1938 году, поистине уникальна среди работ западных философов, прежде всего, искренней симпатией её автора к русскому народу. Единственным предшественником был, пожалуй, И.Г. Гердер, в XVIII веке писавший сочувственно о славянах и об их великом будущем [2, С. 47]. В целом же, даже образованный русский был для европейца чужаком; поэтому, обычно, как 68 заметил В.О.Ключевский, «на Западе, за границей в нём видели переодетого татарина, а в России на него смотрели, как на случайно родившегося в России француза» [3]. Труд же Шубарта «Европа и душа Востока», где под душой Востока понимается Россия, представляет собой опыт историософии, соотносимый с такими работами, как «Россия и Европа» Н. Данилевского и «Закат Европы» О. Шпенглера. Шубарт актуализирует классическую проблему, которую сегодня всё ещё принято замалчивать, – проблему Востока и Запада. Вспомним, что ещё Толстой в «Войне и мире» характеризует Европу как «маленький северо-западный уголок большого материка». У позднего славянофила Н. Данилевского, рассматривавшего Европу в её отношении к культурам Средиземноморья, эта тема принимает форму геокультурного парадокса: «Европы вовсе никакой нет, а есть западный полуостров Азии, вначале менее резко от неё отличающийся, чем другие азиатские полуострова, а к конечности все более и более дробящийся и расчленяющийся» [4, С 74]. Все названные авторы исходили из общей мировоззренческой установки, противопоставляющей Европу (материю) и Азию (дух). Разумеется, каждый из них это делал по-своему. Согласно Шубарту, проблема эта была в фокусе ещё в греческой культуре, которая в строгих эллинских формах пыталась обуздать неохватное наследие Востока. Тот же внутренний конфликт между Восточным и Западным мироощущением разделял и Римскую империю, и христианскую церковь. В Средние века эта проблема предстала в виде конфликта между христианством и мусульманством. Сегодня этот конфликт выступает в своей новой и, по мнению Шубарта, окончательной форме: Россия и Запад. Возможность решения этого великого вопроса автор видит в направлении примирения, взаимного оживления и оплодотворения. С поставленной В. Шубартом проблемой сопряжена не менее важная проблема взаимосвязи России и Азии. Подобно тому, как В. Шубарт воспринимает Россию в отношении Европы, русский поэт Велимир Хлебников видел Индию («Волга – река индорусов»), и Азию вообще, в отношении России. Отмечая, что ни одна великая религия не вышла из Европы, а все они азиатского происхождения, поэт рисует Азию как страну единения богов и людей, место обитания вечно чаемой и недостижимой истины. Своеобразная полифоничность мышления позволила Шубарту увидеть в онтологически противоположных типах мышления потенциальные компоненты возможного великого синтеза субстанциональности и пластики, анонимности и презентации, имманентности и феноменализма, инь и ян – России и Европы. Согласно Шубарту, мировая история – это смена четырёх эпох (эонов), каждой из которых соответствует один из четырёх изначальных душевных праобразов (архетипов): гармонический, героический, аскетический и мессианский. Первый бытовал во времена гомеровские, второй – в императорском Риме, третий – в Индии, четвёртый – у первых христиан и у большинства славян. Конец ХХ века, 69 грозящий человечеству катастрофой, видится Шубарту полем брани «готического» человека, приверженного гармонии, и одолевшего его человека «прометеевского», доведшего героическое начало до самоубийственной степени. На смену «прометеевскому» человеку (а это, прежде всего, немец) придёт со своей миссией всеобщей гармонической любви человек «иоанновский» (восходящий к «апостолу любви» Иоанну). И это именно русский: он-то как всеразрешающий субъект истории разрешит фатальное противоречие между Европой и Азией, Западом и Востоком, героикой и гармонией, материей и духом. И чем сильнее будет ослабевать прометеевский архетип, тем явственнее будет выступать архетип иоанновский. Над прометеевским человеком, по мнению Шубарта, нависает угроза не только с Востока, но также с Юга и Запада [1, С. 270]. Полифоничность стиля мышления вынуждает Шубарта расширить область сравнительного анализа, указав на различие миропониманий и мироощущений представителей основных европейских наций, главным образом, по их отношению к нации русской. В итоге вырисовываются специфические этно-антропологические образы этих наций. Так, согласно Шубарту, англичанин смотрит на мир как на фабрику, француз – как на салон, немец – как на казарму, русский – как на храм. Англичанин жаждет добычи, француз – славы, немец – власти, русский – жертвы. Англичанин ждёт от ближнего выгоды, француз – симпатии, немец определённо хочет им командовать. И только русский не хочет ничего [1, С.38]. Итак, англичанин ищет выгоды, сидя в безопасности на своём острове, непричастный к общей судьбе Европы. Для него море вокруг – то же, что для русского степь: естественная защита. В отличие от немца или француза, англичанин оставляет неприятности и угрозы без внимания, надеясь, что они какнибудь уладятся сами, без его вмешательства – по логике прецедента. Отсюда – знаменитый британский характер: всё, лежащее по ту сторону опыта, оставляет англичанина равнодушным. Известная английская терпимость к чужим культурам покоится отчасти на отсутствии интереса ко всему чужому. (Кстати, Наполеон, хорошо знавший своих противников, называл англичан совершенно дикой расой. По отношению к русским великий француз был, конечно, несколько более дипломатичен: он предлагал поскрести русского, чтобы обнаружить в нем татарина. Интересно, что Шубарт «скребёт» англичанина и обнаруживает в нём американца). Француз блистает в салоне. Ищет законы и вырабатывает правила. Рационалист – cogito ergo sum! – он расчленяет непроявленную и бесформенную реальность, делит её на части, придаёт ей форму. Будучи мастером формы, он склонен пропускать мимо сознания всё то, что в эту форму не вмещается, поэтому его соседи (прежде всего, немцы) полагают, что мысль француза является двухмерной и поверхностной. Француз же, в свою очередь, во всём том, что начинается за Рейном, усматривает господство загадочной азиатской бесформенности. Шубарт немедленно продолжает этот вектор далее на Восток и 70 напоминает, что немцы точно таким же образом определяют всё то, что за Вислой, – причём с ещё большим основанием для этого. Француз последовательно верит в разум, не признавая чудес, запредельного чутья, импровизации. На все случаи жизни – заранее продуманный образ действий и заранее предусмотренные меры и правила. Французы говорят, пишут, спорят: где у британца спорт, а у немца музыка, там у француза – публичный диспут. Француз – типичный цивилизатор, культуртрегер, гений средней культуры. «Французы любят землю, не небеса, хотя на земле они охотней размышляют, чем действуют. Они живут неподдельной культурой середины» [1, С. 25]. Француз умеет наслаждаться жизнью и с наслаждением учит этому других. Ему хочется быть первым в кругу наций. В этом Шубарт усматривает тайну французского этно-антропологического типа: в противоречии между пьянящей радостью мира и трезвым рассудком, который смотрит на эту радость чуть-чуть со стороны. Это не ноша жизни, а обаяние общения, искусство жить, очарование связей, прелесть любви. Немец командует в казарме. Кажется, что, подобно другим великим немцам (Гёте, Ницше), Шубарт чересчур критичен по отношению к собственной нации: готика, музыка, возносящая в запредельность, нравственный закон внутри нас: это ли казарма? Да и пресловутый филистерский домик, состоящий из «трёх К» – Kirche-Küche-Kinder, – похож ли на казарму? Что же лежит в основе этно-антропологического образа немецкой нации, немецкой симфонии порядка? Шубарт отвечает: страх. Некогда кучка лесных людей, ничем не защищённая, кроме собственной решимости защищаться, в окружении славянского моря вынужденно рискнула бросить вызов римлянам, самой мощной военной силе античности. Что может спасти людей, затворившихся в замке? Только воля и ещё раз воля, дисциплина, предусмотрительность, озабоченность. Никаких непредвиденных ситуаций, никаких импровизаций. Ordnung - über alles! Не из страха перед командиром немец подчиняется командиру, но из страха остаться без командира. Поэтому немец всегда перед выбором: или командовать, или подчиняться командам, не вникая в чувства других людей. Начало войны немец никогда не воспринимает как беду, наоборот, это для него праздник! Немцы держатся вместе, пока они солдаты, по окончании мобилизации они разбегаются и превращаются в незаметных граждан. Немец храбр как солдат, но робок как гражданин. Он подобен зайцу до тех пор, пока он не получит приказ стать волком. После выполнения приказа возвращается он в тихую кротость и предаётся стихосложению, философствованию или музицированию. Обычно считается, что это удел немцев-гениев, а обычные немцы существуют в своём мелочно-филистерском мирке. Здесь ошибка: истина – в другом. Воинская доблесть немца – способ преодолеть в себе комплекс бюргера с его страхами. То же преодоление страха движет немцем-работником. Немец по праву считается лучшим в мире работником: он – фанатик деловитости, поэт 71 методичности, гениальный организатор. Обычно новая идея возникает у француза, но её заключительное внедрение – всегда немецкое. Немец последовательно и практично меняет в жизни всё, что ему нужно, и ему помогает в таких ситуациях романтичность – компенсаторный коррелят его методичности. Так же, как мелочная домовитость – такой же коррелят, производный от космической неустроенности немца, его мирового одиночества, его непризнанности в сферах метафизического. В этом драма его эволюции от несторианской ереси до классической немецкой философии: немецкая душа осуществляет манифестацию самоутверждения в мире, который кажется ей сплошь враждебным. А мир отвечает немцам ненавистью. «Ненависть к немцам как проблема западной культуры» – таково название особой главы в книге Шубарта, пронизанной чувством горечи. Это ненависть не к немецким чертам характера, а к самому существованию этого характера, к его сущности. Первопричиной этой ненависти, по мнению Шубарта, – бесчувствие немецкого характера. То, что внешний наблюдатель отмечает в немце как жестокость, есть лишь «предметная» немецкая сосредоточенность на объекте, когда чувства субъекта «отключаются». Это не садизм, это холодность сердца, бездушие, бездушная деловитость, которая и делает немца недосягаемо выносливым и производительным. Но именно эта деловитость вызывает ненависть со стороны других. Другие нации могут увидеть над собой общее небо, и только немец устремит вверх свою вертикаль – в свою, немецкую точку. Потому он и стал опорой протестантизма, диалога человека с богом вопреки глобальному клиру. В том-то и дело, что «весь мир» для немца – это либо немецкий мир, либо никакой. Третьего, так сказать, не дано. Чем больше немец постигает свою национальную сущность, тем решительнее он отвергает христианское учение, поскольку учение это не хочет знать ни Еллина, ни Иудея, а немец никого не хочет знать, кроме самого себя, и его национальная идея не содержит ничего, кроме самоутверждения. В нем прометеевский человек развернулся в своём чистом виде. Вот и стоит немец, как готовый вероотступник, выпадающий из общего круга европейской культуры, он «стоит на обочине, как еврей» [1, С. 232]. Русский, по мнению Шубарта, являет собою полную противоположность немцу. Рассуждение о русском этно-антропологическом типе Шубарт предваряет обоснованием духовного родства между русским и испанцем, посвящая этому целый раздел своей книги. Испанец для него – ступенька к исследованию русского. «Испанская национальная идея, – пишет он, – родственна русской как никакая другая» [1, С. 268]. Испанец – вовсе не европеец, он тайный либо явный противник европеизма. Его культура – культура конца, он живёт перед лицом вечности, он чувствует истинность Бога и призрачность мира. Бог и душа; все остальное – ничто. Испанское понятие общности, как и русское, – это не нация и не гражданское общество, это – соборная Вселенная, всечеловеческий Космос (1, С. 268). Он, как и 72 русский, – максималист. Он не желает знать умеренности. Он колеблется между экстремальными полюсами: абсолютизмом и анархией, святостью и варварством. «Сердце испанца, как и русское сердце, – это удобное место для вторжения иррациональных сил, наполняющих его горячностью или мрачностью» [1, С. 258259]. Властители дум в Испании, как и в России, являются поэты и эссеисты – мастера импульсивности, импровизации и магии фрагмента. Анализ и систематика – не для испанца, он предпочитает миф и мечту. Между истиной и заблуждением у него нет середины, там бесконечная пустота. Если нельзя спасти мир, его нужно сжечь. Когда такой человек – человек культуры конца – превращается в атеиста, он тут же становится нигилистом. Он не просто проходит мимо церкви – он её сносит, взрывает. Когда он теряет веру в Бога, он теряет все. Он погружается в страдание и смотрит на мир как на ничто. Чего же русский хочет? Русский хочет всего. Всего и сразу. Или ничего. Русский не хочет брать, он хочет давать. Он хочет добиться всеединства путём полной самоотдачи, до самозабвения. Его щедрость – от неистощимого избытка сил. Всякий раз, когда западная волна накатывала на Россию, русские инстинктивно ощущали угрозу и выступали против вторжения чуждых им ценностей. Христианские добродетели для русских, по мнению Шубарта, – их изначальные, врождённые национальные черты. Русские были христианами без Христа, до того, как приняли христианство. Русский, пронизанный чувством вселенскости и постоянно влекомый к бесконечности, делает акцент на потусторонней правде. Если нужно выбрать между Абсолютом и реальностью, русский пожертвует реальностью. Широта русской души в сравнении с чудаковатой мелочностью европейца – настоящее чудо. Никто в мире так легко не расстаётся с земными благами, нигде так быстро не прощают воровства. Вообще, русская культура – это культура расточительства всего: людей, чувств, вещей. Потому что цель у русского – в ином измерении. Европеец комфортно обустраивает этот мир под себя, русский же с нетерпением ждет всеосвобождающего конца. В своём апокалиптическом переживании русский не может ждать, он не может не соучаствовать в разрушении греховного мира. Только сравнение с высшим миром может вызвать такое отвращение к действительности. У русского религиозно всё, даже атеизм. Он и Бога отрицает как пламенно верующий, произнося ему смертный приговор. По мнению Шубарта, русский мыслит, говоря современным языком, континуально, не желая втиснуть созерцаемую им целостность в рамки познания дискретных частей. Его мышление является бессистемным потому, что системы разрывают переживаемое им ощущение общей правды. Не случайно русская мысль наиболее проявлена в высокой поэзии, в публицистике, в эссеистике: Восток традиционно мыслит притчами, изречениями, афоризмами. 73 И все же в чём заключается у русских национальная идея? Она, по мнению Шубарта, заключается в задаче спасения человечества. Причём спасти человечество должны именно русские. Русский человек в своей русскости, как ни странно, не укоренён, его укоренённость – во всечеловечности. В этом потенциально и заключается русская национальная идея. Её осуществление – в спасении человечества. Ради такой идеи можно пойти на любые жертвы. Русские приняли большевизм постольку, поскольку поверили в то, что он на то время и был средством спасения человечества. Шубарт приходит к выводу о том, что мировая задача России состоит в том, чтобы сберечь и вернуть человеку душу. Только у русских на это и есть силы. Только они, будучи единственным носителем христианских ценностей в Азии, способны осуществить великий синтез культур Запада и Востока. Так мыслил Шубарт. (По иронии судьбы он, влюблённый в Россию и женившийся на русской, он бежал от фашизма не на Запад и не в Америку, как другие интеллектуалы. Он бежал в Латвию, где в 1941 году возлюбленные им русские, вступившие в Ригу по известному Пакту, бросили профессора в темницу, и он исчез в Гулаге). Сегодня книга Вальтера Шубарта является сверх актуальной, несмотря на видимую архаичность некоторых его констатаций. Мир быстро меняется, иными по отношению ко времени Шубарта выглядят и фиксированные им этно-антропологические образы. Однако несомненным является одно: пока будет сохраняться культурное разнообразие, вопреки процессу их унификации по американскому стандарту, пока не будут стёрты архетипические смыслы и культурные коды, заключённые в живых естественных языках различных народов (вспомним лакановское «бессознательное эпистемологически конституируется в языке»), до тех пор будет возможен великий культурный синтез (не унификация!) между Западом и Востоком, на что так надеялся Вальтер Шубарт. Что же касается его идеи о всечеловечески спасительной миссии русских, то, разделяя его пафос, следует сознавать, что сегодня сами русские нуждаются в спасении. Обостряющаяся проблема выживания человечества может быть разрешена не только благодаря великому культурному синтезу, но, что особенно важно, только при наличии определённой интегративной и наднациональной идеи, которая сожалению, ещё не появилась. Список литературы 79. Шубарт В. Европа и душа Востока. Издательство «Русская идея».– М., 2000. – 448 с. 80. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. Серия Памятники исторической мысли). Издательство «Наука». – М., 1977. – 703 с. 81. Ключевский В. О. Курс русской истории. Т. 5. М.,(Лекции LXII—LXXXVI) 1956-1960. 82. Данилевский Н. Я. Россия и Европа/Составление и комментарии А. В. Белова / Отв. ред. О. А. Платонов. Изд. 2-е - М.: Институт русской цивилизации, Благословение, 2011. — 816 с. 83. 74 Цвєтков О.П. Етно-антропологічні образи Вальтера Шубарта (до 115-річчя від дня народження) // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. В статті здійснено філософсько - антропологічний аналіз основних ідей Вальтера Шубарта, пов'язаних із його оцінкою і порівняльною характеристикою основних європейських націй. В межах філософської антропології та на основі феменологічної методології надається сучасна оці-нка цих ідей. Ключові слова: Схід-Захід, прометеївська людина, іоаннівська людина, національний характер, етно-антропологічні образи, національна ідея. Zvetkov A.P. // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. The article presents the philosophical and anthropological analysis of the basic ideas of Walter Schubart related to its assessment and comparisons of major European nations. A modern assessment of these ideas. Keywords: problem of the West-East, Promethean man, St. John man, national character, ethnoanthropological images, the national idea. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УДК 141.201 ФЕНОМЕН ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА 75 Соболева А. А. В статье исследуются современные взаимоотношения социума и человека. Анализируется состояние человека в обыденности, возможности восприятия и осознания человеком реальности, ответственности за собственную жизнь и ее создание. Ключевые слова: индивидуальность, личность, программа, сознание, социум, человек. Глобализированный мир. Техника и генная инженерия. Общество массового потребления. Стадный интеллект. Ожесточенное отстаивание иллюзорно своего куска из огромной буханки чужого хлеба. Первобытный инстинкт – поесть/выжить – единственно возможная доминанта, поскольку не требует умственных энергоресурсов и без того изнеможенного организма. Сложно выполнимые и бессмысленные социальные программы, существующие лишь для поддержания структуры системы. Суженное сознание. Привычка. Привычка, заложенная еще энергетическим потенциалом родителей, – работать в существующих матрицах. Автоматизм действий, реакций, эмоций. Нежелание меняться и менять. Нежелание мыслить самостоятельно. Нежелание жить. Вот он – наш двадцать первый век! Мир, который создали мы сами, и который нами же стал управлять. С самого детства нам закладываются автоматические программы поведения. Кто лучше "автоматизируется" – тот и считается успешным членом общества. Для поддержания марки "успешности и благополучия" необходимо успевать за "веяниями" из различных социальных миров. А социальные программы постоянно обновляются. Во избежание ускользания. Ибо всегда найдутся "личности", желающие жить за чертой так называемой "правильности". На случай такого "бунта" у социальной машины припасены несколько десятков субкультур и сект, чтобы внезапно возжелавшему "проснуться" тут же была предоставлена новая иллюзия с комфортабельными условиями. Получив свою "конфету" человек удовлетворится на какое-то время и перестанет будоражить остальные массы своими "заоблачными фантазиями". Сюда же встроена и автоматическая система защиты социальной стабильности – боль разочарования. Крушение счастливой иллюзии – неотъемлемый элемент любой действующей структуры, приводит к тому, что человек не захочет лезть в иные сферы и предпочтет вернуться к устоявшемуся шаблону жизни. "Нагулялся" – с облегчением выдохнут окружающие, и жизнь пойдет своим чередом. Человек – уникальное по своим адаптивным свойствам существо. Он приспосабливается к любым внешним изменениям, будь-то климатические катаклизмы или социальные смещения. Некоторое время он будет громко "страдать на публику", но внутренне уже согласился с изменившимся укладом. 76 Психика человека способна извернуться под любым углом, лишь бы сохранить иллюзию стабильности и безопасности своего физического носителя. Несогласие с чем-то тут же отодвигается подальше, а на смену приходит "понимание необходимости и правильности происходящего". Понимание, действующее в угоду страху. Страх является базовым инстинктом человечества, на нем уже создаются все остальные надстройки. Страх – то, что впитывал в себя человек еще до рождения. Страх – первое, чему учат родители своего новорожденного ребенка. Научить человека бояться – лучший способ защитить или заставить его повиноваться. И нет ничего удивительного в том, что личность взрослого человека состоит из тысяч частей, которые создавались и отодвигались в процессе социализации. Задумайтесь, о чем вы говорите, когда каждый раз произносите "я"? Какая из ваших личностей говорит сейчас "я", и что по этому поводу думают остальные ваши субличности? Ведь они никуда не деваются и всегда, всегда имеют свои убеждения по каждому, даже мелочному, вопросу. Автоматически выбирается то действие или эмоциональная реакция, которая на данный момент считается социально безопасной. Мир обычного человека – это мир повседневности, забот, переходящих изо дня в день, из года в год. В философской энциклопедии дается такое толкование: "Повседневность – целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как "естественное", самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности" [3]. Во все времена, на всех уровнях развития цивилизации жизнь человека проходит в обыденности. Человек преисполнен повседневными делами. Стремглав бежать на работу, готовить домашнее задание, убирать квартиру, готовить пищу, смотреть в телевизор, обсуждать все и вся. Повседневный мир – главнее всего. Другие части бытия – гипотетические, а обиходность – чувственно данная реальность, непосредственно переживаемая. Обыденность веско давит практическими заботами, страстными влеченьями, сложными нормами, которые предусматривают одни действия и запрещают другие. В повседневности, от утреннего пробуждения к моменту выключения света на ночь, нередко людям ни на минуту не удается отвернуться от забот и обязанностей, перенести свое внимание на высокие материи, поинтересоваться, существует ли еще что-либо, кроме повседневных забот, хлопот и печалей. Обыденность является источником и вместилищем любых вариантов реальности человека. "…Обыденность наличествовала всегда и всегда была тем единым по существу "местом", где находился и продолжает находиться человек. Обыденное заставило говорить о себе в двадцатом веке, когда технологические успехи массовой 77 обработки общественного сознания достигли предела. Информационное общество открыло доселе неведомые резервы воздействий на социальную психологию и категорически изменило ее ландшафт. Традиционно существующие ценностные акценты сместились, и единичная личность оказалась в ситуации экспериментального материала… " [5]. Человечество, гордо именующее себя homo sapiens, с удивительным безразличием относится к тому, что именно делает его разумным – к сознанию. Нас интересует все: начиная с жизни собственных соседей и звезд экранов до обратной стороны Луны. Но только не собственная психика, способности и тайны персонального сознания; работа с ним почему-то не входит в круг наших ежедневных забот. И не нужно доказывать, что у обыкновенного, того самого единичного человека нет на это времени, ибо он с утра до вечера работает, чтоб хоть как-то прокормить себя и семью. Подумайте сами – ведь находится же время для того, чтобы посмотреть любимый сериал, обсудить "свежие сплетни" и поиграть в новую игру на своем компьютере, – так может быть стоит провести это драгоценное время с пользой для себя, а не тратить его в пустую, как это обычно происходит? "Сознание – одно из центральных понятий классической западной философии – состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида, в отчете об этих событиях" [2]. Проблема в том, что «сознание», как и остальные термины современного мира, погребенные под пластами спекуляций и подвергшиеся деконструкции, оказалось лишь очередной игрой. Нет у современного человека сознания. Все, что у него есть – это личность. Личность человека – не более чем набор программ автоматического реагирования. Личность навязывается в процессе воспитания и взаимодействия в социуме. Взращивание, культивирование личности из каждого человека, которое сейчас так активно пропагандируется в социокультурной среде, является абсолютной необходимостью для возможности его, социума, существования и функционирования. Личность – это иллюзия, искореженное восприятие гуляющих в пространстве "идеалов". Нет ничего проще, чем управлять личностью. Почему? Когда ты создаешь какую–либо систему, ты прекрасно знаешь ее внутреннюю структуру и то, как она будет функционировать. Задай ей критерии "ценностей", для разнообразия несколько алгоритмов реакций, и все – машина работает! Даже давать сбои она будет по расписанию. "Вы научились жить бессознательно. Вы умеете ходить, не осознавая; вы знаете двери в своем доме, комнаты, вы познакомились с различными умениями... Вы 78 можете поехать в офис и вернуться обратно, и нет необходимости быть сознательным. Вы можете и дальше делать все это просто механически" [4, 149]. То, чему потом будет дан сознательный доступ, сначала пройдет сквозь фильтры подсознания на апробацию неконфликтности с существующей матрицей личности. Любая концепция, принятая подсознанием и доведенная до сознания, будет правильной для конкретного субъекта. Получается, что любые теории, убеждения, догмы в равной степени как верны, так и не верны. Если любое проявление реальности взять за начальную точку отсчета, то из нее можно вывести целую отрасль знания и познания бездонной глубины. На протяжении тысячелетий ученые, мыслители и простые люди занимаются тем, что возносят на пьедестал одну "истину" и отрицают другую. Игра "фантиками" может длиться вечно, ибо пока людям есть чем себя занять, нет никакой необходимости поднимать голову и смотреть по сторонам, и что главное, смотреть на себя. Убеждения, после страха, – это самая отвратительная вещь, ставшая главной надстройкой человеческой жизни и лучшим инструментом манипулирования в арсенале социума. Убеждения человека – это консервация взглядов. Убеждения означают, что человек закрылся для новой информации, бессознательно лишил себя возможности изменения, восприятия нового. Чем старше человек, тем меньше он желает слушать кого-либо другого. Случайно ли Фридрих Ницше настаивал на способности менять свои убеждения и на подвижности ума? Ведь задолго до того, как люди ограничивают свою физическую подвижность, они – в целях "экономии мышления — ограничивают подвижность своего ума и именуют это "сложившимся характером" [1]. Табу, или же убеждение в невозможности чего-либо, – яркий пример последней стадии, когда ум человека полностью утрачивает свою способность к изменениям. Невозможно движение во времени, провидение будущего и просмотр прошлого; невозможно летать без специальных приспособлений; невозможны некаузальные связи; невозможна иная физика и так далее без конца. Но ведь вся фактическая история человечества – это именно движение от невозможного к реальному! Мотивация человека, его убеждения – это то, что движет им в повседневной жизни. То, что заставляет его каждое утор подниматься с постели, идти на учебу и работу, создавать семью, в конце концов, просто дышать. Человек упорно ищет смысл у жизни, свет в будущем, поддержку у авторитетов. На самом деле, все это – не более чем попытки переложить ответственность за свою жизнь на плечи когонибудь другого. "Это общество сделало меня таким!". На месте слова "общество" может оказаться любое другое и смысл не изменится. Вот чего там никогда не окажется, так это слова "я". Никто никогда не признается в персональной 79 ответственности за все сложившиеся обстоятельства. Все, чем ежесекундно занимается человек – это бегство от самого себя. Рефлексия – устрашающий опыт. В связи с этим нельзя не процитировать Станислава Грофа: "Подлинное мужество состоит не в героических усилиях, направленных на достижение внешних целей, а в решимости пройти через ужаснейший опыт столкновения с самим собой. До тех пор, пока индивид не найдет свою истинную сущность в себе самом, любые попытки придать жизни смысл через манипуляции во внешнем мире и достижение внешних целей останутся бесплодными и в конечном счете обреченными на поражение донкихотством" [2]. Фундаментальные философские категории и проблемы (такие как идеализм и материализм, смысл жизни, судьба, мир, Бог, да и сам человек) висят в воздухе, не имея под собой незыблемой платформы. Но в тоже время они имеют достаточную доказательную базу, чтоб уверить собственных последователей в своей истинности и найти оппонентов для опровержения. Мир людей всегда был и будет дуален. Иначе он рискует развалиться. Единство полярностей сопряжено с тотальным неприятием личностного сознания, ибо в нем картина мира, выстроенная в веках, превратится в пустую обертку. Неприятно. Кому хочется над своей головой видеть не прекрасное голубое небо, а безграничную черноту космоса? Опасность действительно существует. Она существует для укоренившегося диктата социума, который не может не быть тоталитарным: для священнослужителей – посредством религии, ими же созданной и тщательно лелеемой; для правящей элиты – посредством политики и экономики, с которой они кормятся. Все это рухнет мгновенно, стоит индивиду осознать абсурдность действа. Всегда, во все эпохи, независимо от политического и социального уклада, найдутся люди, которые будут искать саму реальность, а не знания о ней. Жизнь человека начинается не с рождения. Жизнь человека начинается с осознанности. С того момента, когда человек начинает сознательно отмечать автоматизм своих реакций и отказывается от него; когда эмоции больше не являются лишь бессознательной реакций на раздражитель, а человек сам, сознательно, пожелает их испытать; когда придет понимание, что сейчас он не человек, а лишь биологическая машина, исправно исполняющая заложенную программу и предсказуемая с точностью до девяносто девяти процентов. "Обычное состояние человека — это состояние механического действия: гомо механикус. Вы только называетесь человеком — во всем остальном вы просто обученная, искусная машина, и все, что бы вы ни делали, будет неправильно. И запомните, я говорю: все, что бы вы ни делали — даже ваши добродетели не являются таковыми, если вы не сознательны. Как вы можете быть добродетельны, если вы не осознаете? За вашей добродетелью встанет огромное, чудовищное эго — иначе быть не может" [4, 144]. Совершенно иным в человеке является его индивидуальность. 80 Она, глубоко сокрытая под пластами личности, присыпанная пеплом страха самоличностных баталий, терпеливо дожидается своего осознания. И в тяжелейшие моменты потрясений и личностного кризиса, когда, как кажется человеку, "весь мир падает мне на голову", у индивидуальности появляется шанс докричаться до сознания своего носителя. Через этот тонкий просвет показать ему всю уникальность данной воплощенной единицы Вселенной, и призвать, наконец, к творчеству и жизни. К жизнетворчеству. Не есть ли наша индивидуальность тем самым человеческим в человеке, что так настойчиво уже долгое время ищут? То, что необходимо современному человеку – жизнетворчество: осознание собственной жизни, принятие ответственности за нее и непосредственное участие в ней. К осознанности можно прийти только через отказ от автоматизма. А это есть ни что иное, как пересмотр всех ценностей и жизненных установок. Разве не об этом говорил Ницше? Пересмотрены должны быть не только ценности, культивируемые наличествующим социумом, и «фундаментальные основы бытия», заложенные в мозг человека с самого рождения. Каждое действие, каждый вздох должны осуществляться полностью осознанно. Лишь тогда можно устранить автоматизм действий и эмоций. Возможность увидеть реальность в том виде, в котором она действительно существует, появится лишь с тотальной ликвидацией автоматических реакций. Тогда действительно появится Человек, который будет Жить. Список литературы 84. Гарин И. И. Психоанализ и мистика: От Фрейда до Франкла. Сознание–бытие [Текст] / И. И. Гарин : К. : Мастер–класс, 2007. – 704 с. 85. Гроф С. За пределами мозга / С. Гроф : – [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.koob.ru/grof_stanislav/beyond_the_brain., свободный, название с экрана. 86. Новая философская энциклопедия: В 4–х т. Т.1–4. – М. : Мысль, 2000–2001. – [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.ff.snu/libph/dic/nphe/01.html., свободный, название с экрана. 87. Ошо Философия переннис / Ошо : – Новочеркасск : ОАО "Книга" 1995. – 480 с. 88. Суханцева В. К. Сакральное в обыденном сознании [Текст] / В. К. Суханцева // Філософські дослідження. Збірник наукових праць Східноукраїнського національного університету імені Володимира Даля. – Випуск № 9. – Луганськ, 2008. – С. 6–9 Соболєва Г. О. Феномен життєтворчості // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті досліджуються сучасні взаємини соціуму та людини. Аналізується полягання людини в повсякденності, можливості сприйняття і усвідомлення людиною дійсності, відповідальності за власне життя та його створення. Ключові слова: індивідуальність, людина, особа, программа, свідомість, соціум. 81 Soboleva А. The phenomenon of life-creation // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 12.– P. The article investigates modern mutual relations between society and human. The state of human in a daily life, as well as possibilities of a person to perceive and realize the reality, and responsibility for one’s own life and its creation is analyzed. Keywords: consciousness, human, individuality, personality, program, society. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УДК 141:168.522 ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ HUMANUM В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ ДИСКУССИЙ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА Петриковская Е.С. Данная статья – о роли философии в современных дискуссиях о природе человека. Трудности, возникающие при определении природы человека, позволяет увидеть именно философия. Чтобы рационально обсуждать различные теории человеческой природы, необходим философский подход. В связи с этим особенно актуальным становится привлечение философской антропологии. В данной 82 статье мы рассматриваем философскую антропологию как одну из традиций изучения человека. Ключевые слова: природа человека, философская антропология, науки о человеке, неклассическое мышление, методологический анализ. Целью данной статьи является уточнение эвристических возможностей философии в области исследования человеческой природы. При этом мы сосредотачиваем внимание на таком разделе философского знания как философская антропология, которая прошла длительный путь формирования и специализируется на решении обозначенных выше проблем. В связи с поставленной целью задачи статьи: 1) выявить особенности концептуализации понятия «природа человека» в философской антропологии; 2) подвергнуть анализу работы основоположников философской антропологии с точки зрения их принципиального влияния на методологию современных антропологических исследований. Европейский человек перманентно пребывает в поисках себя, словно отвечая древнему призыву «γνῶθι σαυτόν», познай, или узнай себя, начертанному на фронтоне храма Аполлона в Дельфах. К ХХ веку европейская философия фиксирует кризис человеческого самопонимания, до сих пор не преодоленный. Вопрос «Кто я?» «остается самым главным среди тех, которые задают психотерапевтам клиенты» [6, с. 53]. Суть проблемы лучше всех обозначил Макс Шелер: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. …Существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет» [12, с. 31]. Прогресс в познании человека пока не привел к преодолению этого кризиса. «Битва факультетов» за право называться теорией человека продолжается. В этих дискуссиях в качестве важнейшего выдвигается вопрос о природе человека, «ибо всем видам исследований о человеке, начиная с истории и заканчивая психологией и лингвистикой, приходится решать следующий вопрос: являемся ли мы продуктом разного рода внешних воздействий или же обладаем некой общей природой, благодаря которой мы признаем себя и друг друга в качестве людей?» [10, с.81]. Характеризуя состояние наук о человеке, Э. Фромм, В. Франкл, Ж.-М. Шеффер, И. Шапиро фиксируют разрыв между науками о природе и социогуманитарными науками, отсутствие единства в трактовке человека, редукционизм в объяснениях человека [см. 9, 8, 13, 11]. Существующие наблюдения человека переполнены скрытыми ценностными суждениями (т.н. имплицитными допущениями) [7, с.28; см. также 11, с. 52, с. 63]. Востребовано философское вопрошание относительно объективности указанных ценностных суждений. Можно принять точку зрения Шапиро, полагающего, что (гуманитарная) наука должна изучать, в какой степени 83 убеждения и самопонимание людей объясняют их действия [11, с. 82]. На повестке дня – рациональное обсуждение этих самых самопониманий. В то же время среди философов нет согласия в понимании значимости проблемы определения человеческой природы. Критики антропологического догматизма, выражающегося в ориентации на природу или идею человека (М. Хайдеггер, Д. Лукач, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас), скептически высказываются относительно стремления свести все многообразие человека к одному знаменателю. А.Камю парирует: “Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отрицая постулаты современной философии” [3, с.128]. Для прояснения смыслового поля понятия «природа человека» необходимо учитывать замечания М.Шелера: «Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмысленность… Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих… Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенное иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно, слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще»…» [12, с.32]. Шелер предлагает назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике. В принципе любое утверждение о человеческой природе подвержено указанной двусмысленности. Индивидуальный человек является, с одной стороны, носителем общечеловеческой природы, а с другой – уникальной личностью, которая несводима к природе. Источником новых философских затруднений служит старая проблема дуализма ментальных и физических аспектов человека. «Одним из традиционных способов постановки этих проблем является вопрос о том, каким образом в мире каузального детерминизма остается место для свободной воли, но не так давно было понято, что он – лишь часть другого вопроса: как в физическом мире остается место для разумности, каким образом люди, функционирование мозга которых сводится к взаимодействию нейронов, могут иметь разумные основания для своих убеждений и действий?» [7, с.222]. Остановимся на внутреннем развитии философской антропологии, которое привело ее к диалогу с науками о человеке на основе прояснения вопроса о природе 84 и сущности человека. Раскрывая положение дел в современной антропологии, следует учитывать сосуществование классической и постклассических форм философской антропологии. Необходимым условием формирования антропологии как сферы философского анализа выступает придание проблеме человека черт всеобщности и универсальности. Впервые на серьезную основу разговор о природе человека поставила древнегреческая философия, большим успехом которой стало открытие все существа имеют одну и ту же «природу». Работы Аристотеля, в которых подробно рассмотрены свойства человека, а также методология их познания – важнейшая предпосылка становления антропологии. Аристотель говорил, что “закон разума – первооснова (arche) каждого человека” [1, 1203а15] и “человек есть в первую очередь ум” [1, 1178а]. Для греков человек был таким существом, которое, как и всякое другое существо, "настроено" на некую цель, то есть такое завершение существования, которое невозможно произвольно назначить, его можно только обнаружить. У человека есть, как у всего на свете, свое назначение, которое является его осуществлением, но, в отличие, например, от растения, человек может посредством своих интеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упустить их. В отличие от Платона у Аристотеля можно заимствовать не готовую теорию человека, а методологию исследования человеческой жизни. Ренессанс Аристотеля в современной антропологии и философии объясняется тем, что Аристотель нашел способ органически «встроить» человека в мировое бытие, он акцентирует единство человека со всем бытием, глубоко продумывает категорию развития. Кьеркегор и Хайдеггер уже обращались к аристотелевской критике интеллектуализма Платона, замечая пристрастие Аристотеля к динамике конкретной экзистенции [14, p. 16]. Герменевтики фактичности Хайдеггера, преследующая цель учредить бытие человека как специально принимаемое на себя умение-быть [2, c.49], стремится быть практической философией. Можно увидеть в этом подходе усвоение и перевод аристотелевской мысли. ХVI-ХVII вв. становятся поворотной точкой в истории философского осмысления природы человека. Именно в это время происходит открытие субъективности, положившее начало формированию антропологии в европейской культуре. Суть поворота – в выделении и осознании человека как субъекта, противостоящего окружающему миру как объекту. Человек отныне мыслится в универсальной форме субъекта, то есть как определяющий основания, дающий смыслы, отправляющий власть. В центре новоевропейских философских трактатов о природе человека - познавательные способности человека. Речь идет о "наблюдениях" над познавательными способностями. С ХVIII веком связана идея специального выделения собственно антропологических исследований. И. Канту принадлежит мысль, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – самый 85 главный предмет в мире, к которому могут быть применены познания, потому что он для себя – последняя цель. В работе «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) он предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке. Кант утверждает: «… Поскольку знание человека, сложившееся на основе внутреннего опыта, чрезвычайно важно, но, быть может, еще труднее, чем правильное суждение о других, то желательно и даже необходимо начинать с явлений, наблюдаемых в себе самом, и только после этого переходить к утверждению положений, касающихся природы человека…» [4, с. 48]. В субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня - эмпирический и трансцендентальный; к эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному - всеобщие определения, составляющие принадлежность homo sapiens как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая есть надындивидуальное начало в человеке. Разделение Кантом «Я» эмпирического (знание человеком себя) и трансцендентального «Я» (обеспечивает единство сознания, ответственность) сыграло важную методологическую роль в познании человека. Оно используется до сих пор, например в психологии, где различают «Я» рефлексивное и «Я» действующее (обладающее свободой, ответственностью). То есть допускается, что в сознании есть такие образования, которые являются не знанием (трансцендентальное Я не может быть предметом знания), а полаганием. Они существуют, как выяснил Кант, постольку, поскольку полагаются. Сфера человека – сфера особого рода объектов и состояний, ведущих особый способ существования. Это накладывает ряд ограничений на познание человека методами естественнонаучного знания. Просвещение усилило нормативный элемент в трактовке «природы человека» и создало предпосылки для ее «процессуального» осмысления. Если в предшествовавшей метафизике эта атрибутивная сущность человека предполагалась изначально существующей всегда и везде в полном и завершенном виде, то теперь возобладал более близкий аристотелевскому вариант ее интерпретации: природа вещи не такова, какая она в ее фактической данности, а какова в ее совершенном состоянии, к которому вещь «энтелехийно» стремится. Благодаря этому открылась возможность и необходимость ее («природы человека») исторического осуществления, т.е. развертки во временном процессе, и историческое измерение внедрялось туда, где его раньше не было. Неклассические определения человека в их различных вариантах стремятся уйти от предустановленных контекстов и формулировок. Формирование новой философской антропологии тесно связано с преодолением новоевропейского образа человека. Так, Х. Плеснер стремится пересмотреть то divisio mundi (разделение мира), которое осуществил Декарт. Вот те факторы, которые вызвали к жизни 86 необходимость преодоления картезианского принципа альтернативы: 1) появление эмпирических наук о духе и начало эмпирического применения понятия «культура»; 2) поворот к объекту и утверждение примата объективности в философии. Плеснер убежден, что при изучении человека надо анализ биофизических данных дополнить культурно-историческими исследованиями. Он понимает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснить только специфической биологической структурой. Но надо выяснить должны ли мы к телу и сознанию применять альтернативные познавательные установки. Поставлен вопрос об исчерпанности противоположности наук о природе и наук о культуре, описанной Риккертом и Виндельбандом. В «новой философской антропологии» мы наблюдаем отказ от представления субъекта как некоторой неизменной и завершенной величины, просто существующей подобно какому-либо телесному признаку. Предлагается другое понимание субъекта – как позиционального свойства, «наличие которого связано с исполнением или полаганием – с исполнением и полаганием в смысле жизненности сущего, которая определена границей как своим конститутивным принципом» [5, c.252]. Речь идет о человеке, осознающем собственную жизнь и переживание, способном дистанцироваться от своей «жизненной середины», осознать себя как Я в теле и как Я вне тела. В человеке есть субъект, который способен испытывать свой центр как нечто противостоящее ему. Я представляет собой находящийся вне самого себя пункт, из которого человек может созерцать сценарий своей внутренней жизни. «Если жизнь животного центрична, то жизнь человеческая, не способная разорвать эту центричность, но в то же время ее преодолевающая, эксцентрична» [там же, c.254]. Расположенность человека «позади самого себя», описанная Плеснером, подчиняется законам обратной перспективы. Необъективируемое Я, точка эксцентричности, лежащая «позади» тела и плоти – точка стяжения собственного внутреннего бытия, его самобытия. В трактовке Плеснера антропология – «фундаментальная для построения теории опыта человеческой жизни дисциплина». Антропология – «наука о человеческой личности» - не может прямо пользоваться данными анатомии, эволюционной истории, физиологии, психологии и психопатологии. Нельзя довольствоваться герменевтикой, филологией, психологией или историей, даже доводя их до уровня философских наук, как это было у Дильтея или Ницше. Появления философии языка или философии культуры тоже не решает проблемы. Перед философией Плеснер поставил задачу «заново проникнуть в последние основания вещей», что будет способствовать освоению и преобразованию категорий нашего мышления о мире и человеке. Этапы пути - «конструирование герменевтики в качестве философской антропологии, построение антропологии на 87 фундаменте философии живого бытия и слоев природной реальности, находящихся в сущностной корреляции с ним» [там же]. С точки зрения философско-антропологической методологии изучение человека можно начинать с любого уровня. В данном вопросе прослеживается влияние Аристотеля, утверждавшего, что основная тенденция человеческой природы проявляется в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Методологическое требование философской антропологии: исходить не из готовой сущности человека, а искать ее с помощью рабочей гипотезы, согласно которой данное конкретное проявление человека если и не совпадает с человеческой жизнью в ее целостности, то все же очень глубоко раскрывает суть этой жизни. Согласно “принципу открытого вопроса”, разработанному в философской антропологии, надо быть готовым к неожиданным и непредсказуемым ответам, которые может предложить человеческая жизнь. Поскольку мы не можем знать полной картины человеческого, нам следует вернуться к кантовскому подходу – довериться “регулятивной идее”, которая не может получить исчерпывающего теоретического воплощения. Подводя итоги рассмотрения философских традиций изучения humanum, мы приходим к следующим выводам. 1. Обсуждение проблемы человеческой природы в философии не сводится к перечислению конкретных уже наличных свойств человека. Для философской антропологии определение человеческой природы не исходный пункт, а цель. 2. Неклассические теории человека перемещают акцент из центра на границу, проводя анализ отношений человека с его онтологической границей. Подчеркивается открытый характер человеческого существования: человек может сделаться кем угодно в зависимости от того, какие цели и ценности он ставит перед собой. 3. Удержание понятия «природа человека» в философском дискурсе желательно. Отказ от мышления о человеке в категориях сущности приведет к более удобному для работы с динамическими состояниями человека понятию «природа». В этом случае традиционная философская антропология, переориентированная на исследование человеческой природы, станет антропологической философией. Список литературы 1. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения в 4-х томах. Т.4/ Пер. с древнегреческого. Общая редакция А.И.Доватура. - М.: Мысль, 1983. – С.53-293. 2. Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. – Мн.: ЕГУ, 2001. - С. 45 –54. 3. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. - М.: Политиздат, 1990. – 415 с. 88 4. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения в 6 томах. Под общей редакцией В.Ф. Асмуса. А. В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. Т.6. – М.: Мысль, 1965. – 743 с. 5. Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. Гарджикурбанова А.Г. – М.: РОССПЭН, 2004. – 368 с. 6. Спинелли Э. Зеркало и молоток: Вызовы ортодоксальному психотерапевтическому мышлению / Э. Спинелли. – М.: И.П.Логвинов, 2009. - 216с. 7. Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека [Текст] / пер. В. В. Васильева.– М.: СЛОВО/SLOVO, 2004. - 240 с. 8. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник / Пер. с англ. и нем. Д. А. Леонтьева, М. П. Папуша, Е. В. Эйдмана. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с. 9. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя / Э. Фромм. – Мн.: ООО «Попурри», 1998. – 672 с. 10. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. – М.: Праксис, 2002. – 384 с. 11. Шапиро И. Бегство от реальности в гуманитарных науках [Текст]/ пер. с англ. Д.Узланера; Нац. Исслед. Ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. Дом ВШЭ, 2011. – 368 с. 12. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. С.31-95. 13. Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности / Ж.-М. Шеффер. – М.: Новое литературное обозрение, 2010. – 392 с. 14. Caputo John D. Radical hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. – Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis. 1987. – 319 p. Петриківська О.С. Традиції філософського осмислення humanum в контексті сучасних дискусій про природу людини // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Дана стаття – про роль философії в сучасних дискусіях про природу людини. Саме філософія дозволяє побачити труднощі, що виникають при визначенні природи людини. Щоб раціонально обговорювати різні теорії людської природи, необхідний філософський підхід. У зв'язку з цим особливо актуальним стає залучення філософської антропології. У даній статті ми розглядаємо філософську антропологію як одну з традицій вивчення людини. Ключові слова: природа людини, філософська антропологія, науки про людину, некласичне мислення, методологічний аналіз. Petrykivska O.S. The tradition of philosophical understanding of the humanum in the context of contemporary discussions about the nature of man // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. Given article is about the role of philosophy in modern discussions about the nature of man. The difficulties in determining the nature of man allowed seeing exactly by philosophy. Philosophical approach is required to rationally discuss various theories of human nature. Thereby attraction of the philosophical anthropology becomes especially important. In this article we consider the philosophical anthropology as one of the traditions of the study of man. Key words: human nature, philosophical anthropology, human sciences, nonclassical thinking, methodological analysis. 89 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УДК 316.77 : 007 КОНЦЕПЦІЯ КОМУНІКАЦІЇ Н. ЛУМАНА Скороварова Є.В. У статті розглядається проблема визначення поняття комунікації у межах атрибутивного та функціонального підходів. Аналізується концепція комунікації Н. Лумана як некласична комунікативна теорія. Ключові слова: комунікація, система, інформація, повідомлення, розуміння, медіа. Соціокультурний стан сьогодення спрямовує сучасну філософську думку на переосмислення засад людського буття як комунікативних. Але сучасний науковий дискурс, спрямований на розгляд і розуміння сутності комунікації, визначений двома протилежними тенденціями. З одного боку, комунікація розглядається з точки зору її медіальних аспектів, тобто як форма трансляції інформації, смислів, значень, цінностей тощо за допомогою сигналів, знаків, образів, текстів. Ця концепція комунікації визначена поширенням інформаційно-комунікативних технологій у сучасному суспільстві та перетворенні його на так зване інформаційне суспільство. З іншого боку, комунікація постає як джерело породження смислів соціальної взаємодії, у системі яких взагалі можлива ця соціальна взаємодія як раціонально–цільова діяльність. Ця концепція пов’язана з подоланням 90 моносуб’єктивізму традиційної гносеології і відповідних цьому моносуб’єктивізму суспільних і культурних практик. У першій концепції, яка заснована на класичній теорії кількості інформації К. Шеннона, комунікація постає як процес обміну інформацією, у другій, для якої скоріше важливим є якісний бік інформаційної взаємодії, як основа обміну інформацією. Але якщо у рамках першого підходу комунікація може відбуватися між усякими об’єктами світу, як фізичними, так і біологічними, і соціокультурними (це, так би мовити, атрибутивна концепція комунікації), то у рамках другого підходу комунікація породжується і відбувається лише у світі суб’єктивних взаємовідносин (функціональна концепція інформації). Актуальності набуває створення нової теорії комунікації, яка поєднає досягнення атрибутивної та функціональної концепції. Метою статті є розгляд теорії комунікації Н. Лумана як некласичного підходу до сутності комунікації. Треба підкреслити, що переосмислення засад людського буття як комунікативних у світоглядній перспективі визначене не просто трансформацією індустріального суспільства у інформаційне, у якому комунікативні технології пронизують усі сфери життєдіяльності соціума, перетворюючи його на сутнісно залежний від інформаційної діяльності та потребуючий нового переосмислення соціальної реальності як знаково–комунікативної (у тому числі і переосмислення усієї історії соціокультурних систем з точки зору їх комунікативної природи, яка призводить до виникнення інформаційної соціокультурної системи). Комунікативна інтерпретація антропобуття залежить в першу чергу від виявлення фундаментальної ролі комунікативних практик у конституюванні антропометричного існування, що пов’язано з акцентуванням уваги практичної філософії на новому обґрунтуванні моральної свідомості, заснованому на відмові від суб’єктивно–трансцендентального трактування активності людини і спрямованості на інтерсуб’єктивно–комунікативне розуміння. Функціональний підхід до комунікації передує атрибутивному. Ще М. Бубер підкреслював: «Світ подвійний для людини через подвійність його співвідношення з нею» [1, с. 14]1, маючи на увазі, що людина завжди знаходиться в стані зовнішнього і внутрішнього діалогу (спілкування), визначеного структурою «Я–Ти» (суб’єкт–суб’єктного відношення) і структурою «Я–Воно» (суб’єкт– об’єктного відношення), і тим самим вводячи інтерсуб'ектівность у підставу суб'єктивності: «подвійно також і Я людини. Бо Я основного слова Я–Ти відрізняється від Я основного слова Я–Воно» [там само]. Звідси Бубер виводить три сфери відношень, які будуються на основі «Я–Ти»: спілкування з природою, спілкування з іншими людьми, спілкування з духовними сутностями [1, с. 26]. Подолання суб'єктцентричної парадигми свідомості і перехід до міжсуб’єктної парадигми постулюється і у комунікативній практичній філософії. Ю. Габермас постулює, що комунікативний розум «є не безтілесним як спонтанність 1 Тут і далі переклад з російської мій – Є.С. 91 суб’єктивності, яка конституює світ, лишаючись поза світом, не таким, що підпорядковує історію, надану для абсолютного само опосередкування історичних втілень духу, завершеній у своїй круговерті телеології. Трансцендентальна відмінність між інтелігібельним світом і світом явищ вже не долається засобами філософії природи і філософії історії. Вона пом’якшується напруженням, яке вже входить у життєвий світ комунікативно діючих суб’єктів, а саме напруженням між безумовністю трансцендуючої вимоги значущості, що виходить за межі контексту, з одного боку, й фактичністю висловлювань «так/ні», що залежать від контексту і належать до діяльності, утворюючи соціальні факти – з іншого» [2, с. 280]. Комунікація (мовні комунікативні дії) у цій парадигмі є встановленням взаєморозуміння, від якого залежить спільна (кооперативна) діяльність суб’єктів суспільства, яка призводить до інтеграції суспільства та його поступової раціоналізації [3, с. 292–294]. Таким чином, комунікація у функціональному міжсуб’єктному підході розглядається як принцип оформлення взаємодії суб’єктів, який надає їх діяльності загальні смисли. На противагу цьому підходу, як вважають дослідники (див.: [4, с. 146]), Н. Луман розробляє протилежне (позасуб’єктне) розуміння комунікації. На наш погляд, Луман створює концепцію, яка не зводиться ні до атрибутивного, ні до функціонального підходів до комунікації. Луман зазначає: «Людські відносини, та і саме суспільне життя неможливі без комунікації» [5, с. 43], але при цьому він стверджує, що «лише комунікація може здійснювати комунікацію» [6, с. 114]. Луман критикує підхід, при якому комунікація фундує людину як суб’єкта комунікації. Головною системною характеристикою комунікації для дослідника є її аутопоезисний характер (здатність до самоорганізації, до динамічної фрактальної (самоподібної) структурації та переструктурації). Комунікація є конститутивною процесуальною операцією, у ході якої суспільство виробляється та відтворюється як система і відрізняється від навколишнього середовища [7, с. 72–72]. Комунікація виступає як емерджентна реальність, яка виробляється на основі синтезу трьох елементів: інформації, повідомлення, яке передає цю інформацію, та розуміння (нерозуміння) цього повідомлення і його інформації [6, с. 115]. Інформація це певна подія, яка диференційно конституює стан суспільної системи, вона завжди є тимчасовими відмінностями, які виробляються усередині системи. Це відмінностями у системних станах, які виникають у результаті взаємодії самореференціальних й інореференціальних (які також переробляються усередині системи) означень [8, с. 11]. Інформація актуалізує використання смислових структур, але через цю актуалізацію вона перестає бути саме інформацією як подією: «Інформація, яка повторюється з незмінним смислом, вже не є інформацією. При повторенні вона зберігає свій смисл, але втрачає інформаційну цінність. Наприклад, повідомлення у газеті, що курс німецької марки піднявся, вже 92 прочитане у іншій газеті, не має інформаційної цінності (не міняє власного стану системи), хоча структурно пропонує той же вибір» [9, с. 106]. По Луману, інформація переживається, а не добувається [9, 108], при цьому переживання як співвідношення із навколишнім середовищем системи селекції потребує контрасту – між актуальним та потенціальним, можливим та дійсним, відомим та невідомим тощо [10, с. 133]. Інформація не просто є подією, яка змінює систему – вона змінює систему несподівано, надаючи селективний вибір стану системи із декілька можливих випадково, але наступні селективні вибори вже засновані на цьому виборі і тому володіють певною причинно-наслідковою «логікою» становлення. Тим самим комунікація робить процесуальність системи спрямованою, але не у значенні причини або цілі комунікації – вона спрямовує систему у ті контрасти, які окреслюються переживанням інформації, розрізненням між даним смислом і горизонтом даності цього смислу (актуальне/потенціальне, можливе/дійсне тощо). Для комунікації потрібно розуміння того, що повідомлення, хоча воно фундаментально пов’язано з інформацією, відрізняється від інформації, бо комунікація здійснюється там, де із повідомлення виділяється інформація: «У розумінні комунікація «схоплює» відмінність між інформаційною цінністю змісту і причинами, із-зі яких зміст повідомляється. Вона може при цьому особливо виділити той або інший бік цієї відмінності, звертаючи особливу увагу, таким чином, на саму інформацію або ж на експресивну поведінку. Але вона завжди надана тому, що обидві ці боки пізнаються як селекції і за допомогою цього розрізняються» [6, с. 116]. Розуміння ж, яке диференціює інформацію та повідомлення, як невід’ємний компонент комунікації не лише створює диференційну структуру, але й постає як умова автопоезису суспільної системи, бо саме через розуміння поєднуються різноманітні події інформаційного вибору у процесуальності подальших комунікацій [6, с. 117]. Інформація, повідомлення та розуміння є невіддільними елементами комунікації, і поза комунікацією самі по собі не здійснюються, тобто нема інформації без повідомлення та розуміння, але немає і розуміння без повідомлення та інформації тощо. Як підкреслює Луман, це не «цеглинки» комунікативного акта, які збирає у єдність суб’єкт, а селекції селективного регіону комунікації, які виникають лише тоді, коли виникає сама комунікація [6, с. 117–118]. Людина як суб’єкт комунікації тут неприсутня саме тому, що комунікація це не процес, а подія, частиною якої є людина. Суб’єктом комунікації є суспільство, а індивідуальна свідомість ніяк не може вступати у комунікації з іншою індивідуальною свідомістю поза соціумом, який визначає як індивідуальну свідомість, так і комунікацію. Луман стверджує, що система комунікації та система свідомості (психічної когнітивності) – це закриті автопоезисні системи, які не проникають одна в одну, а між якими існують структурні з'єднання: «Через структурні з'єднання система може 93 включатися у висококомплексні умови навколишнього світу, не потребуючи при цьому необхідності переробляти або реконструювати їх комплексність. Як можна спостерігати на прикладі фізично обумовленої незначної пропускної спроможності очей і вух, структурні з'єднання завжди охоплюють лише украй обмежений сектор навколишнього світу. Тим самим, виключається все те, що здатне впливати не стимул-реакціями і роздратуваннями, а лише деструктивно. Лише так може забезпечуватися автономія автопоезису системи і вибудовування власної системної комплексності. Це відноситься вже і до фізичних з'єднань навколишнього світу з нервовою системою і, що особливо вражає, до з'єднань системи комунікації з індивідуально розпорошеними системами свідомості» [7, с. 112–113]. Луман розрізняє два основних типа структурних з'єднань, які не функціонують як системи, а існують саме проміж системами – це мова та схеми. У такому акценті можливо побачити не лише відмінність луманівського розуміння комунікації від функціонального підходу, який мову розглядає саме як систему, і саме як систему комунікації, але і відмінність від атрибутивного підходу, для якого мова також є комунікативним феноменом. Луманівський підхід до мови постулює її скоріше як акти кореляції між свідомістю та комунікацією, які здійснюються або як акти свідомості, або як акти комунікації [7, с. 113–114]. Схеми, згідно з Луманом, це смислові комбінації, на основі яких у суспільстві та психічних системах формується пам'ять, яка зберігає не зміст операцій системи, а залишає у горизонті актуальності їх схематичне визначення (схеми «минуле/майбутнє», «істинне/неістинне», «свій/чужий» або схема причини та наслідку, які поєднують дві різних події тощо): «Як редукції структурної комплексності, схеми служать для вибудовування операційної комплексності, і тим самим для поточного пристосування структурного з'єднання психічних і соціальних систем до змінних типів ситуацій» [7, с. 116]. Через мову і схеми як структурні з'єднання систем свідомості та систем комунікації відбувається актуальна комунікація – подія комунікації, яка, актуалізуючись, зникає як подія і залишає по собі лише зміну у функціонуванні соціальної системи та можливі події комунікації у горизонті переживань. Але мова постає не лише як структура з'єднання, але і як базовий медіум засобів комунікації (при цьому треба взяти до уваги розрізнення між медіа і формою комунікації, яке Луман розглядає як реляційне розрізнення між вільно зв'язаними елементами комунікації і жорстко зв'язаними тими ж самими елементами [8, с. 14]). Мова є таким медіа тому, що представляє собою найбільш абстрактну систему кодування на основі бінарних диз’юнкцій, що встановлюють різницю між позитивною редакцією (оцінюванням) комунікації та негативною редакцією, які визначають, чи буде примикати до попередніх комунікацій ця комунікація, чи ні [8, с. 40–42]. Луман виділяє два типи комунікаційних медіа: медіа поширення, які формують соціальну надлишковість комунікації у організації суспільної єдності (люди 94 використовують одні і ті ж самі теми для розмови, розповідають одні і ті ж самі історії – тут нема приросту інформації, а є лише її надлишковість) [8, с. 22–23], та символічно генералізовані медіа, які мотивують до комунікації у певному медіапросторі із відповідними до цього медіапростору комунікативними знаками та бінарними диз’юнкціями (наприклад, для медіапростору науки це буде медіа «істина», для політики – «влада», для мистецтва – «прекрасне» тощо) [8, с. 23–24]. Медіа, таким чином, є цілком функціональними моментами процесуальності соціальної системи та її підсистем. Висновки. Теорія комунікації Н. Лумана у своєму філософському аспекті постає як реалізація постмодерної стратегії розглядання подієвості як основи функціонування та примату розрізнення над тотожністю у визначенні сутності феномену. Комунікацію по Луману можливо цілком визначити як здійснення інформаційно-ризоматичної диференції суспільної системи через сингулярноподієві акти цієї диференції, які у своїй сукупності визначають процесуальне існування самої суспільної системи. Зрозуміло, що у такій інтерпретації розуміння комунікації буде відрізнятися і від атрибутивного визначення, і від функціонального. Від першого концепція Лумана відрізняється визнанням існування комунікації лише в межах суспільства та його динаміки, а від другого – відмовою від розгляду комунікації як міжсуб’єктної взаємодії. Але, на наш погляд, Луман також і поєднує інтенції цих двох підходів до визначення сутності комунікації. Обмежуючи тотальність атрибутивного підходу сферою соціального, він залишає однак саме тотальність комунікації як генеративний принцип – соціальне можливе лише тому, що воно у своїй основі комунікативне. А відмовляючись від людини як суб’єкта комунікації, дослідник переносить принципи суб’єктності на суспільну систему та її підсистеми (і взаємодія останніх, таким чином, створює «інтерсуб’єктивність» соціальної системи). В цілому, теорія Лумана акцентує увагу на некласичних аспектах комунікації, які стають актуальними у сучасну інформаційну епоху, коли комунікативні технології та інформаційний підхід стають пануючими формами діяльності та світогляду. Список літератури 1. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер; сост. П.С. Гуревич, С.Я. Левит // Два образа веры. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. – С. 24–121. – (Классическая философская мысль). 2. Габермас Ю. Єдність розуму у розмаїтті його голосів / Ю. Габермас; пер. А.М. Єрмоленко // Єрмоленко А.М.. Комунікативна практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С. 255–286. 3. Габермас Ю. Дії, мовленнєві акти, мовленнєві інтеракції та життєвий світ / Ю. Габермас; пер. А.М. Єрмоленко // Єрмоленко А.М.. Комунікативна практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С. 287–324. 4. Лебедева С.В. Понятие коммуникации в теории общества Н. Лумана / С.В. Лебедева // Актуальні проблеми духовності: зб. наук. праць / Ред. Я.В. Шрамко. – Кривий Ріг, 2009. – Вип. 10. – С. 146–155. 95 5. Луман Н. Невероятность коммуникации / Н. Луман // Проблемы теоретической социологии. – СПб, 2000. – Вып. 3. –С. 43–54. 6. Луман Н. Что такое коммуникация? / Н. Луман //Социологический журнал. – 1995. –№5. – С. 114–125. 7. Луман Н. Общество как социальная система / Н. Луман; пер. с нем. А. Антоновского. – М: Издательство «Логос», 2004. – 232 с. 8. Луман Н. Медиа коммуникации / Н. Луман; пер. с нем. А. Глухова, О. Никифорова. – М.: Издательство «Логос», 2005. – 280 с. 9. Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории / Н. Луман; пер. с нем. И.Д. Газиева. – СПб.: Наука, 2007. – 648 с. 10. Луман Н. Мировое время и история систем / Н. Луман // Логос. – 2004. – № 5 (44). – С. 131–168. Скороварова Е.В. Концепция коммуникации Н. Лумана // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье рассматривается проблема определения понятия коммуникации в границах атрибутивного и функционального подходов. Анализируется концепция коммуникации Н. Лумана как неклассическая коммуникативная теория. Ключевые слова: коммуникация, система, информация, сообщение, понимание, медиа. Skorovarova E.V. N. Luhmann’s conception of communication // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article reveals defining problem of the concept of communication on borders of attributive and functional approaches. Theory of communication by N. Luhmann is analyzed as a nonclassical communicative approach. Key words: communication, system, information, message, understanding, media. 96 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. УДК 168.522 О ТРЕХ ОТНОШЕНИЯХ К НАУЧНОЙ ТРАДИЦИИ 2 . Шиповалова Л.В. В статье проясняется историчность науки на основе описания трех возможных отношений к традиции. Эти отношения выявляются как в качестве отношений науки к своему прошлому, так и в качестве отношений научного субъекта к предмету исследования. Ключевые слова: наука, отношение, традиции Предметом данной статьи являются различные отношения к научной традиции. Цель - определение возможности утверждения историчности современной науки. Современный субъект деятельности, в том числе деятельности теоретической, может быть определен сущностным образом как субъект исторический. Его проблематичная универсальность и самотождественность, а также необходимость работать над осознанием и преодолением собственных пределов, есть тому неоспоримое свидетельство. М. Фуко, определяя кантовскую статью «Ответ на вопрос, что такое Просвещение» как первую работу о современности, пишет: «нить, связывающая нас с Aufklärung, заключается не верности каким-либо элементам доктрины, но в непрерывном возобновлении определенной позиции, некоего философского этоса, для которого характерна непрерывная критика нашего бытия в истории» [6, с. 143]. Историчность науки, которая становится очевидной, в частности, для французской исторической эпистемологии и постпозитивизма, в определенном смысле может быть понята как выражение историчности современного субъекта. Историчность может быть определена как интерсубъективность в контексте социального времени. Интерсубъективность предполагает возможность и Работа подготовлена в рамках реализации проекта, поддержанного РГНФ. Проект № 12-0300560а 2 97 действительность бытия с Другим. Для временности, так же как и для историчности, принципиальна дискретность, а не только непрерывность: последняя еще не противостоит в полной мере универсализму классического субъекта. Характерным примером, подтверждающим значения дискретности, может служить подчеркивание Э. Гуссерлем роли «точки Теперь», «первичного впечатления» в конституировании сознания времени. Абсолютная субъективность «имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать «потоком», что берет начало в актуальной точке, первичной точке-источнике, “Теперь”» [3, c. 79]. Причем именно это событие, «первичное творение» скорее может служить основанием прояснения изначальной интерсубъективности опыта сознания, чем те временные синтезы, которые следуют за ним в «непрерывном порождении». В науке такая дискретность оказывается проблематичной, поскольку непрерывность развития научного знания является непременным условием единства научной истины. Проблема истории науки, в настоящее время необходимо сопровождающей эпистемологию, состоит в том, чтобы понять научную истину, которая может быть иной. «Ответ на вопросы: «Что есть знание?», «Что есть наука?» – для историка науки предполагает также ответ на вопрос о том, что в научном знании может быть «преходящим», что может стать «прошлым» [4, с.9]. Итак, историчность современной науки проблематична, несмотря на ее очевидность. Историчность предполагает возможность и необходимость самоидентификации перед лицом иного, прошлого, традиции. В данном контексте предметом описания оказываются три отношения к традиции. Их взаимосвязь можно определить как необходимую трансформацию от новоевропейской научности в ее проблематичной историчности через очевидность научной историчности к историчности, которая оказывается уже проблематично научной. В этой взаимосвязи положена и цель описания, и его легитимация, – поскольку проблематичная научность, обнаруживающаяся в итоге, представляет собой движущий мотив для философского исследования науки. При этом принципиально, что отношение к традиции может быть понято как в контексте историчности самой научной деятельности (самоопределению в отношении к «прошлому» научной истины), так и в отношении субъекта научной деятельности к ее предмету. Первое отношение к традиции, которое одновременно конституирует историю, определяя при этом научную идентичность, – это Просвещение. Оно не ограничено историческими рамками определенного периода и не привязано к определенным авторитетам. Можно даже сказать, что до сих пор в определенном смысле философия науки, определяя свою задачу в отношении научной деятельности, наследует и следует задаче Просвещения. В чем же она состоит? Просвещение – это критика предрассудочности любой формы мысли, которая именно в силу этой предрассудочности оказывается догматической. Оно также – критика подчинения авторитетам, настаивание на необходимости «пользоваться 98 собственным рассудком», на необходимости собственной способности суждения. Обоснованность – вот условие бытия того, что мы с этих пор продолжаем называть научностью. Одним из ранних отчетливых выражений просветительского пафоса является бэконовская критика «идолов театра», а также декартовский поиск достоверного основания. Конституирует ли это отношение историю, в частности историчность науки? Несомненно, да: в том смысле, что история оказывается абсолютно прерываемой началом научного обоснования. Традиция оказывается тем прошлым, которое принципиально не научно. Наука – вечным настоящим и будущим истории. Закон трех стадий развития человеческого духа О. Конта – яркий пример такого понимания историчности науки, которая в своем истоке лишена собственного прошлого, а имеет его лишь как предмет забвения и преодоления. По мнению Г.Г. Гадамера, в этой ситуации мы имеем дело с абсолютизацией исторического разрыва [2, с.327]. При этом остается проблематичным то, как возникающая и развивающаяся наука может иметь историю собственную: поскольку единственное иное, с которым она имеет дело, – это та традиция, на отрицание которой она направляет острие своей критики. Не оказывается ли при этом развитие не историей, а лишь логикой и ростом научного знания, вечностью, но не временем, «внутренней историей» (в терминологии И. Лакатоса), лишенной субъекта постольку, поскольку субъект оказывается лишенным интерсубъективности, своего отношения к иному? Итак, в этом случае нет сомнения, что просветительское отношение к традиции определяет научное исследование в его существе, поиске обоснованности. Однако есть сомнение, что оно достаточно для определения историчности науки и, в частности, что оно может достаточным образом определять смысл и практики современной научности. Мы не могли бы говорить о естественной трансформации просветительского отношения в то, которое может быть названо герменевтическим, если бы первое не содержало в себе основания для собственного изменения и развития. Критикуя абсолютизацию разрыва, свойственную Просвещению, важно не абсолютизировать разрыв между Просвещением как традицией и традицией его критики. Проясним это, отметив возможность двух противоположных выражений просветительского стремления к обоснованию. Их содержательное сходство, однако, не будет противостоять второму отношению к традиции, предполагающему непрерывность и бытие-с-другим, а также третьему, предполагающему проблематичное, «травматическое» отношение к традиции. Во-первых, это стремление выражается в подчеркнутом настаивании на самостоятельности в противоположность гетерономии внешнего авторитета в качестве основания суждения. Кантовские три максимы рассудка – в высшей степени любопытный пример прояснения существа требуемой автономии [4, с. 167]. Третья максима говорит о проблематичности соединения второй (мыслить, ставя себя на место другого) и первой (мыслить 99 самостоятельно). Проблематичность не имела бы место, если бы «другой» не понимался бы в качестве «иного», предположенного отнюдь не в качестве критикуемого и отбрасываемого прошлого, а в качестве определенного способа обоснования настоящего. Во-вторых, это стремление выражается в отрицании значения самостоятельности человека как субъекта новоевропейской науки. Человеческий взгляд, определенный конкретной точкой отсчета, становится подозрительным, не обоснованным и необходимо подвергаемым редукции. Человек как субъект науки должен стать медиумом в передаче неискаженного голоса природы, в фиксации «чистой материи фактов» [7, p. 627]. Таким образом, и расширение собственной позиции до интерсубъективности, и редукция собственной позиции до предоставления слова самому миру, выражают осмысление себя в качестве призванного говорить от имени другого, определяя, тем самым, ценностную ориентацию новоевропейского научного знания на объективность. А значит, разрыв между просветительским отношением к традиции, настаивающим на ее критике, и герменевтическим отношением к традиции, настаивающим на ее признании в качестве собственного обоснования, не такой уж радикальный. Герменевтическое отношение к традиции (подробное описание которого можно обнаружить в работе Г.Г. Гадамера «Истина и метод»), предполагающее законность предрассудков и неизбежность предпосылочности знания, конечно, ни в коей мере не должно быть связано с догматизмом и пассивностью в признании Другого. Гадамер настаивает на необходимом различии свободы пребывания в традиции и подчинения предрассудкам и авторитетам [2, с.328]. Свободное мышление отличается от гетерономного интенцией бесконечной интерпретации себя и преодолением абстрактного различения себя (настоящего) и традиции, иного (прошлого). Авторитеты оказываются не довлеющими, но признаваемыми в непрерывно длящейся жизни традиции. Насколько герменевтический проект может быть понят как основание научной деятельности? Очевидно, что он достаточно конструктивен в области гуманитарных научных исследований, где объект должен пониматься как человеческая деятельность. Он же может быть понят и как основание герменевтического направления исторической эпистемологии, предполагающей тематизацию специфики науки как предмета исторического познания. Субъект направлен на самого себя, на свое отношение к иному, на свой генезис из другого как основания. Это положение дел Гадамер описывает с помощью принципа «истории воздействий» [2, с. 355]. Изучение истории воздействий предполагает многообразие путей раскрытия прошлого в настоящем, способов конституирования настоящего прошлым, которое в качестве такового является иным, то есть традицией, но при этом сохраняет себя, пребывая в качестве непреходящего. Пример «классического» раскрывает гадамеровскую идею о таком двусмысленном нормативном (почти вечном) пребывании и сохранении того, что стало прошлым. 100 Итак, во втором отношении мы обнаруживаем, во-первых, историчность самой науки и историчность ее предмета, которая конституируется временным различием и чувством общности. Эта историчность оказывается уместна в тех ситуациях, где важно подчеркивание смыслового единства субъекта и объекта исследования. Однако возникает некоторое сомнение в том, насколько настаивание на непрерывности, которая имеет место во втором случае отношения к традиции благодаря подчеркиванию сохраняющегося воздействия нормативного прошлого, способна сохранить конструктивность разрыва. Третий вид отношения к традиции, предполагающий сосуществование непрерывности и дискретности, может быть обоснован обращением к генезису исторического различения прошлого и настоящего, традиции и субъекта, который обнаруживает себя в том или ином отношении к ней. Среди таких обращений – описание Ф.Р. Анкерсмитом [1] «возвышенного исторического опыта»: отношения к традиции в истории, которая, правда, при этом не понимается в качестве науки. При описании этого опыта Анкерсмитом особое внимание уделяется тому, как возникает это амбивалентное отношение «любви» и «утраты», отношение, которое является основанием возможного исторического понимания. Это, в определенном смысле, травматическое возникновение понимается не как отношение к традиции, но как условие этого отношения, поскольку именно в этом событии и имеет место генезис и традиции, и субъекта исторического понимания. Другой пример такого рода обращения присутствует в контексте социологии науки, адекватность понимания науки в которой часто подвергается сомнению со стороны эпистемологии. Б. Латур и Э. Пикеринг пишут о необходимости в исследовании науки обращать внимание на то событие, в котором формируются данности субъекта и предмета исследования. Само это событие, а также формирующийся в нем предмет, данные авторы определяют в качестве исторических [8; 9]. Вывод: Для полноты понимания историчности как сущностной черты современной науки необходимо принимать во внимание три возможных отношения к традиции: во-первых, – критику традиции в процессе обоснования науки, вовторых, – генетическое единство с традицией и, в-третьих, – противоречивое отношение общности и утраты, которое определяет субъекта знания и традицию. Список литературы 1. Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт / Ф.Р. Анкерсмит. – М.: Европа. – 2007. – 608 с. 2. Гадамер Г.Г. Истина и метод / Г.Г. Гадамер. – М.: Прогресс. – 1998. – 704 с. 3. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / Э. Гуссерль // Собрание сочинений Т. 1. – М.: Гнозис. – 1994. – 192 с. 4. Иванова Н.И. Наука в ее истории /Н.И. Иванова.– М.: Наука. – 1992. – 128 с. 5. Кант И. Критика способности суждения / И. Кант. – М.: Искусство. – 1994. – 367 с. 101 6. Фуко М. Что такое просвещение / М. Фуко // Ступени. Петербургский альманах. – СПб., № 1 (11) 2000. - С. 136-148. 7. Dear P. From Truth to Disinterestness in the Seventeenth Century / P. Dear // Social Studies of Science 22(Nov.1992), 619-31. 8. Latour B. Science in Action / B. Latour. – Harvard University. – Press: Cambridge, Mass. – 1987.301p. 9. Pikering A. Objectivity and The Mangle of Practice / A. Pikering // Rethinking Objectivity. – Ed. A. Megill, Durham and London. – 1994. – P. 109-126. Шиповалова Н.В. Про три відношення до наукової традиції // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті прояснюється історичність науки на основі опису трьох можливих відносин до традиції. Ці відносини виявляються як у відношенні науки до свого минулого, так і у ставленні наукового суб'єкта до предмета дослідження. Ключові слова: наука, відношення, традиції Shipovalova L. V. On three relationships to science tradition // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The paper clarifies the historicity of science based on the description of three possible relationships to tradition. These relationships are found as the ratio of science to its past, and the ratio of the subject to the object of scientific study. Keywords: science, relationship, traditions Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 1:572 (091) 102 САМОІДЕНТИЧНІСТЬ ОСОБИСТОСТІ ЯК МЕТААНТРОПОЛОГІЧНА ПРОБЛЕМА Мазур Л.І. В статті розкривається онтологічний аспект концепту самоідентичності особистості. Автором проводиться ідея методологічного значення цього концепту в синтезі антропологічних теорій і створенні метаантропології Ключові слова: метаантропологія, самоідентичність особистості, практики себе, багатомірність. Актуальність теми дослідження визначена тим, що в наш час із людиною відбуваються зміни, які зачіпають саму її природу, - і зачіпають так глибоко, що з’являється необхідність у перегляді і переосмисленні самого поняття "людської природи". Основні тенденції в головних сферах антропологічних змін - генні технології і віртуальні практики - вже позначили, до якого пункту вони прямують. Маючи певні розбіжності в конкретних уявленнях про цей фінал антропологічного розвитку, називають його одним словом – «постлюдина». "Ми перемішаємо гени людини з генами стількох видів, що вже ясно не розумітимемо, що ж таке людина" [9, с.351] – констатує Ф.Фукуяма. Постлюдина – останній епізод в ході еволюції того, що ми називатимемо трансформаційними антропологічними практиками і теоріями Новий період пожвавлення є принципово відмінним від усіх передуючих: уперше в історії трансформація людської природи стає технічно здійсненою, і людина неухильно починає вже вибудовувати відповідні практики. На цьому рубежі виникає необхідність поставити наново чи не усі базові питання антропології: про існування "природи" і можливості "визначення" людини, про особистість, про ідентичність індивідуальну і видову, про ціннісні та етичні підстави людського існування тощо. Нинішній етап розвитку філософії відрізняється від попередніх тим, що реальне життя нового тисячоліття надає для теоретичного осмислення таку практичну ситуацію, коли від самовизначення людини залежить виживання людства на Землі. І як досить справедливо відзначив М.С.Каган, «сьогодні ми вже здатні зрозуміти те, чого ще не могли осягнути великі мислителі навіть минулого століття – історичну мінливість не тільки існування людини, але й її сутності, не тільки форм її буття, але й співвідношення її сил із силами природи, суспільства і культури» [3, с.30]. Суперечність між фіксованістю людського існування в системі буття і екзистенцією, необхідністю виходу за власні межі поглиблюється, лишаючи таємницю людського буття до кінця незбагненною. Намагання дослідити його різноманітні феномени і тим самим перекинути місток до сутності самої людини 103 розширило можливий реєстр її рівнів, станів, проявів. Людина постала багатовимірною і полімерною. Метою даної статті є спроба розкрити методологічну роль концепту самоідентичності особистості у створенні цілісної картини людини. Для її реалізації автор розглядає провідні метаантропологічні концепції для того, щоб показати існуючі паралелі між їх ключовими поняттями і концептом самоідентичності особистості. Відомі теоретичні побудови німецької філософської антропології М.Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена, критика «одномірної» людини представниками франкфуртської школи Г.Маркузе, Т.Адорно стали засадничими для утвердження концепту багатомірної людини, декларуючи індивідуалізм і плюралізм, універсальність і динамізм людини епохи постмодерну. Але як усяка множинна одиниця, що замкнена на себе, як абсолютно несумірна з оточенням творча індивідуальність, багатомірна людина багато в чому виявилась нездатною на конструктивний, позитивно-перетворювальний діалог із дійсністю, неспроможною на неперервне самовдосконалення. Недарма її ідеологічним кредо виступила негативна діалектика, а потім постмодерністська деконструкція. Відстоюючи індивідуальну унікальність особистості, онтологічний плюралізм при цьому позбавляв багатомірну людини цілісності, залишаючи лише слабкі надії у вигляді принципу самоорганізації подібної до різоми системи, всі елементи якої своєкорисливо переймаються тільки власним існуванням. Подолати негативні наслідки гносеологічного плюралізму, який відкрив різноманіття підходів і способів говоріння про людину, які не можна звести один до іншого, намагаються шляхом типологізації антропологічних підходів. Але як правильно зауважує В.Брюнінг, «типологія – це завжди лише тимчасова, попередня дорога», бо кінцевим завданням подібних досліджень є встановлення взаємного зв'язку різних історично даних нам картин людини так, щоб крізь них проглядала та цілісність, яка видніється вдалині як ідеальна мета систематизації всіх зусиль філософської антропології [1]. Такий шлях побудови також здається плідним на думку багатьох українських і російських дослідників. Так, Б.В.Марков вважає, що на базі праць «структуралістів і постструктуралістів, семіологів, феноменологів, герменевтики, психоаналітиків, критиків ідеології тощо можна говорити про революцію в методології, значення якої виходить за рамки наук, що традиційно вважаються гуманітарними», «можливе створення принципово нової програми, яка могла б стати методологічною і епістемологічною основою філософської науки про людину» [6, с. 8-9] На думку Ю.М.Резніка «інтегральна антропологія» має бути універсальною наукою – робити акцент на вивченні «універсалій родового життя», типологічною (виділяти і описувати різні «типи родової людини і громадянської особистості») і синтетичною, тобто органічно поєднувати різні методологічні установки, щоб мати «цілісний, 104 єдиний, сукупний погляд на людину» [7, с.83-85]. Цей проект, як і інші, йому подібні, є незавершеним і носить декларативний характер. Заслуговує уваги у цьому відношенні концепція «інтервальної антропології» Ф.В.Лазарєва, в якій сутність людини представлена не як абсолют, а як «системна якість», породжена тією системою, в яку занурений індивід [5, с.36]. Людина існує в глобальному та локальному: глобальне буття протистоїть локальній екзистенції, що припускає допустимість перебування її в різних інтервалах. Ф.В.Лазарєв пише: людина «ніколи не закріплена намертво ні з одним із конкретних контекстів, інтервалів У неї існує принципова можливість переходу від одного виміру до іншого ... вона може одночасно існувати в безлічі інтервалів» [5, с.39]. Багатомірна людина увесь час стоїть перед вибором, багатоваріантний світ дозволяє їй «розвинути в собі справжню індивідуальність, пробудити сплячі в неї творчі здібності, здійснити себе як особистість» [5, с.38]. Отже, інтервальний підхід виступає проти будь-яких спроб зведення одних зрізів людського буття до інших, він методологічно «легалізує» багатомірність людини. Але, як правильно зауважує В.В.Кізіма, якщо послідовно стояти на "інтервальній" точці зору, то особистісного вибору як такого й немає, насправді відбувається паралельний прояв властивостей людини в різних несумірних інтервалах її буття. Вона - біологічна, економічна, політична, психологічна і бог знає ще яка істота. Людина змушена функціонувати у всіх цих "іпостасях" одночасно. Як саме вони поєднуються в цілісну особистість і як відбувається її розвиток в інтервальній концепції не розглядається, «проблема самоідентичності і самосвідомості особистості виявляється в цьому випадку за дужками міркування» [4, с.67-68]. Якщо дати оцінку розглянутим метаантропологічним теоріям, то слід відзначити, що вони мають загальний недолік – «сумативістський» і статичний характер їх методології. Претендуючи на світоглядну універсальність, вони обмежуються синхроністичним зрізом буття і стикаються з непереборними труднощами при практичній необхідності схопити життєву динаміку явищ. Вирішення питання про цілісність явищ і проблеми збереження їх ідентичності в ході їх розвитку можливо на шляху з'ясування загальної картини їх цілісності та її метаморфозів. Саме тому ми вважаємо, що концепт самоідентичності особистості може зіграти методологічну роль у побудові такої теорії. Як свідчать результати наших досліджень, самоідентичність особистості – це не якась особлива психічна структура, яка відповідає за сталість Я в просторі і часі (класична субстанціальна модель), і не результат (взаємо)дії інших структур, які виконують функції ідентифікації, а спосіб буття, який полягає у неперервному процесі становлення цілісної і автентичної особистості. Оскільки людина є біологічно неспеціалізованою істотою, без заздалегідь заданої програми життєдіяльності, то можна сказати, що самою природою вона 105 приречена на її пошуки і реалізацію, тобто способом буття людини є її самовизначення і самореалізація через певні види діяльності і практики. В загальній сукупності практик, стратегій та інших діяльнісних проявів людини особливе місце займають «практики себе». B таких практиках людина робить свідомі зміни, перетворення самої себе, аутотрансформацію. Це є цілеспрямований і телеологічний процес, головні риси якого визначаються фінальною метою даної практики з'єднання, входження, прилучення людини до деякого образу буття, онтологічного горизонту, відмінного від наявного буття людини. Історичний огляд «практик себе» дає підстави стверджувати, що людині на протязі всієї її історії, починаючи з культових практик, що міняли природу загробного життя, до сучасних з самовдосконалення, притаманне прагнення до зміни себе. В античності інтенсивні духовні пошуки керувалися прагненням до формування цілісних способів існування, де були б зібрані в погоджену єдність усі рівні людської активності: установки розуму, моральні діяння, емоційні прояви, способи поведінки і порядок тілесного життя. Прадавніми зразками таких способів були "орфічне життя", "піфагорійське життя" тощо. Але ці практики ще не виходили за межі онтологічної границі людського буття. Кардинальні зміни відбулися в межах релігійних духовних практик, які здійснюються вже не в просторі розуму, а в модусі віри. Якщо аскетична практика в стоїцизмі є цінною сама по собі: є і засобом, і в той же час і ціллю спасіння як процесу повернення до себе, то християнське спасіння передбачає момент трансцендентування – вихід за межі світу, природи, і, головне, за межі смерті. Отже, онтологічна трансцендентність, яка обумовлює можливість якісної трансформації буття, певного прориву у новий стан буття, а не вдосконалення і зростання в межах реального існування, - складає зміст нової християнської ідентичності. У структурі релігійних практик різне сполучення власної активності людини і дії зовнішніх, божественних сил: від повної пасивності людини в архаїчних віруваннях до ісихастської "синергії", що відводить людині роль вільного, повноцінного "співпрацівника" Бога. В якості загальної тенденції можна помітити, що з ходом історії значення людської активності неухильно зростає. У секуляризованій культурі Нового часу залишається виключно людський фактор. Проте «практики себе» в межах повсякденного життя розширили онтичну границю людини: безпосередньо всередині сущого починає розкриватися сутність креативності себе. Творчість, як облаштування сущого, відкривається в якості його основної турботи. Людина в своєму власному світі здатна творити за аналогією з Богом, надаючи достовірної значимості поцейбічній присутності. Трансцендентне через іманентне – так відбувається саморозкриття творчості, а творчість стає здійсненням буттєвого сенсу. У сучасну постмодерну епоху практики себе спрямовані на розширення віртуальної границі людини за рахунок того, що розкриваються і задіються якісно 106 нові можливості людини. Проте технізація і інструменталізація людського буття призвели до того, що творчість стала продукуванням речей цього світу і втратила буттєву віднесеність. Але попри всі негативи, які привнесла техніка в людське життя, зокрема його деперсоналізацію і тоталізацію, вона несе в собі потенцію розкриття буття і, адже, креативності. Людина творить вже не історію як саморозкриття буття, а включається в процес творчості самого буття. Це змінює саму антропологічну парадигму, бо творчість стає фундаментальною структурою організації людської екзистенції. Отже, самоідентичність особистості зумовлена трансцендентуванням наявної природи людини, актуальною онтологічною трансформацією: вона означає зміну самого буттєвого статусу людини, втілення в деяку мета-антропологічну реальність. Значення «практик себе» в становленні суб’єкту досліджували П.Адо, М.Фуко, але С.Хоружий вважає, що вони несуть в собі більш суттєві антропологічні уроки: тут створюється новий підхід до людини, не властивий класичній західноєвропейській науці. По-перше, практика не говорить про якісь ідеальні риси людини, вона не приписує їй якусь абстрактну сутність, не характеризує її якимись принципами або началами. Вона працює виключно з людськими енергіями і перетворює ці енергії. По-друге, практика спрямована до іншобуття - і тим самим, вона висуває на перший план, вважає визначальними в людині такі її прояви, в яких людина опиняється відкритою, розімкненою для іншого способу буття. У подібних проявах людина підходить до межі свого горизонту буття, і тому їх природно називати граничними проявами [12]. Можна сказати, таким чином, що метаантропологія є граничною антропологією. В цьому сенсі позиція С.Хоружого співпадає з поглядами С.П.Гуріна [2], Г.Л.Тульчинського [8], М.Н.Епштейна [10], Н.Хамітова [11] та інших. Так, на думку Н.Хамітова, метаантропологія «складається з філософії повсякденного, граничного і позамежного буття людини »[11, с. 157-158]. У даному випадку слід відзначити, що концепт самоідентичності повністю відповідає цим вимогам. Формування самоідентичності і індивідуація окремого індивіду становить єдиний процес, який має триступеневу структуру. Так, ритуал і міф, згідно А. ван Геннепу, В.Тернеру, Дж.Кемпбелу, мають сепаративну, лімінальну (“знаходження на межі”) і відновну стадії. Відповідно у «практиках себе» виділяють: навертання - метанойя – покаяння. Префікс «мета-» багатозначний, означає і «співучасть, спілкування», і «перехід з одного стану в інший», і «вихід за межі, розширення». «Noya» походить від «noos» «розум, образ думок, свідомість, сенс». Звідси виходить - «переосмислення», пов’язане з способом дії. В психологічному аспекті на першому етапі індивідуації відбувається посвячення у зовнішній світ. У архетипі героя це представлене як втеча або вигнання з дому. Герой позбавляється первісної цілісності і коренів буття і відправляється в мандри. Цей етап завершується формуванням персони або структури Его. Другий етап – посвячення у внутрішній світ - є процесом 107 відчуження, відокремлення індивіду від колективної психіки. На цьому етапі утворюється вісь «его-самість»: через Я, його аналітичну силу, самість присутня у повсякденному житті. Отже, становлення особистісної самоідентичності є процесом, який охоплює повсякденне, граничне і позамежне буття людини, і це «обов’язково духовне мандрування», бо «тільки той, хто свідомо може сказати "так" силі внутрішнього призначення, стає особистістю»; «Стати особистістю - це зовсім не прерогатива геніальної людини. Так, вона може бути геніальною, проте вона не обов'язково буде особистістю» [14, с.200], - стверджує К.-Г.Юнг. Концепт особистісної самоідентичності також «перекриває» поняття багатомірності і іншомірності людини. Ми повністю поділяємо думку Ю.В.Шичаніної, що «іншомірність» не може претендувати на статус концепту теоретичної філософії, вона повинна залишатися філософської метафорою, причому метафорою базовою і ключовою, яка не тільки розширює семантичне поле, поглиблює контекст і формує уявлення про феномен, але і багато в чому зумовлює спосіб і стиль мислення про нього [13]. Вона права в тому, що багатомірність людини є проявом її іншомірності: перед-стоянні перед іншим, її міра увесь час змінюється. Але суть самоідентифікації і полягає в тому, що вона залишає звичний, обжитий простір, виходить з деякого «у себе», в якому живе, в чуже «поза-собою». У некласичній філософії цей сторонній простір пов'язаний з поняттям "іншості". Феноменологія розуміє людину не як таку, що володіє інтенціональним відношенням до іншого. Людина сама є цим відношенням, способом її буття є само– співвідношення - з іншим. Виходячи з перед-даності світу, в який людина «закинута», у досвіді самоспіввідношення вона покладає горизонти власного світу. Але це можливе за умови зіткнення, перетину, взаємної зверненості з іншим. Людина може бути лише прийшовши в уже існуючий світ. Вона приходить не задля того, щоб стати частиною сформованого цілого, а для того, щоб через свою відкритість Іншому, на основі цього світу створити свій неповторний життєвий світ. Висновки. Аналіз розглянутих метаантропологічних концепцій дає підстави стверджувати, що філософська метаантропологія можлива як онтологія людського буття. Концепт особистісної самоідентичності може зіграти методологічну роль у здійсненні постнекласичного синтезу антропологічних теорій за умови повернення до ідеї трансцендентальної суб'єктивності. Велике значення в цьому поверненні має таке переосмислення людської самості як стрижня особистісної самоідентичності, яке привело б до розгляду апріорних онтологічних підвалин людської цілісності. Самість є відкритою іншому, гетерогенною, спонтанною, тому вона постає в своїй процесуальності, історичній змінності. Оскільки сучасна практика базується не стільки на принципі доцільності, скільки виходить з принципу відкритості можливостям світу, то головним для людини стало питання про те, якою вона себе 108 сприймає. Людина - автор і художник власних стосунків, тому так важливі для неї її бажання, потреби, її тілесність і мова. Вона покликана дивитися на світ без ілюзій, а особисті якості повинні допомогти їй вижити в умовах нестабільності. Список літератури 1. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние / Брюнинг В. // Западная философия: итоги тысячелетия. – Екатеринбург: Деловая книга, 1997. – С.209-410 2. Гурин С.П. Маргинальная антропология [Електронний ресурс] / Гурин С.П. – Саратов, 2000. – Режим доступу: http://philosophy.ru/library/margin/index.html 3. Каган М.С. Человек как проблема современной философии / Каган М.С. // Философский век. Альманах. Вып. 21. Науки о человеке в современном мире. Материалы международной конференции, 19-21 декабря 2002 г., Санкт-Петербург. Ч.1. – СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2002. 4. Кизима В.В. Идея интервальности в контексте метафизики тотальности / Кизима В.В. // Академия знаний. – 2010. - №3. – С. 64 – 73. – ( Серия «Философия. Социология. Политология. Культурология. История»). 5. Лазарев Ф.В., Брюс А.Литтл. Многомерный человек. Введение в интервальную антропологию / Лазарев Ф.В., Брюс А.Литтл. – Симферополь: СОНАТ, 2001. – 264 с. 6. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории / Марков Б.В. – СПб.: Лань, 1997. – 384 с. 7. Резник Ю.М. «Интегральная антропология» как форма междисциплинарного синтеза / Резник Ю.М. // Философский век. Альманах. Вып. 21. Науки о человеке в современном мире. Материалы международной конференции, 19-21 декабря 2002 г., Санкт-Петербург. Ч.1. – СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2002. 8. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности / Тульчинский Г.Л. – СПб.: Алетейя, 2002. – 677 с. – (Тела мысли). 9. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции / Ф. Фукуяма; [пер. с англ. М.Б. Левин] — М.: ООО «Издательство АСТ»: ОАО «ЛЮКС». 2004. — 349. [3] с. —(Philosophy). 10. Эпштейн М.Н. Знак пробела / Эпштейн М.Н. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 864 с. 11. Хамитов Н. Философия. Бытие. Человек. Мир: Курс лекций / Н. Хамитов – К.: КНТ, Центр учебной литературы, 2006. – 456 с. 12. Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия [Електронний ресурс] / С.С. Хоружий. – Режим доступу : http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H 13. Шичанина Юлия Владимировна. Иномерность в современной культуре: многообразие проявлений : многообразие проявлений: Дис. … доктора филос. наук : 09.00.13. / Ю.В. Шичанина. – Санкт-Петербург, 2006. – 359 с. – Библиогр.: с. 336-359 РГБ ОД, 71:07-9/132 14. Юнг К. Г. О становлении личности / К.Г. Юнг // К.Г. Юнг. Кофликты детской души; [пер. с нем. Т. Ребеко, Е. Рязанова, А. Судаков]. – М.: Канон, 1997. – С. 185-208 Мазур Л.И. Самоидентичность личности как метаантропологическая проблема // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадського. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. - 2011. - Том 24 (63). - № 1-2. - С. В статье раскрывается онтологический аспект концепта самоидентичности личности. Автором проводится идея методологического значения этого концепта в синтезе антропологических теорий и создании метаантропологии. Ключевые слова: метаантропология, самоидентичность личности, практики себя, многомерность. 109 Mazur L.I. Selfidentity of personality as metaantropological problem // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – №4. – P. The article reveals ontological aspect of concept of selfidentity of personality. An author conducts the idea of methodological value of this concept in the synthesis of anthropological theories and creation of metaantropology. Keywords: metaantropology, selfidentity of personality, practice of itself, multidimensionalness. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 17.026.4: 340.12: 355.131 ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» В КОНТЕКСТЕ РЕШЕНИЙ НЮРНБЕРГСКОГО ПРОЦЕССА 110 Бойко В. В работе исследуется проблема обоснования статьи обвинения «преступления против человечества», введенной Нюрнбергским процессом в практику международного права. Проблема обоснования данной статьи обвинения выдвигает на первый план философскую задачу анализа понятий «человечность» и «человечество», вписывающуюся в рамки гуманистической традиции философии И. Канта. Ключевые слова: Нюрнбергский процесс, человечество, человечность, свобода, долг, ответственность, вменяемость. Предметом исследования является проблема обоснования выдвинутой Нюрнбергским процессом статьи обвинения «преступления против человечества». Цель исследования: обнаружить основания понятия «преступление против человечества» в традиции кантианской философии. Цель предполагает решение следующих задач: во-первых, исследовать историю возникновения понятия «преступление против человечества» в Уставе Нюрнбергского Трибунала, вовторых, выявить проблему обоснования этого понятия, в-третьих, в терминах кантианской традиции раскрыть смысл понятия «человечество». 18 октября 2011 года исполнилось 65 лет окончания Нюрнбергского процесса. В связи с этим появился ряд публикаций, заново осмысляющих значение Нюрнберга для международного права. Этой проблеме посвятили свои работы такие современные ученные как Р. Мюллерсон [14], Дж. Робертсон [32], А. и Д. Туза [34], И.М. Мацкевич [13], А.Я. Сухарев [21], А.В. Федоров [22] и другие. Сегодня очевидно, а публикации высвечивают это с предельной ясностью, что Нюрнбергский процесс стал одним из краеугольных камней современного международного права как с точки зрения самого факта его проведения, так и в плане предложенных им правовых решений. По мнению А.В. Федорова, Нюрнбергский процесс определил тенденцию индивидуальной ответственности, сформулировав соответствующее международное понятие преступления [26]. Р. Мюллерсон полагает, что заслуга «Нюрнберга» в том, что он направил внимание разумной части населения в русло антивоенных движений, защиты мира, прав и свобод человека, раздвигая границы национальных перегородок. А.Я. Сухарев главный урок «Нюрнберга» видит в том, что им определены правовые методы борьбы с такими явлениями современного политического мира как терроризм, распространение ядерного оружия и другие, но вместе с тем тот же «Нюрнберг», считает он, обусловил и ряд серьезных проблем, с которыми столкнулось современное международное право [25]. В работе А. и Д. Туза [38] внимание сосредоточено на истории организации и проведения Нюрнбергского процесса, в том числе – на поиске правового основания его осуществления. В своей 111 обстоятельной книге Джофри Робертсон [36] пишет о «Нюрнберге» в связи с теми последствиями, которые он имел для международного права. В этом плане возвращение к осмыслению теоретического наследия и истокам «Нюрнберга» представляется не только полезным и важным, но в ряде случаев просто необходимым. Мне представляется, что философская сторона Нюрнбергского процесса ничуть не менее важна для современного мира, чем сторона юридическая, правовая. Нюрнберг заставил пересмотреть существующую точку зрения на основы политической и правовой деятельности, ее осмысление затруднительно без философской рефлексии, предметом которой выступает понятие «humanity» (человечество, человечность). Я предполагаю, и надеюсь, что смогу свое предположение обосновать в работе достаточным образом, что понятие «humanity», использованное в тексте обвинительного приговора на Нюрнбергском процессе, является не чем иным, как переосмысленным понятием «Menschheit» (человечество, человеческое, человечность) в философии Иммануила Канта. При этом переосмысление касается не содержания или смысла самого понятия, а лишь сферы его применения и возможности употребления. ПОНЯТИЕ «ПРЕСТУПЛЕНИЕ ПРОТИВ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА» В УСТАВЕ НЮРНБЕРГСКОГО ТРИБУНАЛА После подписания Германией акта безоговорочной капитуляции был поставлен вопрос об осуществлении суда над ее фашистскими правителями. При решении этого вопроса страны-победители столкнулись с проблемой: по какому праву судить? Здесь возникло множество разногласий и противоречий, поскольку обвинения несли преимущественно политический характер, а международное право того времени этого не предусматривало. С военными преступлениями тоже было непросто, так как за стороной-обвинителем(ями) числился ряд серьезных нарушений права, как, например, полное уничтожение Дрездена, а также взрывы атомных бомб, уничтоживших мирное население. Ряд политических организаций (в числе которых Всемирный еврейский конгресс и Всемирная Сионистская организация) оказывали давление на правительства победивших стран с требованием проведения такого процесса. В итоге одним из главных обвинений стало уничтожение немецких евреев. Это деяние было закреплено в национальном праве Германии и считалось внутренней политикой страны. Но в национальных системах права государств-победителей отсутствовала классификация преступлений, которая могла бы охарактеризовать именно такие действия. Уничтожение тех или иных групп населения вне территории Германии могли быть классифицированы как военные преступления по 112 Женевской конвенции 1929 года, но за них не было предусмотрено смертной казни [21]. Было необходимо показать несостоятельность национального права Третьего рейха. Но существующее международное право оказалось не в состоянии предложить решение, вследствие чего решением стал Устав Нюрнбергского Трибунала [2]. Полномочия и основные принципы были сформулированы в ст. 6, где также сформулированы определенные категории преступлений, подпадающие под его юрисдикцию. К ним относятся: преступления против мира, военные преступления, преступления против человечности, а именно: «убийства, истребление, порабощение, ссылка и другие жестокости, совершенные в отношении гражданского населения до или во время войны, или преследования по политическим, расовым или религиозным мотивам в целях осуществления или в связи с любым преступлением, подлежащим юрисдикции Трибунала, независимо от того, являлись ли эти действия нарушением внутреннего права страны, где они были совершены, или нет» [Цит. по: 15, с. 68]. Возможность предъявить обвинение требовала формулировки понятия «человечность». По мнению Р. Кларка и Ю.А. Релитова, без исторического анализа невозможно понять суть этого понятия, так как: «в американском «санфранцисском» проекте не упоминалось о таких международных преступлениях, которые можно было сравнить с тем, что в конечном итоге стали называть преступлением против человечности, в нем упоминалось о зверствах» [11, с. 171]. В ином проекте 1945 г., название этой категории преступлений было уже: «зверства и преступления против личности и собственности, которые составляют нарушения международного права, включая законы, правила и обычаи ведения войны на суши и на море» [11, с. 172]. Последнюю норму можно трактовать как деяния, которые включены в военные преступления. Такая классификация отсылает и к естественноправовому подходу, и философскому пониманию права, а также к оговорке Мартенса: «Международное право следует воспринимать, как вытекающее из обычаев, принятых среди цивилизованных народов, из законов человечности и из велений общественной совести» [Цит. по: 11, с. 172]. Надо учитывать также существенное различие между встретившимися на процессе правовыми системами. В романо-германской правовой семье (к ней принадлежат системы Франции и Германии, а также может быть отнесена при определенных оговорках правовая система СССР) конкретное правовое решение всегда исходит из общих принципов, что способствует его применению ко всем похожим случаям, и судья выносит решение на основе уже существующего законодательства. В англо-американской правовой семье правовая норма создается в каждом конкретном частном случае решением судьи. Объявляя решение, судья тем самым создает право. У судьи, по сути дела, нет законодательства, которое он мог бы просто применять. Поэтому американская и английская сторона мучительно 113 искала правовое основание для проведения военного трибунала с позиции международного права, поскольку невозможно судить представителей Германии по нормам английского (или американского) права. Понятие «человечность» как часть понятия «преступление против человечности» в качестве основы обвинения предложил видный английский теоретик права Херш Лаутерпахт. Само словосочетание впервые было употреблено в Версальском договоре (что давало возможность его использовать), но профессор предложил его в отношении народов и материальных ценностей Европы на Лондонской конференции. Тот факт, что термин был предложен именно им, сегодня ни у кого не вызывает сомнения. На основании документов и анализа предваряющей процесс переписки Анна и Джон Туза пишут: «В последних числах мая заготовки были отправлены профессору Хершу Лаутерпахту, который создал черновой вариант правовых аспектов дела» [34, с. 422]. Вопрос о формальном основании для обвинения фашистских преступников был решен. ПОНЯТИЕ «ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» В УЧЕНИИ И. КАНТА Стоит внимательно присмотреться к этому, на первый взгляд, отвлеченному понятию, сумевшему чудесным образом превратиться в правовую норму, решившую судьбу не только двадцати четырех представших перед трибуналом обвиняемых, но и оказавшую огромное влияние на все дальнейшее развитие международного права. За счет чего понятие с не вполне ясным объемом стало основой из фундаментальных норм международного права? В Уставе Нюрнбергского трибунала преступления против человечности звучит как «crime against humanity». Этот же термин «humanity» присутствует в английских переводах работ И. Канта для термина «Menschheit»; в русских переводах он предстает как «человечество», иногда как «человечность», «гуманность». Поэтому эта группа преступлений в переводе имеет название – «преступления против человечества». Нам известно, что использовать этот термин предложил Х. Лаутерпахт – один из авторов концепции прав человека как нормы международного права. В работах Лаутерпахта [29], [30], [31] ссылок на Канта нет, а термин «humanity» присутствует, и хотя он помещен в совершенно иной контекст и употребляется чтобы обеспечить связь между правом и этикой [30, с. 12]. Ничего не говорит о влиянии Канта и сын Лаутерпахта, Элиху, в своей книге об отце [28]3. Но нетрудно заметить, что в своей концепции Херш Лаутерпахт Биография Херша Лаутерпахта (1897 - 1960) чрезвычайно интересна. Отметим здесь, что он родился на территории нынешней Украины, в Жолкве (Жовкві), и учился на 3 114 основывается на учении Г. Кельзена, австрийского юриста, своего учителя, несомненно, под влиянием Канта создавшего свое «чистое учении о праве». Кельзен в своей теории использует методологию и терминологию И. Канта [23]. Именно на основе его учения о естественном и международном праве Х. Лаутерпахт продолжил развитие концепции «примата международного права». Поэтому можно предположить, что Лаутерпахт был знаком с кантовским учением и, в частности, имел представление о кантовском понятии «Menschheit». Но действительно ли кантианство является той философской традицией, на которую опирается современная система международного права? Ответ на этот вопрос, как нам кажется, подсказывает специфика кантовского философского языка. Согласно Канту, «человечество» - это не совокупность людей в значении популяции, а идея разума, свободно диктующего нормы поведения. Философ говорит о разуме в терминах инстанции, представляющей все человечество. Следование велению разума является долгом отдельно взятого человека. Законодательствующий разум включает в себя идею человечества вообще, на основе этой идеи установленный разумом закон вменяется в долг человеку в соответствии с принципом равенства и разрешает благоволить к самому себе при условии, что он (человек) всем другим желает добра. Кант утверждал, что максима благоволения – это долг всех людей друг перед другом, независимо от того, достойны они любви или нет. Поэтому человечность – это долг уважать каждого человека как носителя разума. Человек, который не признает разум другого и отказывается сострадать ему, отрицает тем самым и себя в качестве разумного существа. Важным элементом кантовского учения является взаимодополнение долга и свободы. Поступающий безнравственно человек становится несвободным, так как «человеческий произвол подвержен воздействию побуждений, но не определяется ими, следовательно, сам по себе (без приобретенных навыков разума) не чист; однако он может быть определен к поступкам из чистой воли. Свобода произвола есть указанная независимость его определения от чувственных побуждений, - это негативное понятие свободы произвола. Положительное же ее понятие — это способность чистого разума быть для самого себя практическим» [8, с. 120]. В кантовской традиции практической философии долженствование и свобода связываются этически посредством понятия человечества, его смысл выражает императивная формула: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как цели и никогда не относился бы к нему как средству», где субъект всех целей – это каждое разумное существо как цель сама по себе [10, с. 268]. С точки зрения Розена это одна из пяти формулировок юридическом факультете Львовского университета. В 1919 переехал для продолжения учебы в Вену, где работал под руководством Г. Кельзена. 115 категорического императива, содержащего в себе идею уважения к человеческому выбору [33, с. 62]. Выбор человека – это его воля, а именно «идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы» [8, с. 270]. В контексте проблемы выбора между эмпирическим и метафизическим, индивидуальной склонностью и общезначимым долгом понятие человечества следует воспринимать не в качестве антропологического термина, в основе которого лежат факты того, как люди обычно поступают, а в качестве регулятивного принципа, соответствующего моральному убеждению «поступать так чтобы…». Регулятивная функция, переводящая понятие человечества в разряд морального принципа, бессмысленна и не действует там, где мы имеем дело с человечеством в значении того факта, что оно существует. Ее специфика требует мыслить существование человечества, в отличие от теоретически фиксируемого факта, в качестве практически осуществляемой деятельности, характер которой отличается «во-первых, в силу своей всеобщности, так как этот принцип распространяется на все разумные существа вообще, никакой опыт не достаточен для того, чтобы располагать ею; во-вторых, потому, что в нем человечество представлено не как цель человека (субъективно), т.е. как предмет, который действительно само собой делается целью, а как субъективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие субъективных целей, каковы бы они ни были, стало быть должна возникать из чистого разума» [8, с. 270]. Если цель является функцией воли, можно сказать, что рациональная природа человека приравнивается к обладанию волей, вследствие чего ценность человека состоит в том, что бы обладать волей. Законы свободы содержатся в умопостигаемом мире, в эмпирическом мире эти законы деформируются, а идея человечества деградирует и лишается морального значения. Как замечает Э. Фромм, опасность подобной деградации несет в себе ответственность человека по сохранению идеи человечности, что часто оказывается невыносимым бременем, человек бежит от выбора быть свободным [24]. Человечество что-то значит лишь при условии, что человек осознает свой долг перед другими. В качестве обладающего разумом существа он не может избежать ответственности, следовательно, является априори вменяемым. Проявляемый юриспруденцией интерес к философии Канта не ослабевает вплоть до сегодняшнего дня. Одним из убедительных примеров может служить концепция Дж. Роулза, лежащая в основе современной политики США. Автор «Теории справедливости» считает возможным построение основ международного права именно на основе преображенного кантовского учения (так он видит свою «теорию справедливости»). Об этом свидетельствует его последняя книга «The Law of Peoples» (1997). 116 Выводы. Вопрос об ответственности лиц за преступные действия во время Второй мировой войны создал серьезные трудности для стран-победителей. Потребовалось создание принципиально новых норм международного права, которые учитывая возможность совершения «преступления против человечества» вместе с тем не нарушали бы одного из основных юридических принципов: «закон не имеет обратной силы». Применяемое в практике международного права понятие «человечество» подразумевает моральный смысл, вписывающийся в традицию кантовской философии, проясняющую понятие «человечества» как сферу смысловой связи между долгом, свободой, ответственностью и вменяемостью. Ситуация философского обоснования норм права высветила не только проблемы международного права, но и общий гуманистический характер правовой деятельности, определяя ее развитие на современном этапе. Список литературы 1. Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху / С.С. Алексеев – М.: Наука, 1998. – 409 с. 2. Арутюнов М.А. Международно-правовые источники о преступлениях против мира и безопасности человечества / М.А. Арутюнов // Юридическое образование и наука. – 2009. – № 4. – С. 29-33. 3. Григорович Ю.В. Нюрнбергский процесс и его международное значение / Ю.В. Григорович // Закон и право. – 2007. – № 4. – С. 99 – 100. 4. Гулыга А.В. Кант / А. Гулга. – 2-е изд. – М.: Мол. Гвардия, 1981. – 303 с. 5. Гумницкий Г.Н. Зеленцова М.Г. Понятие человечности в общей теории морали / Гумницкий Г.Н. Зеленцова М.Г. // Философия и общество – 2008. – № 3. – С. 22-25. 6. Заманов Г. Деятельность международных военных трибуналов: история и современность / Г. Заманов // Юриспруденція: теорія і практика. – 2009. – № 3. – С. 8-14. 7. Кант И.К вечному миру / И. Кант // Сочинения в 6 томах. – М.: Мысль, 1965. 8. Т.6. – М.: Мысль, 1965. – С. 257-311. 9. Кант И. Метафизика нравов в двух частях / И. Кант // Сочинения в 6 томах. – М.: Мысль, 1966. 10. Т.4, Ч.2 – М.: Мысль, 1966. – С. 107-438. 11. Кант И.Основы метафизики нравственности / И. Кант // Сочинения в 6 томах. – М.: Мысль, 1965. 12. Т.4, Ч.1 – М.: Мысль, 1965. – С. 222-311. 13. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер ; Пер. с нем. М.И. Левит. — M.: Университетская книга, 1998. – 512 с. 14. Кларк Р., Релитов Ю.А. Преступления против человечности. Нюрнбергский процесс: право против войны и фашизма / Р. Кларк , Ю.А. Релитов ; Под ред. И.А. Ледек, И.И. Лукашика. – М.: Институт государства РАН, 1995. – С. 160179. 15. Мартышин О.В. Метафизические концепции права и государства / О.В. Мартышин // Государство и право. – 2006. - № 2. – С. 64-71. 16. Мацкевич И.М. Нюрнбергский процесс / И.М. Мацкевич // Прокурорская и следственная практика. – 2005. – № 3/4. – С. 302-320. 17. Мюллерсон Р. Нюрнберг и современное международное право / Р. Мюллерсон // Прокурорская и следственная практика. – 2001. – № 3. – C. 22-27. 18. Наумов А.В. Нюрнбергский процесс: история и современность / А.В. Наумов // Российская юстиция. – 2006. – № 9. – С. 68-70. 117 19. Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о государстве и праве / П.И. Новгородцев. – M.: Алтейя, 2000. – 355 с. 20. Нюрнбергский процесс: В 8 т.: Сб. материалов. – М.: Юрид. лит, 1987. 21. Т.1. – М.: Юрид. лит, 1987. – 688 с. 22. Ойзерман Г.И. Философия И. Канта / Г.И. Ойзерман. – М.: Знание, 1974. – 469 с. 23. Павлова Т. Мораль і право у філософії І. Канта: загальне і специфічне / Т. Павлова // Схід: Аналітично – інформаційний журнал – 2007. – № 1. – С. 82-88. 24. Стецовский Ю.И. Преступления против человечности и адвокат / Стецовский Ю.И. // Адвокат. – 2007. – № 2. – С. 13-25. 25. Сухарев А.Я. Уроки Нюрнберга (К 60-летию Нюрнбергского процесса) / А.Я. Сухарев // Международное право. – 2006. – № 2. – С. 283-292. 26. Фёдоров А.В. Значение Нюрнбергского процесса для развития современного права / Фёдоров А.В. // Международное право. – 2010. – № 3. – С. 33-35. 27. Фельдман Д.М., Баскин Ю.Я. Учения Канта и Гегеля о международном праве и современность / Фельдман Д.М., Баскин Ю.Я. – Казань: Изд-во Казанского Университета, 1977. – 126 с. 28. Фромм Э. Бегство от свободы. - Минск: Попурри, 1997. – 360 с. 29. Фуллер Л.Л. Мораль права / Фуллер Л.Л. ; Пер. з англ. Н.Комарова; під ред. Л. Логвиненко. – К.: Сфера, 1999. — 232 с. 30. .Glover J. Humanity: A Moral History of the Twentieth Century / J. Glover. – Yale: Nota Bene book, 2001. – 464 p. 31. Kant I. Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals / I. Kant . – Oxford University Press, 2009. – 420 p. 32. Lauterpacht E. The Life of Hersch Lauterpacht / E. Lauterpacht . – Cambridge University Press, 2009. – 519 p. 33. Lauterpacht H. International Law: Volume 1, The General Works: Being the Collected Papers of Hersch Lauterpacht / H. Lauterpacht . – Cambridge University Press, 2009. – 589 p. 34. Lauterpacht H. The Development of International Law by the International Court (Grotius Classic Reprint Series) / H. Lauterpacht . – Cambridge University Press, 2010. – 408 p. 35. Lauterpacht H. The Function of Law in the International Community / H. Lauterpacht . – Oxford University Press, 2008. – 477 р. 36. Robertson G. Crimes Against Humanity: The Struggle for Global Justice / G. Robertson . – N.Y. The New Press, 2006. – 761 p. 37. Rosen A.D. Kant’s Theory of Justice / A.D. Rosen. – Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1996. – 237 p. 38. Tusa A., Tusa J. The Nuremberg Trial / A. Tusa, J. Tusa . – N.Y., 2010. – 517 p. Бойко В. Філософський зміст поняття «людство» в контексті рішень Нюрнберзького процесу // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. В роботі досліджується проблема обгрунтування статті звинувачення «злочини проти людства», введеної Нюрнберзьким процесом в практику міжнародного права. Проблема обгрунтування даної статті звинувачення висуває на перший план філософську задачу аналізу понять «людяність» і «людство», що вписується в рамки гуманістичної традиції філософії І. Канта. Ключові слова: Нюрнберзький процес, людство, людяність, свобода, обов'язок, відповідальність, осудність. 118 Boyko V. Philosophical meaning of the concept “humanity” in the context of Nuremberg process decisions // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. This work investigates a problem of substantiation of an accusation article «crimes against humanity», enacted to the international law practice by Nuremberg process. The problem of substantiation of this accusation article highlights a philosophical task of analyzing concepts “humanity” and “mankind”, inscribed in a framework of Kant’s humanistic tradition. Key words: the Nuremberg process, humanity, freedom, duty, responsibility, sanity. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 001.1:101:124.5:13 ЛЮДИНА ЯК УНІВЕРСУМ НАУКИ Найдьонов О. Г. Джерелом знань для сучасної науки стає людина: її фізична (біологічна), душевна (психічна) та духовна (релігійно-моральна) складові. Людина має стати універсумом науки. Ключові слова: людина, універсум науки, антропний принцип. Постановка проблеми у загальному вигляді та її зв’язок із важливими науковими чи практичними завданнями. Класична наука (XVII-XIX ст.), досліджуючи свої об’єкти, прагнула усунути по можливості усе, що відноситься до суб’єкта, засобів, прийомів і операцій його діяльності. Таке вилучення розглядалося як необхідна умова отримання об’єктивно-істинних знань про світ. Тут панував об’єктний стиль мислення, прагнення пізнати предмет сам по собі, безвідносно до умов його вивчення суб’єктом пізнання. Початковий пункт некласичної науки (перша половина XX ст.) пов’язаний з розробкою релятивістської і квантової теорії, що відкидає об’єктивізм класичної науки. Некласична наука виключає уявлення реальності як чогось не залежного від засобів її пізнання, від суб’єктивного чинника. Вона осмислює зв’язки між знаннями про об’єкт пізнання і характером засобів і операцій діяльності суб’єкта. Експлікація цих зв’язків розглядається як умова об’єктивно-істинного опису і пояснення світу. Постнекласичній науці (друга половина XX – початок XXI ст.) притаманна характерна риса: постійна включеність суб’єктивної діяльності в “тіло знання”. Вона враховує співвіднесення характеру отримуваних знань про об’єкт не лише з особливістю засобів і операцій діяльності суб’єкта, що пізнає, але і з її ціннісно-цільовими структурами. [1] Таким чином, розвиток сучасної науки напряму залежить від знань про людину. Аналіз останніх досліджень і публікацій, в яких започатковано розв’язання даної проблеми. Про людиноцентричність науки у світі інтенсивно заговорили приблизно із середини минулого століття. Одним із найяскравіших з когорти представників антропоцентричного розуміння дійсності є американський дослідник В. Каттон [2]. В Україні тема ця тема стала особливо обговорюваною на початку нинішнього століття і в межах статі можна окреслити лише основні підходи. Займався оцінкою альтернативних парадигм людиноцентризму та людинокосмізму концепцій людини в природничонауковому пізнанні М.А.Ожеван [3]. Людину в 120 есенційних та екзистенційних вимірах фундаментально досліджують, зокрема В.Г.Табачковський, А.М.Дондюк, Г.І.Шалашенко, Н.В.Хамітов [4]. Філософію людиноцентризму в освітньому просторі всебічно представив В.Кремень [5]. Людиноцентризм стає домінантою соціокультурних вимірів людського буття і, відповідно, філософських досліджень [6]. Виділення невирішених раніше частин загальної проблеми, котрим присвячується дана стаття. Незважаючи на такий широкий підхід філософів до питання зміщення фокуса сучасної науки з неживої природи на живу природу, з живої природи тварин і рослин саме на людину, як найважливішу частину живої природи, все ж залишаються невирішені раніше частини загальної проблеми. До них в першу чергу відноситься питання перетворення людини в головну тему наукових пошуків на основі нових парадигм, які закладені в Першокнигах людства. Формулювання цілей статті (постановка завдання). Ціллю статті є обґрунтування необхідності зміни ієрархії наукового знання, коли природничонаукове знання поступається своїм місцем наукам антропологічного спрямування. Людина має стати універсумом науки. Ця максима чітко і послідовно простежується у Ведах, Авесті, Біблії, Корані. Виклад основного матеріалу дослідження з повним обґрунтуванням отриманих наукових результатів. Більша частина наукового загалу дотримується загальноприйнятої думки, що відновлення морального статусу людини є запорукою існування техногенної цивілізації. Так, видатний російський філософ В. Стьопін пише, що постнекласична наука має втілювати ідеали “відкритої раціональності” і брати активну участь у пошуках нових світоглядних орієнтирів, що визначають стратегії сучасного цивілізаційного розвитку. Нові світоглядні орієнтири вказують на те, що мораль людини набуває вирішального значення для виживання, фактично спасіння людства під загрозою екологічного, військового чи демографічного колапсу [7, с.168]. Сучасний переворот у науці пов’язаний із тим, що “всім сущим”, тобто універсумом для неї стає людина. Людина для науки виступає не лише предметом і метою, але й джерелом знань: її фізична (біологічна), душевна (психічна) та духовна (релігійно-моральна) складові. Ю.М.Канигін та В.І.Кушерець пишуть, що наука майбутнього основну свою увагу зосередить на “внутрішніх”, тонкоматеріальних аспектах проявленого світу, “цими аспектами виявляться, насамперед, “генетика” та душевно-духовні риси людини” [8, c.235]. Людина - унікальна й універсальна істота, в ній співвідноситься внутрішнє і зовнішнє (біологічне і соціальне) – за Е.Дюркгаймом – homo duplex. Людина є істотою історичною і має інваріантну сутнісну природу. Особистість не піддається розчленуванню і залишається за межами раціонально-аргументованого судження; 121 діалектична ідея розвитку на сучасному етапі актуалізується в поєднанні буття й еволюції людини. Розуміння людини як творця соціально-історичної еволюції зумовлює обмеження принципу причинності і змушує враховувати багатофакторну детермінацію в контексті системності, дискурсверифікаційних дескрипцій, інтеркогеренції. Г.Сковорода розглядав людину як Мікрокосм на відміну від Макрокосму – Всесвіту. Сама людина стає універсальним джерелом знань, і подальший розвиток науки означатиме концентрацію уваги та зусиль на тому, щоб збагнути глибини внутрішнього світу людини як Мікрокосму (“згорнутого Всесвіту”). Це – новий і найважливіший аспект антропологізації досліджень. В свій час до нього закликав французький філософ і математик Б.Паскаль. Людина, зрозуміло, і раніше була предметом науки, але переважно лише двох її галузей – антропології та медицини. Що стосується біології та генетики, то вони більше вивчали... горох і дрозофілу (на них, зокрема, відпрацьовувалися закони спадкування). Навіть у соціальних науках, особливо марксистської орієнтації, людина як особистість була відсутня. Їхнім предметом були класові та інші відносини, продуктом яких нібито виступала людина. Вказаний поворот до людини пов’язаний насамперед із новим розумінням феномена життя (живого організму), що, у свою чергу, зумовлено комп’ютерною метафорою. Ця метафора підводить нас до розуміння життя як функції Вищого Розуму, а живого організму – як комп’ютера найвищого (недоступного людському розуму) рівня [9, с. 215]. Це стало особливо зрозумілим із середини XX століття, коли генетикам відкрилася запаморочлива розумово-керована складність внутрішньоклітинних і міжклітинних взаємодій. Так в Україні харківські генетики залишаються лідерами за цілою низкою напрямів генетики людини. У своїх дослідженнях вони вийшли на світовий рівень наукових досягнень не тільки в області медичної і клінічної генетики, що вивчає різні хворобливі прояви спадкових особливостей, але і психогенетики, і демографічної генетики, яка приділяє увагу генетичним особливостям українських громадян. Виявляється, що людина живе, росте й умирає за закладеною в неї винятково знаннємісткою програмою. Але не тільки. Керівні сигнали цієї програми коригуються зовнішньою програмою, що не менш важливо враховувати під час аналізу біогенетичних процесів. Тут поневолі думки йдуть до Біблійного Слова – інформаційної основи всього сущого. “І життя було в Нім [у Богові – авт.]”, – говорить св. Іван [10]. До розшифровки цього “Слова” підключається вся наша наука! І не лише інформатика та кібернетика, а й інші науки, такі як хімія, фізика, електроніка (внутрішньоклітинні електронні взаємодії), психологія, не говорячи вже про 122 біологію та генетику. Ці знання вищого порядку у вигляді семантичної (значеннєвої) інформації Всевишній “делегує” живим організмам і, природно, людському організму як вищому з них. Відомий принцип (його використовували Гегель і Маркс), відповідно до якого пізнання вищої (розвинутої) форми відкриває шлях для пізнання менш розвинених форм відповідної ієрархії (анатомія людини – ключ до анатомії мавпи). Звідси – через розшифровку людського організму відбувається пізнання всього живого як “концентрату” відомостей. Сучасна наука, концентруючи свої зусилля на осягненні такого надзвичайно складного об’єкта пізнання як людина, не буде відвертатися від оточення людини – величезних земного і неземного світів, у яких вона живе та розвивається. Йдеться про зовсім новий – значеннєвий із позицій людини –ракурс збагнення простору людського перебування, простору земного, космічного, соціального, духовного (Божественного). Усе це з’являється як Макрокосм, співвіднесений із Мікрокосмом (людиною, “іскрою Божою”). Всесвіт (Вселенная - рос.) – від слова “вселяти”; цей фізичний простір – носій тонкої матерії (інформаційного поля, що з’єднує людину з Богом) [11]. Залишаються і фізичні, і хімічні, і біологічні, й інші галузі досліджень, але змінюється їхня ієрархія. Точка відліку вестиметься не від фізики (науки про мертву матерію), а від антропології (науки про людину). Увесь світ розглядається як “Дім людини”. І не з позицій його сутності, а з позицій людського змісту. Планета Земля, як безпосередній “дім людини”, розташована в тій частині Чумацького шляху, що називають галактичною зоною перебування. Ця зона віддалена від центра Галактики приблизно на 28 000 світлових років. Лише тут концентрація хімічних елементів припускає існування життя. Ближче до центра Галактики життя неможливе через смертоносну радіацію та інші фактори. Ми як би поміщені в самий “престижний район” Всесвіту. Оце і є зміст (сенс) Землі й усіх її параметрів! Інакше вона не могла б стати носієм живого, а, виходить, людини та її розуму! Учені довели, що параметри Землі: її орбіта, нахил осі, швидкість обертання, енергетичне поле, “взаємодія” з Місяцем і Сонцем тощо, – все це ретельно спроектовано і точно сконструйовано. Найменша зміна вказаних параметрів була б згубною для людини, тобто порушено було б змістовну іпостась планети. В науці це зафіксовано через поняття “антропний принцип”. Такі міркування (з позицій кінцевого людського та Божеського змісту) можна продовжувати нескінченно. Параметри води (її “поведінка”), атмосфери, сонячної активності – “усього на світі” з’явилися не “самі собою” (спонтанно), а вивірені з високою точністю, з використанням величезних знань Всевишнього, освоювати які й має наука майбутнього. До такого значеннєвого повороту наука виявилася 123 готовою лише із середини XX століття. Ми вже не на рівні віри й абстрактних доказів, а конструктивно переходимо від парадигми спонтанного виникнення та руху світу до парадигми Творіння, вивчаючи останнє в його “деталях” і конкретних алгоритмах [12]. Філософія, психологія, інші соціальні і гуманітарні науки також мають у своїх дослідженнях йти від людини (її Божеської природи). Ісус Христос говорить: “Царство Боже усередині вас”. Це, звісно, в ідеалі, як і те, що шлях людини – шлях від звіра до Бога. Соціально-психологічний макрокосм – “продовження” людини (її внутрішнього світу, душі). Соціальні науки майбутнього повинні будуть вирішувати питання “реалізації” ідеального царства Божого, закладеного в людині. Відомо, що заповіді Христа досі залишаються переважно на рівні декларацій, пожвавити які покликані наука й етика майбутнього. Висновки з даного дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. Неконтрольоване зростання населення планети, нестача питної води і харчів, величезні смертоносні арсенали зброї, забруднення довкілля і втрата природою здатності до самоочищення – ці та інші, не менш важливі, фактори змушують людину звернутися до негайного розв’язання ситуації що склалася. Проголошена панацеєю наука виявилася неспроможною виконати це завдання скоріш за все через те, що людина прийняла, в свій час, неправильне рішення: надала пріоритет вивченню мертвої матерії на шкоду самопізнанню і всупереч Першокнигам людства. Інстинкт самозбереження змушує суспільство прийняти тепер вже правильне рішення – зробити людину універсумом науки, що унеможливлює прийняття рішень, які шкодять нормальному життю людини на планеті. Людина як універсум науки – умова збереження життя людей на планеті. Мабуть оце і є спасінням людства? Людина для науки має стати не лише предметом і метою, але й джерелом знань. Сама людина для сучасної науки стає універсальним джерелом знань. Сучасна наука має збагнути глибини внутрішнього світу людини як Мікрокосму. Список літератури 1. Степин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция [Текст] / В. С. Степин. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 744 с. 2. Каттон, Уильям Р. Конец техноутопии [Текст]: исследование экологических причин коллапса западной цивилизации / У. Р. Каттон; ред. пер. с англ. В. И. Постников. – К.: ЭкоПраво, 2006. – 256 с. 3. Ожеван М. А. Концепції людини в природничонауковому пізнанні (щодо оцінки альтернативних парадигм людиноцентризму та людинокосмізму) [Текст]: дис... д-ра філос. наук: 09.00.08 / Ожеван Микола Андрійович ; Київський ун-т ім. Т.Г.Шевченка. – К., 1993. – 294 л. 4. Людина в есенційних та екзистенційних вимірах / [В.Табачковський, А.Дондюк, Г.Шалашенко та ін.]. – К.: Наук. думка, 2004. – (Проект “Наукова книга”). 124 5. Кремень Василь Григорович. Філософія людиноцентризму в освітньому просторі [Текст]: моногр. / В. Г. Кремень; АПН України. – 2-е вид. – К.: Т-во “Знання” України, 2010. – 520 с. 6. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції “Людиноцентризм як домінанта соціокультурних вимірів людського буття.” Шості шинкаруківські читання [Текст]: наук. доп. та виступи, 26 квітня 2010 р. / Т-во “Знання” України, Ун-т сучасних знань, Ін-т філософії ім. Г. Сковороди НАН України; [редкол.: Кремень В. Г. та ін.]. – К.: [ХмЦНІІ], 2010. – 285 с. 7. Степин В.С. Эпоха перемен и сценарии будущего / В.С. Степин – М.: ИФРАН, 1996. – 343 с. 8. Канигін Ю.М. Програма Спасіння: Біблія в сучасному представленні / Ю.М.Канигін, В.І.Кушерець. – К.: Знання України, 2010. – 299 с. 9. Канигін Ю. М. Біблія і сучасна наука [Текст] / Ю. М. Канигін, В. І. Кушерець. – К. : Знання України, 2005. – 226 с. 10. Євангеліє від Івана: 1.4. 11. Канигін Юрій Михайлович. Людина і цивілізація в контексті Біблії та інших Першокниг [Текст] / Ю. М. Канигін, В. І. Кушерець. – К.: Знання України, 2007. – 83 с. 12. Абу-Рахме Фарид. И сказал Бог... [Текст] / Фарид Абу-Рахме; пер. с англ. Н. Проволоцкая. – Ровно: Живое слово, 2010. – 128 с. Найдёнов А. Г. Человек как универсум науки // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадського. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. - 2011. - Том 24 (63). - № 1-2. - С. Источником знаний для современной науки становится человек: его физическая (биологическая), душевная (психическая) и духовная (религиозно-нравственная) составляющие. Человек должен стать универсумом науки. Ключевые слова: человек, универсум науки, антропный принцип. Naydenov O.G. Person as a universe of science // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – №4. – P. A person becomes the source of modern science knowledge: its physical (biological), emotional (psychological) and spiritual (religious and moral) components. Person must become a universe of science. Keywords: person, the universe of science, the anthropic principle. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 4 С. 297–302. УДК 130.2:141 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ 125 В КОНЦЕПЦИИ НООСФЕРЫ Пантелеева Г. Г. Показано, что целостность человека, как неотъемлемой части социо-природнокосмического целого, обусловлена деятельным проявлением системносинергетических качеств духа. Ключевые слова: человек, целостность, ноосфера, системно-синергетические качества духа. Актуальность. К началу XXI века человечество приступило к качественно новому этапу культурного бытия. Фактом является то, что над миром нависла угроза антропологической катастрофы. Поиск альтернатив цивилизационного развития, обусловливающих дальнейшее развитие человека, в текущем столетии становится острейшей задачей философских и специально-научных изысканий. Традиционный философско-методологический дискурс пасует перед засильем постмодернистских аксиологических схем, оказавшихся привлекательными для массового сознания. С необходимостью требуется преодоление узкого, земного понимания и развитие высшей, космической точки зрения на жизнь Земли и мироздания, место и роль в ней человека разумного. В философии космизма человек осознается как великая сила, уникальное планетарное существо, способное свободно выстраивать глобальное мировое пространство, ноосферу. В свете опыта современной цивилизации ноосфера обнаруживает противоречие развития части и целого, человека и мира. Сознательно благоустраивая биосферу, – среду жизни и мысли, – человек создает оптимальные условия для дальнейшего развития в эволюционном единстве социо-природнокосмического целого. Целью работы является характеристика человека, носителя сущностных сил, развитие которых открывает эвристическую перспективу человеческой цивилизации. Объект исследования составляют неклассические антропологические импликации (подтексты) в космистской философской мысли. Предметом исследования впервые выдвигаются человеческие качества, обусловливающие деятельное участие в становлении ноосферы. Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи: во-первых, выявить человеческие качества, обусловливающие деятельную причастность человека к формированию ноосферы и дать им определение; во-вторых, охарактеризовать человека как целостность, становящуюся в эволюционном единстве социо-природнокосмического целого. 126 Как отмечали основоположники концепции ноосферы (П.Т. де Шарден, В.И. Вернадский), их исследования предприняты в связи с желанием уточнить принципы социализации, жизненно важные для поведения людей в окружающей их действительности. При этом неважно, о какой конкретно разновидности бытия идет речь – природной, культурно-символической, духовной или личностноэкзистенциальной. Причастность человека к мировому бытию в работах космистов обосновывается, исходя их соотношения между частью и целым, человеком и его социо-природно-космическим окружением. Традиционные философские понятия части и целого в системном подходе (Л. Берталанфи, А.И. Уемов) уточняются понятиями элемента и системы, которая проще всего понимается как упорядоченное множество взаимосвязанных элементов. По аналогии, можно сказать, что человек – это антропосистема, свободными элементами которой выдвигаются качества духа, отражающие многообразие отношений к миру в их ценностно-этическом измерении. Взаимодействие элементов в органической системе любого уровня сложности характеризуется универсальными отношениями тождества, субординации, корреляции и оппозиции, каждое из которых выявляется в определенных качествах духа. Тождество «всего со всем» предполагает единство всего сущего, базирующееся на ценностной максиме всеобъемлющей любви. Отношения субординации отвечают иерархической организованности космоса, восходящей к идее общего блага (красота, знание), охватывающего природу, общество и космическое измерение человека. Корреляция понимается как всеобщая перманентная взаимообусловленность элементов целого, переход которых на новую, более высокую ступень полноты целостности требует согласованности и синтеза. Оппозиция отражает определенное противостояние части целому, ориентацию на свободное этическое самоопределение с принятием индивидуальной ответственности за судьбы всего живого на Земле и в Космосе. В качестве основополагающей нравственной компоненты П.Т. де Шарденом избирается «всеобъемлющая любовь», то есть близость одного существа другому, как «биологическая реальность в полном своем объеме». Ученый отмечает «естественный динамизм» любви и ее эволюционное значение, полагая, что любовь представляет собой общее свойство всей жизни и как таковая присуща в разной форме и степени всем формам, последовательно принимаемым организованной материей. Согласно одному из определений, любовь во всех своих нюансах, – не что иное как более или менее «непосредственный след, оставленный в сердце элемента психической конвергенцией к себе универсума» [16, с. 209]. Только любовь по той простой причине, что лишь она берет и соединяет существа их сутью, способна, считает ученый, «завершить существа как таковые, объединив их». Энергия любви влечет элемент «в направлении все более сложного 127 и внутренне сосредоточенного состояния», которое ученым определяется как центр «Омега». Мощность тел сосредотачивается в едином фокусе, чтобы здесь «интерьеризироваться и сублимироваться в красоту и истину». К выводу о высшей ценности красоты французского естествоиспытателя приводит размышление о том, что именно при созерцании природы и в музыке у человека проявляется чувство универсума, ностальгия «в ожидании и ощущении великого наличия». Ноосфера, сфера разума есть тончайшая «живая пленка» Земли, которая выдвигается в качестве «главнейшего украшения» планеты. Красота, как отмечали еще древние греки, – это имманентное свойство космоса, связанное с его гармонической организацией. «Мыслящей субстанции – разумную организацию», – провозглашает П.Т. де Шарден в трактате «Феномен человека», распространяя принцип красоты на творческую мысль. Гармоническая организованность сферы разума открывает новые возможности познания. Однако философствующего антрополога интересует не столько познание само по себе, сколько возникающие в процессе поиска истины изменения в структуре самого человека. П.Т. де Шарден убежден, что с возникновением мышления человек обретает способность «вносить порядок в универсум с помощью его познания». Делается вывод о том, что в будущем люди посвятят свою жизнь «скорее увеличению знания, чем увеличению имущества», поскольку наука не побочное занятие, а «существенная форма деятельности». Мужественно признать деятельное участие человека в формировании ноосферы, считает ученый, значит «взять в свои руки штурвал мира, отыскать саму пружину эволюции» [16, с. 198]. Ноосфера – новый покров планеты, ее «мыслящий пласт», появившийся вместе с мыслью и возрастающий с ней, выражает, согласно эволюционизму П.Т. де Шардена, «глубокое согласие» между встречающимися друг с другом реальностями. В системе человек-ноосфера-космос глубокое согласие обусловлено способностью духа «к синтезу и организации». «Нет духа без синтеза. Все тот же самый закон, сверху донизу» [16, с. 208]. Суть явления синтеза понимается как «скачок», как «резонанс в целое» и как «существенная нота чистой поэзии и чистой религии». Высшая согласованность ведет к гармонии, обусловливающей возможность синтеза с переходом человека как антропосистемы на новую, более высокую ступень полноты целостности. В процессе эволюции «человек незаменим», прежде всего потому, что внутренне свободен. В человеке эволюция приобретает «свободу располагать собой», - продолжать себя или отвергнуть. Если у человечества есть будущее, то оно может быть представлено, считает ученый эволюционист, лишь в виде какогото «гармонического примирения свободы с планированием и объединением в целостность». Сохраняя ответственность перед эволюцией «за ее прошлое перед ее будущим», люди держат эволюцию в своих руках. 128 Задачу предельно широкого обоснования причастности человека, – его разума, его мысли к процессам космического масштаба отечественный ученый естествоиспытатель и мыслитель-космист В.И. Вернадский решает с научных позиций, полагая, что научно понять значит «установить явление в рамки научной реальности – космоса» [3, с. 275]. Создание ноосферы из биосферы, согласно работе «Научная мысль как планетное явление», есть природное явление более глубокое и мощное в своей основе, чем человеческая история. Оно требует проявления человечества, как единого целого. По мнению ученого, нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как «закона природы», поскольку он отвечает геологическому эволюционному процессу, иначе говоря, является системообразующим для планеты [4, с. 328]. По собственному признанию ученого, жизнь для него определялась «любовью к людям и свободным исканием истины» [1]. Состояние пространства жизни особое, убежден ученый, оно обладает «особой геометрией» – геометрией с нарушенной симметрией. Принцип гармонии (золотого сечения), усмотренный еще Пифагором в явлениях природы, определяет соразмерность частей и целого, вызывающую эстетическое чувство красоты. Что касается свойств человека, то, по мнению ученого, «красота и мощь умственной деятельности» заключаются не в массе приобретенных знаний, даже не в их систематичности, а «в искреннем, ярком искании». Знание нового В.И. Вернадский соотносит с глубочайшими проявлениями свободной человеческой личности. Научная мораль для него соотносится с сознанием «основного значения науки для блага человечества, ее огромной силы «и для зла, и для добра». Гармонизирующая внутренний мир человека научная мораль, носит вселенский характер и важна как одно из необходимых условий достижения новых жизненно важных высот научного знания и развития человеческой цивилизации. Человек, уверен В.И. Вернадский, не есть случайное, независимое от окружающего – биосферы или ноосферы – свободно действующее природное явление. Он составляет неизбежное проявление большого природного процесса. Научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому геологическому процессу, созданием которого она является. Это не случайное явление – «корни его чрезвычайно глубоки». Речь, несомненно, идет о согласованности эволюции человека, ноосферы и внешних сил космоса. Ноосфера – это область согласования внутренних и как бы внешних по отношению к Земле сил. «В ноосфере решающим и определяющим фактором является духовная жизнь человеческой личности, в ее специальном выявлении». Духовные проявления, неразрывно связанные с биологическими основами 129 человеческого организма, В.И. Вернадский относит к природным явлениям в их широком понимании. Связующее человечество «духовное единство» может составлять основу для синтеза, – интеграции в структуры более сложной организованности. Ученый развивает идею государственного «объединения всего человечества для создания и осуществления ноосферы», – употребления всех государственных средств и всей мощи науки на благо всего человечества. Моральная сторона в научной работе неизбежно выдвигается, прежде всего, в связи со свободой научной мысли и ответственностью за результат научной работы. Сам ученый, как известно, никогда не мирился с ограничением права на свободу мысли. Отвечая на необоснованные критические замечания, он утверждал, что в переживаемый исторический момент успех зависит, прежде всего, от широты и глубины «свободного размаха в нашей стране научной работы и научного творчества». Характерным для космического мышления выдвигаются «стремление к свободе мысли» и то сознание нравственной ответственности «за использование научных открытий и научной работы для разрушительной, противоречащей идее ноосферы, цели» [3, с. 283]. Выявленные качества человека (любовь, красота, знание, согласованность, синтез, свобода, ответственность) обосновываются в известной философской литературе (К.Э. Циолковский, И.Г. Фихте, С.Л. Франк, В.С. Соловьев, Е.И. Рерих и Н.К. Рерих, Ж-П. Сартр, М. Шелер). К.Э. Циолковский изучает естественные основы нравственности, и делает вывод о том, что надо истинную мораль извлечь из естественных начал Вселенной, из ее общих законов, и сделать ее, таким образом, убедительной и «приемлемой всеми людьми». Его взгляд на первопричину и добро, как утверждает сам ученый, совпадает с Платоновским и Сократовским. Идею добра Платон называл богом. Существование такого бога, считает К.Э. Циолковский, невозможно отрицать, так как «идея добра несомненно существует в сердцах», ибо бог есть любовь. [14, с. 348]. Философ всеединства В.С. Соловьев приходит к выводу об «уравнении в любви» всего сущего, поскольку физическая, а потом и нравственно-политическая жалость к людям становится «духовною любовью к ним» [10]. Любовь восходящая к Богу, как поясняется в книге «Оправдание добра», обнимает и все другое, и прежде всего тех, кто может «наравне с нами участвовать в ней», т.е. существа человеческие. В разделе «Любовь» сборника сочинений С.Л. Франка этика всеединства представлена феноменом любви, которая есть актуализированное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной сущей реальности. В таком понимании, из любви истекают все человеческие качества – сострадание и сорадование, уважение к человеческой личности [12]. Абсолютные и вечные сущности и ценности: доброта, любовь, раскаяние, благоговение, удивление, блаженство, отчаяние, свободное волеизъявление, как 130 утверждается в трактате М. Шелера «Положение человека в космосе», есть проявление единого духа. Единство же человеческой личности состоит в присущей актам и потенциям любви законосообразности разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими [17]. В концепции мыслителей-космистов Е.И. Рерих и Н.К. Рериха, базирующейся на философско-этическом учении Живой Этики, единство космоса основывается на восходящем к Веданте представлении Единого Беспредельного и Вечного Принципа, присущего во всем сущем и выраженного в человеке, в его чувствах, мысли и любви. Любовь, – это могущественная сила, правящая миром, писала Е.И. Рерих в очерке «Три ключа». Все, «что делается для нее – обладает силой мирового закона» [7, с. 8]. В универсуме имеет место изначальная гармония, согласованность ритмов жизни частей и целого, эстетическая привлекательность, обусловливающая любование красотой Мироздания. Через эстетическое восприятие красоты, символизирующей порядок и прочность универсума, древний грек интегрирован в космос. Широко известно афористическое высказывание Ф.М. Достоевского: «красота спасет мир». Сокровища Красоты, утверждает художник-космист Н.К. Рерих, выступая в защиту памятников высокого искусства, несут в себе силы «творящие, облагораживающие и утончающие людей». Красота – главнейшая «духовная сила», движущая народами. Красота и знание – это краеугольные камни Культуры, которая есть явление духа [5]. Ценность носителей знания подчеркивал и К.Э. Циолковский. Людьми, стремящимися к знанию нового, утверждает он, живет человечество: «двигается вперед, увеличивает свою силу и благоденствие, приближается к небесам» [14 с. 316]. Специфическую особенность человека, его «надвитальную» и «антивитальную» сущность по мысли М. Шелера, представляет дух. Наряду с человеческой способностью мыслить идеи, дух предполагает и другое – умение созерцать «первофеномены», а значит возможность познавать новое, обусловливая согласованное развитие части и целого, человека и мира. Свойственные всякому благу «содействование согласованной жизни», некоторое посредничество или польза, содействующая жизни, согласной с природой, ценились, как известно, со времен античности. Для Сократа, наиболее яркого представителя греческой античной классики, согласованность предполагала не просто посредничество, но подъем всех внутренних, духовных качеств на предельно высокий уровень. Согласованность в книге «Беспредельность» учения Живой Этики поясняется как тот «связующий принцип, который утверждает священное действо между духом и духом, между духом и планетою, между духом и Космосом, между Космосом и мощью Беспредельности» [2, с. 93]. 131 Согласно И. Фихте, единство «Я» и «не-Я» снимается в синтезе. Синтез есть новое состояние, требующее нового «не-Я», за которым следует новое единство и обогащенное «Я» в своем развитии и отношении к миру, и так до бесконечности [11]. По мнению современного историка, культуролога и мыслителя-космиста Л.В. Шапошниковой, «преображающая внутренний мир человека» вспышка озарения мудростью, обусловливает связь с высшей субстанцией и высшим источником знания в актах «озаренного синтеза» [15, с. 827]. В современной теории самоорганизации сложных систем, – синергетике (И. Пригожин, С.П. Курдюмов) принципы согласованности и синтеза выдвигаются в качестве важнейших условий обновления с переходом системы, в том числе и социальной, и антропосистемы, на качественно новый, более высокий уровень организации. Познание и проектирование, реализующиеся в преобразовании и общении, имеют ту направленность, которая определяется свободным выбором. Здесь человек проявляет себя как Homo liber, человек свободный. Свобода воли во все эпохи, от античности до современности, признавалась одной из высших ценностей. Сущностные черты человека, как убедительно доказывает экзистенциалист Ж.-П. Сартр, – это всегда плод его прошлых свободных актов самоопределения [9]. М. Шелер признает объективно существующее и иерархически устроенное «царство ценностей», где личность свободно совершает акты разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими. Роковое подчинение высшей силе должно, по мысли В.С. Соловьева, становиться «сознательным и свободным служением совершенному Добру». Идею о нравственном совершенстве, философ связывает с понятием свободной, или «самозаконной» воли. Й. Хёйзинга предлагает сделать выбор в пользу осознанного стремления к высоким духовным ценностям, к духовной свободе личности, с тем, чтобы цивилизация была спасена, чтобы она «не канула в вековечное варварство», но, сохранив вечные ценности, перешла в иное состояние [13]. Космистской антропологической мысли свойственно признание личной ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему довелось жить, но за судьбы мирового целого. К ответственности за ценностную направленность мысли, ее нравственный характер неизбежно приводит, считает Е.И. Рерих, осознание энергетической основы сущего и представление обо всех неисчислимых ее качествах [8]. Степенью осознания своей причастности к жизни мирового целого и «ответственностью за каждую мысль, посылаемую в пространство», по мнению Н.К. Рериха, определяется место человека в единой иерархии космоса [6, с. 63]. Понятие ответственности должно быть развито до «космической ответственности»: «ступень личной ответственности, ступень ответственности за человеческое мышление, ступень ответственности за человеческую эволюцию, 132 ступень ответственности за лучшее будущее» [2, с. 79]. Один из самых точных критериев того, что человек причастен к подлинно духовной жизни, это творчески осмысленное и нравственно ответственное проживание каждого мгновения своего земного бытия. Таков путь духовных праведников и творческих подвижников всех времен и народов. Выводы: В ходе культурно-исторического анализа космистских антропологических интенций (П.Т. де Шарден, В.И. Вернадский) выявлены человеческие качества (любовь, красота, знание, согласованность, синтез, свобода, ответственность), обусловливающие деятельную причастность человека к мировому бытию. Отмеченные качества духа имеют достаточное обоснование в философской литературе (К.Э. Циолковский, В.С. Соловьев, И.Г. Фихте, С.Л. Франк, Е.И. Рерих и Н.К. Рерих, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, Й. Хёйзинга). Поскольку указанные качества духа являются базовыми понятиями теории систем (Л. Берталанфи, А.И. Уемов) и синергетики (И. Пригожин, С.П. Курдюмов), то они определяются как системносинергетические. Человек характеризуется как целостность, становящаяся по мере развития системно-синергетических качеств духа, представляющих сущностные силы человека, причастного к формированию глобального мирового пространства – ноосферы. Список литературы 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Баландин Р. К. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие [Электронный ресурс] / Р.К. Баландин. – Режим доступа: http://lib.ru/FILOSOF/WERNADSKIJ/balandin.txt Беспредельность. Ч. I // Учение Живой Этики. – М.: Международный Центр Рерихов, 1995. – 256 с. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера / В.И. Вернадский; [предисл. Р.К. Баландина]. – М.: Айрис-Пресс, 2004. – 576 с. – (Библиотека истории и культуры). Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения / В.И. Вернадский. – М.: Наука, 1965. – 373 с. Рерих Н.К. Листы дневника [Электронный ресурс] / Н.К. Рерих. – Т.2. Режим доступа : http://svitk.ru/004_book_book/9b/2024_rerih-listi_dnevnika_2.php Рерих Н.К. Твердыня пламенная / Н.К. Рерих. – Рига: Виеда, 1991. – 272 с. Рерих Е.И. Три ключа / Е.И. Рерих // Педагогический вестник. – М.: Издательский дом Шалвы Амонашвили, 1997. – С. 5 – 8. Рерих Е.И. Изучение свойств человека / Е.И. Рерих // У порога Нового Мира. – М.: МЦР, 2000. – С. 281 - 290 с. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / Жан Поль Сартр; [пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко]. – М.: Республика, 2000. – 632 с. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2 - изд. Т. 1 / В.С. Соловьев ; [сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др.]. – М.: Мысль, 1990. – 892 [2] с. – (Философское наследие. Т. 110). Фихте И.Г. Основа общего наукоучения / И.Г. Фихте // Сочинение в 2-х томах. – СПб.: Мифрил, 1993. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – 587 с. Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 800 с. – (Классическая философская мысль). Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир: Эссе / Й. Хёйзинга. – СПб.: Изд-во Ивана Либиха, 2010. – 456 с. 133 14. Циолковский К.Э. Этика или естественные основы нравственности / К.Э. Циолковский // Щит научной веры. – М.: Самообразование, 2007. – 720 с. 15. Шапошникова Л.В. Вселенная Мастера / Л.В. Шапошникова – М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005. – 1088 с. 16. Шарден П.Т. Феномен человека / Пьер Тейяр де Шарден; [Пер с фр. Н.А. Садовского]. – М.: Наука, 1987. – 240 с. 17. Шелер М. Избранные произведения / М. Шелер; [пер. с нем. Денежкина А.В., Малинкина А.Н., Филлипова А.Ф.; под. ред. Денежкина А.В.]. – М.: Изд.-во «Гнозис», 1994. – 490 с. Пантєлеєва Г.Г. Антропологічні імплікації в концепції ноосфери // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Показано, що цілісність людини, як невід'ємної частини соціо-природно-космічного цілого, обумовлена діяльним проявом системно-синергетичних якостей духу. Ключові слова: людина, цілісність, ноосфера, системно-синергетичні якості. Panteleyeva G.G. Anthropological implications in the concept of the noosphere // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. It is shown that the integrity of the person, as an inalienable part of the socio-natural and cosmic whole, due to the active manifestations of system synergistic qualities of the spirit. Keywords: people, integrity, noosphere, system synergetic qualities. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 111.12:17.023.31(470+477)"19" 134 ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА В СОВРЕМЕННОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Макуха Г.В. В статье анализируются особенности решения проблемы сущности и существования человека в современной отечественной философии. Ключевые слова: теоцентризм, космоцентризм, природоцентризм, родоцентризм, социоцентризм, антропоцентризм. Постановка проблемы. В истории философии прослеживаются шесть вариантов решения проблемы сущности и существования человека. В теоцентризме человек рассматривается как греховно-падшее трансцендентное существо; главным принципом взаимодействия человека с трансцендентным уровнем бытия является постижение человеком божьей милости и божьей благодати. В космоцентризме человек рассматривается как существо космическое, как микрокосм, в котором отражается вся Вселенная; в качестве главного принципа взаимодействия человека с живым космосом выступает идея духовно-нравственного самосовершенствования, развития микрокосма человека до уровня духовной субстанции макрокосма. В природоцентризме человек является природным существом, он – часть природы; главными принципами взаимодействия человека с природным уровнем бытия в природоцентризме является идея гармоничного взаимодействия с природой, а в наукоцентризме – идея познания и покорения человеком сил природы. В родоцентризме человек по своей сути есть существо родовое, элемент рода человеческого; к главным принципам взаимодействия человека с человеческим родом относится воплощение в жизнь общечеловеческих ценностей и служение человечеству, выполнение перед ним своего долга, а также приоритет культуросозидающей деятельности. В социоцентризме человек – существо социальное, он является совокупностью и производной социальных отношений, социальной «функцией»; главный принцип взаимодействия человека с социумом состоит в добросовестном выполнении им определённых социальных обязанностей (деятельность «элемента» механизма не должна противоречить работе всего социального механизма). В антропоцентризме человек по своей сути – существо уникальное, неповторимое, феноменальное, каждый человек самоценен. Главным принципом взаимодействия человека с самим собой и окружающим миром является творческая деятельность по сотворению самого себя по своему субъективному усмотрению, свободное, творческое и ответственное преобразование окружающей действительности (либо по субъективному усмотрению, либо в сотворчестве с Создателем). Направления деятельности варьируются в зависимости от четырёх 135 вариантов антропоцентризма – пессимистического, прагматического, бунтарского и религиозного (теистически-космического). Таковы шесть вариантов решения проблемы сущности и существования человека, прослеживающиеся в истории философии. Как же рассматривается данная проблема в современной философии, каков современный теоретический уровень её состояния? Цель данной статьи – определить специфику решения проблемы сущности и существования человека современными отечественными философами. В целом можно сказать, что масштабы современных философскоантропологических исследований на просторах СНГ невелики [2], хотя интерес к антропологическим проблемам в последнее время значительно вырос. Антропологические проблемы в той или иной степени исследуются в работах И. Т. Фролова, Л. П. Буевой, Б. Л. Губмана, З. М. Какабадзе, А. С. Кармина, В. С. Степина, В. Л. Рабиновича, Б. Т. Григорьяна, П. С. Гуревича, Б. В. Маркова, Е. В. Золотухиной-Аболиной, Л. Е. Моториной, В. В. Ильина, В. С. Барулина, Ю. М. Фёдорова, В. Н. Сагатовского, Ю. Г. Волкова, В. С. Поликарпова, С. А. Лебедева, В. И. Шинкарука, В. Г. Табачковского, Ф. В. Лазарева, И. И. Кального, и других. Следует упомянуть опубликованный в 1990 году в СССР под руководством академика АН СССР И. Т. Фролова принципиально новый двухтомный учебник «Введение в философию» [1], в котором были использованы термины «космоцентризм» (применительно к философии античности), «теоцентризм» (применительно к средневековой философии), «антропоцентризм» (применительно к философии эпохи Возрождения), «наукоцентризм» (применительно к философии Нового времени). Эти термины использовались по отношению к эпохам в целом. Российский философ, автор ряда работ по философской антропологии П. С. Гуревич в своей работе «Философия человека» [2, 3] провёл довольно серьёзный анализ развития философско-антропологических идей в истории философии. Он затронул широкий спектр антропологических проблем, рассмотрел основные антропологические вопросы, которые выходили на первый план в разные исторические эпохи, не выделяя в отдельную тему проблему сущности и существования человека. В целом, его работа не выходит за рамки историкофилософского исследования антропологических проблем. Исследование проблемы человека привело российского философа М. С. Кагана к идее трёхмерной, трёхуровневой сущности человека [4]. Автор пишет: «…сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной – только ее трехмерная, биосоцио-культурная теоретическая модель дает адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших 136 исследований во всем комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии» [4, с. 67]. Оригинальную концепцию взаимодействия человека с миром разработал в своей работе «Философия антропокосмизма в кратком изложении» В. Н. Сагатовский. Суть его методологических установок, касающихся проблемы сущности и существования человека, сводится к следующему. 1. Человек, по его мнению, есть существо био-социо-психическое. «Человек появляется на свет, – пишет В. Н. Сагатовский, – как биологическое существо, в процессе его формирования в обществе происходит его "второе рождение" как существа социального. Биосоциальность человека достаточно очевидна. Но, кроме того, человек обладает ещё и третьей ипостасью: у него есть душа, и потому он оказывается также существом психологическим» [9]. 2. Термин «бытие» философ рассматривает как синоним существования или реальности, «бытие как существование». Он утверждает, что «…существование не имеет смысла вне конкретного взаимодействия, вне отношения между сущими. …существовать – значит находиться в определенном соотношении (корреляте), или, в иной терминологии, быть элементом определенного множества…» [9]. «Обозначив существование чего-либо, мы тем самым включаем его в определенное множество сущих (растений, химических веществ, предметов домашнего обихода). Это действительно исходный пункт не только человеческого познания, но и любого взаимодействия. … Любое существование есть соотношение…» [9]. Иными словами, существовать, по мнению В. Н. Сагатовского, – значит находиться в определённом отношении к миру и его составляющим. 3. Философ формулирует так называемый онтоантропологический принцип, суть которого сводится к следующему: «Данный принцип ориентирует на такую онтологию (философское учение о мире), которая содержит в себе основание антропологии (философского учения о человеке), и такую антропологию, которая учитывает специфическое основание человеческого бытия, позволяющее человеку до-определять мир, выполняя в нем роль творческого начала. Первая из указанных сторон онтоантропологического принципа говорит о том, что человек укоренен в мире (мир не чужд ему), а вторая – о том, что мир укоренен в человеке, зависит от направленности (созидательной или разрушительной) его новаций» [9]. Философ выступает за единство онтологии и антропологии, считая, что атрибуты человеческого бытия укоренены в атрибутах бытия мирового. 4. Онтоантропологический принцип предполагает такую философскую рефлексию, которая одновременно выявляет и принципиальную нечуждость человека и мира и возможность для человека ответственного выбора между позициями, на одной из которых он творчески выражает себя в служении целостности мирового бытия, в его совершенствовании, а на другой может 137 стать врагом мирового, а, в конечном счете, и собственного бытия. «Отчуждение человека от мира и самого себя не предопределено, но является результатом нашего собственного выбора» [9]. 5. Философию В. Н. Сагатовский рассматривает как категориальную рефлексию мировоззрения, как совокупность представлений о должном жизнеустройстве в целом (человека, мира и человекомирных отношений) и должных способах достижения этого жизнеустройства [9], о должной стратегии существования человека, о должном отношении человека к миру. Главным достижением В. Н. Сагатовского в решении проблемы сущности и существования человека является его вывод о том, что существование человека в мире формирует определённое отношение человека к миру и к его составляющим, формирует его взаимодействие с онтологическими уровнями бытия, и это взаимодействие может осуществляться как в состоянии единства человека с миром, так и в состоянии отчуждения человека от мира. Но В. Н. Сагатовский ограничился лишь констатацией этой идеи, не развивая её и не анализируя особенности взаимодействия человека с различными онтологическими уровнями бытия. Большой вклад в развитие проблемы сущности и существования человека внёс Ф. В. Лазарев, разработавший «интервальный подход» как методологию многомерного постижения реальности и методологию исследования «многомерного человека» [6]. Суть интервального подхода (интервальной методологии) сводится к следующему. В основе интервального типа философствования, считает Ф. В. Лазарев, лежит идея относительности. Однако интервальность, по его мнению, вовсе не сводится к относительности. Во-первых, сама относительность понимается не только в субъективном, но и в объективном плане, что ведёт к принципу многомерности мира, во-вторых, момент абсолютного занимает в данной концепции не менее важное место. Именно в попытке по-новому понять реальную диалектику абсолютного и относительного и заключается новизна интервального подхода. В рамках интервальной парадигмы ключевым является понятие «система рефлексии» как своеобразная система отсчёта. Обобщение понятия «система рефлексии» приводит к понятию «интервал» [6, с. 24 – 26]. Интервал (определённый аспект многомерного бытия), по мнению Ф. В. Лазарева, не просто фиксирует ту или иную сторону изучаемого предмета наряду с другими, одновременно существующими сторонами. В рамках интервала предмет дан весь, он выступает как определенное и конечным образом актуализировавшееся целое, по отношению к которому все его другие возможные аспекты существуют потенциально. Интервал символизирует собой не столько «аспект» предмета, сколько некоторую целостность, некий «возможный мир» в структуре реальности, обусловливающий существование данного предмета как «частичного» в данном 138 варианте его актуализации. Основное открытие интервального взгляда на вещи состоит не в том, что объект многомерен, а скорее, в чем-то противоположном, – в том, что любой объект может быть и бывает при определенных обстоятельствах одномерным, одноинтервальным [7, с. 127 – 128]. Ф. В. Лазарев считает, что многомерный анализ является незаменимым при изучении сложных, полиинтервальных и «мозаичных» объектов – таких, как «человек», «социум», «наука», а также в исследованиях кризисных ситуаций, при смене научных и культурных парадигм, философских методологий и т. п. [7, с. 131]. Использование интервальной методологии позволило Ф. В. Лазареву сделать «…вывод, имеющий важное значение для понимания эволюции философских идей: все философские направления имеют равное право на истину. Но если при этом одна истина логически исключает другую, то не говорит ли это о том, что вышеприведенный тезис порывает с таким требованием рациональности, как закон противоречия? Принцип интервальности как раз и представляет собой способ рационального согласования указанного тезиса и закона противоречия: всякая философская истина имеет смысл лишь в контексте той или иной системы идей и является справедливой не вообще, а лишь в рамках определенного интервала абстракции. Противоположные друг другу истины не исключают, а лишь взаимно ограничивают друг друга, а разделяющая их граница логически как раз и может быть мыслима как интервал» [7, с. 211]. На этом методологическом фоне философ рассматривает проблему сущности и существования человека. Мир, по мнению Ф. В. Лазарева, многомерен, он обнаруживает ячеистую, интервальную структуру, распадаясь на иерархизированное множество отдельных реалий [7, с. 127], но, вместе с тем, «…различные интервалы образуют взаимосвязанную, многомерную структуру универсума». [7, с. 130]. Многомерным, многоинтервальным существом является и человек. В рамках интервального учения человек рассматривается как многомерный и многоуровневый феномен. Ни одна отдельно взятая концепция, имеющаяся в истории философской мысли, не может оцениваться как универсальная. Абсолютизация того или иного аспекта, того или иного измерения человеческой сущности не позволяет понять человека во всей полноте его бытия. Различные картины необходимо представить в виде единой теории. При этом все эти отдельные картины отнюдь не сливаются в каком-то одном обобщенном полотне, а образуют сложно иерархизированную «голографическую» модель, в которой каждый интервал рассмотрения претендует на свою, хотя и ограниченную, но «законченную в себе» истину о человеке. Отдельные «образы человека» не исключают, а дополняют друг друга [6, с. 34 – 35]. Сущность человека, по мнению философа, не есть нечто раз и навсегда заданное, она относительна, контекстуальна, интервальна. Но это не означает, что 139 сущность человека текуча, расплывчата, иррациональна, ибо интервальная структура реальности, в которую вписано существование индивида, представляет собой некий стабильный каркас универсума [6, с. 38]. Автор интервального подхода настаивает на том, что при изучении человека его сущность должна рассматриваться не как некий абсолют, не как неизменная вневременная данность, а как «системное качество», как то, что порождается той системой, в которую погружен индивид и которая детерминирует появление тех или иных сущностных характеристик [6, с. 36]. Существование человека, по мнению Ф. В. Лазарева, тоже интервально (многоинтервально). «В каждый данный момент, – пишет философ, – мы находимся в каких-то конкретных условиях – бытовых, природных, социальных, культурноисторических и т. п. Эти условия воздействуют на нас и в определенной степени определяют течение нашей жизни…» [6, с. 39]. Философ выделяет такие фундаментальные интервалы существования человека, как витальный (природный), социальный, культурный, экзистенциальный и др. [6, с. 36 – 37]. По мнению Ф. В. Лазарева, важной особенностью существования человека является то, что он не закреплён жёстко ни с одним из конкретных интервалов. У человека существует возможность перехода от одного интервала к другому. Более того, он может одновременно существовать, присутствовать в нескольких интервалах, всё зависит от того, который из них в данный момент ценностно более актуален, значим для человека [6, с. 40]. Таким образом, исследуя концепцию «многомерного человека» Ф. В. Лазарева, можно сделать следующие основные выводы. 1. Все философские направления, сформировавшиеся в истории философии, имеют равное право на истину. 2. Мир многомерен, он обладает ячеистой, интервальной структурой. 3. Многомерным, многоинтервальным существом является и человек. 4. Сущность человека не есть нечто раз и навсегда заданное, она относительна, контекстуальна, интервальна (многоинтервальна) и производна от той системы, в которую погружён индивид. 5. Существование человека тоже интервально (многоинтервально). Человек может одновременно существовать, присутствовать в нескольких интервалах, он обладает возможностью перехода от одного интервала к другому. 6. В целом можно сказать, что Ф. В. Лазарев основное внимание уделил разработке общей интервальной методологии применительно к проблеме сущности и существования человека как многомерного существа, оставив конкретизацию, уточнение, детализацию этой концепции для последующих исследований. Оригинальную концепцию человека как многоуровневого существа разработал российский мыслитель Ю. М. Федоров в своих книгах «Универсум морали» [11], 140 «Сумма антропологии» [10] и других работах. Его концепция сущности и существования человека сводится к следующим основным идеям. 1. Существуют четыре онтологических уровня («слоя») бытия – космический, человеческий (родовой), социальный, природный. «Мироздание, – по мнению Ю. М. Фёдорова, – иерархия универсумов…» [11, с. 18], или «онтологических слоёв бытия», основными из которых являются «…космический, человеческий, социальный и природный универсумы» [11, с. 19]. Все формы бытия между собой органически связаны в единую функционально-онтологическую целостность. Низшие универсумы по отношению к высшим выступают в качестве «порожденных» и «вложенных» целостностей [11, с. 19]. Космический универсум не является «вложенной» целостностью. Все иные «вложенные» универсумы интегрированы друг в друга (низшие в высшие), и, в конечном счете, в космический универсум. Эти универсумы (онтологические слои или формы бытия) свернуты один в другом по принципу матрешки [11, с. 20]. 2. Бытие (мира) одновременно является и бытием человека. «Бытие, – считает Ю. М. Фёдоров, – в принципе невозможно постичь, если выносить его за рамки универсального и целостного человеческого существования. Отсюда знаменитый тезис Хайдеггера: "Онтология возможна лишь как феноменология"» [11, с. 18]. Все формы бытия, по мнению Фёдорова, есть не что иное, как «онтологические ниши» субъекта, т. е. человека [11, с. 18]. 3. Четырем онтологическим уровням бытия соответствуют четыре сущностные силы человека – природные, социальные, родовые, космические. «Человек, – по мнению Ю. М. Фёдорова, – одновременно существует в иерархии "онтологических слоев" мироздания, укореняясь в каждом из них различными уровнями своей субъективной целостности. Его экзистенцию невозможно свести к какой-либо одной опредёленной сущности, к какой-то одной системе отношений. Он – носитель не только социальных, но и космических, родовых, природных сущностных сил» [11, с. 7]. Сущностные силы человека так же «свёрнуты» одна в другую по принципу матрёшки [11, с. 20]. «Над космическими сущностными силами человека надстраиваются родовые, социальные, природные» [11, с. 20]. Хотя субъект (человек) и един, но он существует одновременно во всех онтологических слоях мироздания, укореняясь в каждом из них различными уровнями своей целостности, что порождает соответствующие сущностные силы человека [11, с. 22]. 4. Человек есть четырехуровневое, «четырехсущностное» существо – космическое, родовое, социальное, природное. Ю. М. Фёдоров считает, что различными уровнями своей субъективной целостности человек одновременно укоренён во всех онтологических слоях бытия. В качестве бесконечного субъекта, микрокосма, посредством трансцендирования, человек укореняется в макрокосмосе, отношения с которым составляют существо свободы. В человеческом универсуме 141 (род) он укоренён в качестве целостного субъекта, самоактуализирующегося в системе межсубъектных отношений, в основе которых лежат ценности культуры. Посредством механизмов социализации, основу которых составляют нормы долженствования, человек интегрируется в социальный универсум (социум) в качестве нецелостного, частичного субъекта – совокупности социальных функций и ролей. В природном универсуме (натура) человек укоренён в качестве «объективированного субъекта» или «гносеологического субъекта», вступающего в адаптивно-адаптирующие отношения с природной средой обитания [11, с. 32]. Таким образом, человек, по мнению Ю. М. Фёдорова, одновременно существует («укоренён») во всех четырёх универсумах. Каждым своим ответственным поступком он актуализирует, активирует свои космические, родовые, социальные и природные сущностные силы [11, с. 32]. Человек по своей сути есть космо-антропо-социо-природное существо [10]. И. И. Кальной в своей статье «"Homo" и его духовное измерение» [5] характеризует человека как производное пяти начал: «…космического, родового, природного, духовного и социального…» [5, с. 34]. Он пишет: «Человек как некая целостность, открытая миру, включает такие компоненты, как: уровень природного (биологического); уровень духовного; уровень социального (общественного); уровень родового (общечеловеческого) и уровень космического. В своем единстве эти уровни обеспечивают сущность человека, особую и неповторимую, принципиально отличную от сущности других проявлений жизни на Земле» [5, с. 31]. Затрагивает И. И. Кальной и проблему существования человека в мире как проблему сущего и должного. Он утверждает: «Человеку под силу переступить реальность сущего, спроектировать должное (желаемое) своего «я» и сделать попытку осуществить этот проект в процессе своей жизнедеятельности…» [5, с. 31]; «Выступая субъектом возможного, человек постоянно демонстрирует свое состояние неудовлетворенности сущим, свою готовность изменить это состояние» [5, с. 32]; «Духовность человека сама себя созидает в силовом поле напряжения между сущим и должным (желаемым), находясь постоянно в состоянии борения с другими измерениями (началами) человеческого "я"…» [5, с. 34]. К сожалению, философ ограничился констатацией этих идей и не развил их дальше. Российский философ С. А. Лебедев рассматривает человека как космо-биосоцио-культурно-экзистенциально-духовное существо [8]. Он пишет: «Мы … исходим из представления о многоуровневой и вместе с тем целостной системы природы человека, а именно из его понимания как космо-био-социо-культурноэкзистенциально-духовного существа, как многоуровневой и сверхсложной системы бытия» [8, с. 7]. Соответственно в человеке, по мнению С. А. Лебедева, выделяются шесть уровней: природный или космический (физико-химический состав человека), биологический (телесный уровень человеческого существования), 142 социальный (существо, способное создавать условия своего бытия и осуществлять совместную деятельность), культурный (человек как носитель ценностей), экзистенциальный (человек как индивидуальное существо, стремящееся к свободе) и духовный (человек как метафизическое существо, осознавшее свое единство с миром) [12, с. 9 – 30]. Подводя итог исследованию проблемы сущности и существования человека в современной отечественной философии, можно сделать следующие выводы. 1. В целом можно говорить о сформировавшейся в ТНУ Крымской философскоантропологической школе, представителями которой являются бывший зав. кафедрой философии СГУ профессор Сагатовский В. Н., а также ныне работающие в ТНУ профессоры Лазарев Ф. В. и Кальной И. И., идеи которых перекликаются с идеями российских философов – Фёдорова Ю. М. и Лебедева С. А. 2. Сущность человека современными отечественными философами характеризуется следующим образом: М. С. Каган считает, что человек – существо био-социо-культурное; человек, по мнению В. Н. Сагатовского, есть био-социо-психическое существо; по мнению Ф. В. Лазарева, человек является многомерным, многоинтервальным существом; сущность человека производна от той системы, в которую погружён индивид; Ю. М. Фёдоров считает, что человек по своей сути есть существо космоантропо-социо-природное; по мнению И. И. Кального, человек является производным пяти начал: космического, родового, природного, духовного и социального; С. А. Лебедев рассматривает человека как космо-био-социо-культурноэкзистенциально-духовное существо. 3. Существование человека современными отечественными философами рассматривается следующим образом. По мнению В. Н. Сагатовского, существование человека в мире формирует определённое отношение человека к миру и его составляющим, оно порождает взаимодействие человека с онтологическими уровнями бытия (существовать – значит взаимодействовать), и это взаимодействие может осуществляться как в состоянии единства человека с миром, так и в состоянии отчуждения человека от мира. Существование человека, по мнению Ф. В. Лазарева, интервально (многоинтервально). Философ выделяет такие фундаментальные интервалы существования человека, как витальный (природный), социальный, культурный, экзистенциальный и др. Важной особенностью существования человека является то, что он не закреплён жёстко ни с одним из конкретных интервалов, у него 143 существует возможность перехода от одного интервала к другому. Человек может одновременно существовать, присутствовать в нескольких интервалах. Человек, по мнению Ю. М. Фёдорова, одновременно существует в иерархии четырёх "онтологических слоев" мироздания (в космосе, роде человеческом, социуме, природе), укореняясь в каждом из этих "слоев" различными уровнями своей субъективной целостности, что порождает в человеке соответствующие сущностные силы. Философию (соответственно, и философскую антропологию как раздел философии) В. А. Сагатовский рассматривает как совокупность представлений о должном жизнеустройстве в целом (человека, мира и человекомирных отношений), о должной стратегии существования человека, о должном отношении человека к миру. Затрагивая проблему существования человека в мире как проблему сущего и должного, И. И. Кальной считает, что человеку под силу переступить через реальность сущего, спроектировать своё должное существование и осуществить этот проект (переход от сущего к должному) в процессе своей жизнедеятельности. Список литературы 1. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1 / [Под общ. Ред. И. Т. Фролова]. М. : Политиздат, 1990. – 367 с. 2. Гуревич П. С. Философия человека. – Ч. 1. / П. С. Гуревич. – М.: ИФРАН, 1999. – 221 c. 3. Гуревич П. С. Философия человека. – Ч. 2. / П. С. Гуревич. – М.: ИФРАН, 2001. – 210 c. 4. Каган М. С. И вновь о сущности человека / М. С. Каган // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. – 2001. – № 1. – С. 48 – 67. 5. Кальной И. И. "Homo" и его духовное измерение / И. И. Кальной // Тугариновские чтения. Материалы научной сессии. – 2000. – Выпуск 1. – С. 31 – 36. 6. Лазарев Ф. В. Многомерный человек. Введение в интервальную антропологию / Ф. В. Лазарев, Брюс А. Литтл. – Симферополь: Сонат, 2001. – 264 с. 7. Лазарев Ф. В. Философия / Ф. В. Лазарев, М. К. Трифонова. Учебное пособие. – Симферополь: СОНАТ, 1999. – 352 с. 8. Лебедев С. А. Многомерный человек: онтология и методология исследования / С. А. Лебедев, Ф. В. Лазарев. – М.: Изд. Московского университета, 2010. – 96 с. 9. Сагатовский В. Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении.: [Электронный ресурс] / В.Н. Сагатовский. – Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/sagatovsk/acosm.html 10. Фёдоров Ю. М. Сумма антропологии. Кн. 2. Космо-антропо-социо-природогенез человека [Электронный ресурс] / Ю.М. Федоров. – Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 1995. – 429 с. – Режим доступа: http://www.hrono.info/libris/lib_f/antrop200.php 11. Фёдоров Ю. М. Универсум морали [Электронный ресурс] / Ю.М. Федоров. –Российская АН Сиб. Отд-ние. Тюменский научный центр. – Тюмень. – 1992 – 416 с. – Режим доступа: http://www.y10k.ru/books/detail1183482.html 12. Философская антропология : Человек многомерный : Учеб. пособие для вузов / [ под ред. С. А. Лебедева]. – М. : ЮНИТИ-ДАНА, 2010. – 352 с. 144 Макуха Г.В. Проблема сутності і існування людини в сучасній вітчизняній філософії // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті аналізуютьсяі особливості вирішення проблеми суті і існування людини в сучасній вітчизняній філософії. Ключові слова: теоцентризм, космоцентризм, природоцентризм, родоцентризм, соціоцентризм, антропоцентризм. Makuha G.V. A problem of essence and existence of man in modern domestic philosophy // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Specific features of decision of problem of essence and existence of man in modern domestic philosophy are analyzed in the article. Keywords: theocentrism, kosmocentrism, naturecentrism, rodocentrism, sociocentrism, anthropocentrism. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ЕЁ ОТНЕСЁННОСТИ К АБСОЛЮТНОМУ «Я» Лукьянов А.В.. Жигулёва И.Г. 145 В статье исследуется сущность философской традиции с точки зрения социокультурной преемственности и горизонтов развития личности человека. Обоснована необходимость осмысления бытия человека относительно действительности Абсолютного «Я» как одной из актуальных задач философии. В качестве «ядра» философской традиции выступает динамическое равновесие рационального и эмоционально-чувственного начал, снимающее угрозу общественного раскола. Ключевые слова: традиция, философская традиция, социокультурная преемственность, абсолютное «Я», отнесённость человека к абсолютному «Я», идея свободы, красота человеческих взаимоотношений как социокультурное явление В настоящее время философия не может, на наш взгляд, развиваться, если оказывается оппозиционной культурной традиции. Сама природа социального эквивалента идеи «человечности», гуманности, связана с развитием, формированием творческих начал социальной и духовной жизни. Но что такое бытие жизни? Можно ли его глубже определить? С формальной стороны духовная жизнь «есть только самоопределение к становлению» [6, с. 762]. Данное самоопределение «прибавляет к бытию только то, что вытекает» из формы, которая лишь сообщает самому «созерцанию» духовного «бесконечное становление» [6, с. 762-763]. Дух «человечности», интеллигентности в настоящее время отдалился от духовной жизни, связанной с осмыслением роли и значения идеи единого «человеческого рода». Этот «род», связанный с процессом ослабления нравственного духа в современном социуме, постепенно приходит в упадок. Поэтому само развитие нравственности, с которой как раз и связана философская, культурная традиция, должно быть основано на противостоянии узкопрагматическому духу [2, с. 7-8]. Философ как человек и как свободная личность, призван быть укоренённым в традиции, которая, на наш взгляд, связана с духом человечности, гуманности, которые не поддаются процессу «деления», «дробления» на части. Личность человека, её духовное и нравственное «ядро» не поддаётся процессу деления, а есть некая духовная целостность. При этом сама свобода означает стремление достичь наиболее полного выражения сущностных сил человека, а тем самым реализовать себя в обществе, где господствует «дух» человечности, красоты и нравственности. Философская традиция есть некое «самодвижение» культуры, которая в своей сущности представляет собой процесс трансформации инноваций в сами культурные ценности. 146 Нам думается, что какие-то традиции будут продолжать существовать и в долгосрочной перспективе, но иные традиции будут отмирать. Начиная с конца XVIII века цивилизованное человечество переживает прогресс во всех сферах жизни (научно-технической, экономической, социальной, правовой, культурной, духовной). В XIX веке научно-технический и социокультурный прогресс происходили более или менее гармонично, но в XX веке прогресс перестал быть равномерным. В обществе стало возможным сочетание материальнотехнического прогресса и культурного, духовного регресса. Однако регресс, в принципе, должен подготавливать прогресс. В противном случае развитие человека, общества невозможно. Важное место в современной общественной жизни занимают инновации в сфере государственно-правовых институтов – кодификация законов по отраслям права, разделение властей, переход метрических книг от церкви к органам гражданской администрации. С утверждением принципов гражданского общества возникает множество юридических лиц, не являющихся государственными учреждениями, что вызывает к жизни множество новых социальных институтов. При этом традиционные социальные институты либо постепенно отмирают в ходе длительной эволюции общества, либо уничтожаются решительными реформами (либо в ходе социальных революций). Технические инновации приводят постепенно к созданию новой материальнотехнической базы общества. Социо-культурные инновации также являются неотъемлемым компонентом развития социума, но зачастую они вызывают неприятие у консервативной части общества. История показывает, что общество, чаще всего, принимает технические инновации, но при этом не расстаётся с культурной «архаичностью», с архаическим духом. Пример – мусульманские страны аравийского полуострова, где имеет место высокий уровень материального благосостояния людей, техническая оснащённость хозяйства и быта не уступает при этом западным странам, но, в то же время, сохраняются традиционные законы шариата, абсолютная монархия, отсутствие свободы совести. Япония, в этом плане, представляет пример наиболее гармоничного сочетания передовых технических инноваций и старых культурных традиций. Важной социальной инновацией выступает система всеобщего обязательного обучения (сначала в рамках начальной школы, затем средней). Новые поколения людей не только получают знания о разных аспектах мироздания, но и осваивают именно те формы социального поведения, которые не характерны для традиционного патриархального общества. Всеобщая грамотность населения приводит к тому, что всё население становится потребителем письменной информации (массовое книгоиздательство, массовая пресса). Так рождается 147 феномен массовой культуры. В современном обществе, насыщенном информацией, СМИ (средства массовой информации) отражают общественное мнение, и, в то же время, оказывают влияние на него. Продуктом социального прогресса является и то обстоятельство, что современный человек порой знает о жизни зарубежных кинозвёзд больше, чем о жизни своих соседей и родственников, что было немыслимой вещью для человека доиндустриального общества. Различные доиндустриальные или аграрные общества объединяет одна общая черта. Они воспроизводятся на основе социальной связи, выступающей личной зависимостью человека от человека. Механизмом сохранения «структур личной зависимости» оказывается внеэкономическое принуждение, ограничивающее возможности социального, духовного «Я». Заметим, что необходимость осмысления бытия относительно действительности абсолютного «Я» выступает как одна из актуальных задач философии [5, с. 9]. Социальные и духовные связи, основанные на «личной зависимости» людей, формалистичны. Поэтому они и могут подчиняться жёсткому управлению. Характерным «выражением таких социальных связей является традиция» [3, с. 130]. По мнению З.Я. Рахматуллиной, «онтологический образ традиции выступает как способ сохранения и развития личной и общественно-национальной жизни, защиты своего социального и национального «Я», как реальной возможности противостояния унифицированной (космополитической) культуре» [4, с. 9]. Традиция (в том числе, и философская) есть форма общения разных поколений субъектов духовного и социокультурного развития. Философская традиция – это способ накопления, хранения, воспроизводства философского опыта людей и развития культуры философствования [1, с. 6]. Философские традиции выполняют роль нравственных ориентиров. В данном отношении современные подходы к пониманию этического просвещения, с учётом множества качественных изменений, происходящих в современном бытии народов, должны самоопределяться согласно структурной организации традиции, её идеального и бытийного уровней. Идеальная сторона традиции есть её «сущностное ядро», совокупность её основополагающих установок, в которых отражены надежда, любовь человека, его представления о добре и красоте. Социальные, духовные функции философской традиции обусловлены её экзистенциальной природой, её духом, устремлённым к базисным, архетипическим патернам традиции («коллективизм», «патриотизм», «свободолюбие»). Эти паттерны объективированы, зачастую, в общественном идеале, в абсолютном «Я» народов, т.е. в их духовных потенциях. Философская традиция в её отнесённости к абсолютному «Я» направлена на выявление границ творчества нового в духовной жизни народов. Такая традиция 148 есть необходимое условие обеспечения подлинного исторического и нравственного бытия народов и этносов. Заметим, что в качестве «самодвижения культуры» выступает конкретно-исторический процесс трансформации инноваций в ценности культуры. Философская традиция, которая синтезирует все сущностные силы человека, стремится ему придать методологическую направленность на образование и воспитание, выступает как предпосылка формирования национального, интеллектуального потенциала, профессионалов, воспитанных на идеях духовности и нравственности. Философская традиция в её отнесённости к абсолютному «Я», к идее абсолютного самосознания, проявляет себя как сфера бытия свободного духа, духа народа, который, в принципе, имеет неотчуждаемое право обустраивать своё социально-жизненное пространство. Философская традиция в этом плане связана с развитием представлений человека о добре, красоте и истине. Эта традиция связана с необходимостью нового общественного способа воспреемствования культуры. Список литературы Даминдарова Ф.В. Роль народных традиций в нравственном формировании личности (социально-философский аспект). – автореф. дис. на получение степени канд. филос. наук : спец. 09.00.11 «Социальная философия» / Ф.В. Даминдарова. – Уфа, 2000. 2. Гафуров М.А. Человечность как социокультурное явление. – автореф. дис. на получение степени канд. филос. наук : спец. 09.00.11 «Социальная философия» / М.А. Гафуров. – Уфа, 2010. 3. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию / В.Е. Кемеров. – М.: Аспект-Пресс, 1996. – 215 с. 4. Рахматуллина З.Я. Традиция башкирского этноса как социокультурное явление (философский анализ). – автореф. дис. на получение степени доктора филос. Наук : спец. 09.00.11 «Социальная философия» / З.Я. Рахматуллина. – Уфа, 2000. 5. Соскин В.А. Философские концепции отнесённости человека к Абсолюту: методологический анализ. – автореф. дис. на получение степени канд. филос. наук : спец. 09.00.01 «Онтология и теория познания» / В.А. Соскин. – Уфа, 2000. 6. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах / И. Г. Фихте ; Сост. и прим. Вл. Волжского. – СПб.: Мифрил, 1993. Т.2. – СПб.: Мифрил, 1993. – 798 с. Лук'янов А.В., Жигульова І.Г. Філософська традиція у її відношенні до абсолютного «Я» // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті досліджується сутність філософської традиції з позицій соціокультурної спадкоємності та горизонтів розвитку особистості людини. Обґрунтовано необхідність осмислення буття людини відносно дійсності Абсолютного «Я» як одного з актуальних задач філософії. У якості «ядра» філософської традиції виступає динамічна рівновага раціонального й емоційно-чуттєвого, що знімає загрозу суспільного розколу. Ключові слова: традиція, філософська традиція, соціокультурна спадкоємність, абсолютне «Я», віднесеність людини до абсолютного «Я», ідея свободи, краса людських взаємовідносин як соціокультурне явище 1. 149 Lukyanow A.V., Zhiguleva I.G. The philosophical tradition in its relation to the absolute «I» // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The essence of philosophical tradition is investigated in article from the point of view of social cultural continuity and horizons of development of person's identity. The need of reflection on person’s being regarding with the validity of Absolute «I» is substantiated as one of actual problems of philosophy. As a «core» of philosophical tradition stands a dynamic balance of rational and emotional-sensual origins that removes the threat of social split. Keywords: tradition, philosophical tradition, социокультурная continuity, absolute «I», relation of the person to absolute «I», idea of freedom, beauty of human mutual relations as social cultural the phenomenon Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 141:159.923:303.732.4 ЦЕЛОСТНОСТЬ ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ М.ШЕЛЕРА (ОПЫТ СИСТЕМНОГО АНАЛИЗА) 150 Павлюк С. О. В статье автор исследовал взгляд на целостность личности в трактовке М.Шелера. Рассмотрено понятие «целостность» в параметрической ОТС А.И.Уёмова. Дан системный анализ целостности личности по М.Шелеру. Ключевые слова: личность, целостность, дух, жизненный порыв, открытая система, атрибутивный параметр. Актуальность данной работы продиктована продолжающимся поиском решений методологических и общетеоретических проблем, связанных с исследованием человека и его природы. Для изучения человека важен не только его дисциплинарный анализ. Актуальной задачей является познание различных аспектов человеческой сущности и установление целостного его видения. Данные фундаментальные вопросы входят в антропологическую проблематику и сегодня. Исследованиями целостного подхода в той или иной интерпретации в антроповедении занимаются Ф.В.Лазарев [4], В.В.Кизима [2], Н.В.Хамитов [11], Л.В.Телиженко [5], Ю.М.Коротченко [3], С.О.Черепанова [12] и др. Нам представляется актуальным вернуться к интерпретации целостности личности в работах М.Шелера, потому что его философская антропология – это проект целостного рассмотрения личности, потенциал которого не до конца исследован. Целью статьи является анализ трактовки целостности личности Максом Шелером. Исходя из поставленной цели, в статье решаются следующие задачи: показать формирование подхода М.Шелера к понятию «целостность» в процессе критического осмысления других трактовок; рассмотреть данное понятие в разрезе параметрической ОТС А.И.Уёмова; применить системный подход к анализу целостности личности у М.Шелера. Отметим следующий факт, что позиция немецкого философа по вопросу о целостности личности складывалась во время интеллектуального поиска целостного подхода различных антропологических аспектов, в период активных дискуссий по этому вопросу. Как видит целостность личности М.Шелер? Философ ставит вопрос: что есть специфическое, присущее только человеку? Он проводит философскоантропологический анализ двух изначальных атрибутов сущего: всесильного, заряженного бесконечными образами порыва и бессильного, но идеирующего духа. Если свойства порыва мы находим во всех формах жизни, в том числе и человеческой, то дух присутствует только в человеке. Деятельный центр духа заключен в личности. Человеческое поведение при этом мотивируется чистым такбытием, не зависящим от жизненных центров, далее включается свободное проявление (или не проявление) импульса влечения, что в итоге ведет к изменению предметности чего-либо. «Итак, предметное бытие есть самая формальная 151 категория логической стороны «духа»» [13, с.55]. Духовные акты подводят личность к самосознанию, «осознанию себя самого центром духовных актов» [13, с.55]. Самосознание, сосредоточение, опредмечивание, способность распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и «образуют…одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку» [13, с.56]. Таким образом, первосущее бытие «отклоняется к себе самому, чтобы…в новых измерениях узнавать себя самое…, в человеке полностью иметь и постигать себя самое»[13, с.57]. Дух не может быть частью (вещью, предметом) этого мира, а потому и человек, как центр духовных актов, превосходит сам себя и мир. Дух, как атрибут самого сущего , в своей чистой форме не имеет силы, деятельности и чтобы получить эту силу человек должен её сублимировать путем вытеснения влечений, т.е. аскезы, которая поможет энергоснабжению духа для дальнейшей его манифестации. М.Шелер задаетcя вопросом-ответом,- что в человеке совершает вытеснение? – дух; ради какой цели? – «внутреннее освобождение и самостоятельность, обретение власти и деятельности – короче говоря, животворение духа» [13, с.70]. Как связаны эти два свойства сущего, ведь, по сути дела это «противоположность жизни и духа»? М.Шелер показывает функциональное единство духа и порыва, дух находится в отношении взаимодополнения с жизнью, они соотнесены друг с другом, «Человек - это место, где высвечивается дух (Божий): прорыв духа в жизнь» [14, с.195]. Понятие соотнесенности М.Шелер применяет и к психо-физиологическому процессу в личности, «физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны,… оба процесса немеханичны,… оба целенаправлены и ориентированы на целостность» [13, с.79]. «Прежний «психомеханический параллелизм» — сегодня …старый хлам» [13, с.79]. Соотнесенность духа и порыва ради самостановления сущего аналогично соотнесенности материи и формы, по Аристотелю, и его энтелехии как осуществления. Существуют критические замечания (Х.Плеснер, А.Гелен) в адрес М.Шелера о том, что он «разрывает» личность, становится на позицию дуализма. На наш взгляд, философ достаточно четко, точно и не один раз подчеркивает свою мысль о неразрывности атрибутов духо-порыва, и только в их противоречивом соотношении можно трактовать личность как целостное существо. Не согласен философ и с позицией картезианского механицизма, «…если считать, подобно Декарту, физический организм своего рода машиной, и при том в духе устаревшего механистического естествознания эпохи Галилея и Ньютона, ныне преодоленного уже самой теоретической физикой и химией» [13, с.78]. Р.Декарт создал метод аналитического мышления, суть которого состояла в том, чтобы разделить сложный феномен на части и понять поведение целого на основе свойств частей. Картезианский механицизм прочно вошел в научный обиход. Одна 152 из форм механицизма, изучающая соотношение целого и частей, которая существует и в настоящее время, стоит на позиции крайнего редукционизма, сведение сложного явления к простому, целого к сумме его частей, не учитывая при этом структурную взаимосвязь, внутренние закономерности и противоречия каждого уровня его частей. Сокрушительный удар механическому редукционизму был нанесен в начале ХХ в., когда обнаружилось, что классическая механика не является универсальной наукой, и что она не применима к области микромира. На данном этапе развития науки редукционистский механицизм еще сохраняет свои позиции, и в понимании целостности сводит закономерности возникновения, функционирования и развития биологического целого к законам физики и химии, или редуцирует свойства биологического целого к одному из его компонентов, или сводит целое к части, или прибегает к суммативному подходу, где биологическое целое рассматривается как сумма образующих его компонентов. В чем заключаются теоретико-познавательные слабости механицизма? Методы упрощения и расчленения до последнего остатка имеют теоретико-познавательное значение, если они применяются как методологические средства для правильного понимания более сложной системы. Одностороннее применение результатов анализа частей ведет к упрощенному способу рассмотрения целого. Его можно без остатка разделить на части так, что из множества данного целого ничего не утрачивается. Но целое все-таки исчезло, ибо путем деления исчезла его структура, организация частей, их взаимосвязь, так что даже самое детальное изучение части не даст полного представления о свойствах изучаемого объекта в целом. Вскоре механистическому подходу стали противостоять представители витализма и органицизма. Они отрицали сведение объектов, тем более живой системы к законам физики и химии и утверждали, что целое нельзя понять на основе его частей. Но «…виталисты и организменные биологи,- говорит Ф.Капра ,дают совершенно разные ответы на строго поставленный вопрос: в каком смысле целое превышает сумму своих частей? Виталисты утверждают, что некая нематериальная сущность, сила или поле, должна дополнять законы физики и химии, чтобы жизнь смогла быть понята. Организменные биологи заявляют, что дополнительным ингредиентом должно стать понимание организации – «организующих связей»» [1, с.41]. Позже понятие организации усовершенствовалось и вышло на уровень самоорганизации. М.Шелер вступает в дискуссию с Х.Дришем, представителем новейшего витализма, представляя единство противоположностей самого еns a se, это «…противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем» [13, с.84]. Виталистическую концепцию философ 153 отвергает как заблуждение. «Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая… делает категорию «жизни» изначальной категорией целостного понимания человека, а тем самым и духа,— она переоценивает объяснительную силу принципа жизни» [13, с.85]. «Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа» [13, с.87]. М.Шеллер высказывается против эволюционистских школ ламаркизма и дарвинизма в вопросе о сущностном в человеке, философ отвергает эти установки, утверждая в том, что они не учитывают метафизику человека. Не согласен М.Шелер и с позицией взгляда на личность в учении Д.Юма и Э.Маха, «В обоих учениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в ее своеобразии и специфической закономерности»[13, с.85]. В первые десятилетия ХХ в., как из «рога изобилия», полились новые теории: органический механицизм, теория эмерджентной эволюции, гештальт-психология (в более общем смысле – структурализм), холизм, мнемизм («Биологическая память» Э. Риньяно). Во всех этих направлениях главное внимание уделялось органической целостности. Вскоре, из лона биологии, благодаря трудам Л. Берталанфи образовалось направление, получившее название общей теории систем. Системологи стали поднимать проблему целостности на новый уровень и придали ей необходимую точность. А.И.Уёмов о целостности. Целостность как системный параметр. А.И.Уёмов (1928-2012), крупнейший философ своего времени, логик, системолог, методолог, профессор, создатель и председатель Одесского философского общества, а так же руководитель центра логических и системных исследований (ЦЛИСИ) философского факультета ОНУ им. И.И.Мечникова, создатель одного из вариантов общей теории систем – параметрической ОТС и формального языка в ней (ЯТО-язык тернарного описания), к сожалению весной этого года ушел из жизни. А.И.Уёмов неоднократно обращал внимание на идеи целостности личности М.Шелера, искал возможность применить параметрическую ОТС к философской антропологии. Это отражено в следующих работах: [6], [7], 154 [8]. В данной статье делается попытка ввести целостность личности М.Шелера в круг идей А.И.Уёмова. По словам А.И.Уёмова, анализ целостности вне понятия системы не является в настоящее время продуктивным. «Многие исследователи, вообще, считают понятие системы и целостности синонимами. Систему определяют как упорядоченную целостность, тотальность, как целое, состоящее из многих частей, как некоторое целостное единство» [8, с.212]. При этом подходе понятие «система» может анализироваться в двух срезах - рассмотрение целостности, однокачественных элементов и рассмотрение целостности разнокачественных элементов, т.е исследуется система по горизонтали и вертикали, причем оба эти срезы взаимосвязаны Согласно системному взгляду, существенными свойствами живой системы являются свойства целого, которыми не обладает ни одна из его частей. В параметрической ОТС А.И. Уёмов предлагает рассмотреть категорию целостности в нескольких срезах: реляционном и атрибутивном. При реляционном подходе анализируется тот смысл, в каком понимается отношение между элементами. В связи с этим рассматривается проблема выделения элементарных отношений и выявляются два пути сокращения их числа. При одном из них элементарные отношения отбрасываются, и тогда мы получим систему, подобную организму. Другой путь связан с отождествлением элементарных отношений, и это приводит к выявлению систем, подобных биологическому виду. Трактовка целостности в атрибутивном срезе предстает как атрибутивный линейный общесистемный параметр. Атрибутивные системные параметры бывают линейные, бинарные, многозначные, многомерные. Линейный параметр обладает неограниченно большим количеством значений, в отличие от других параметров. Являясь системным параметром, целостность может иметь отношение к тому или иному дескриптору системы: концепту, структуре, субстрату, структурной организации (отношение структуры к субстрату), субстратной организации (отношения субстрата к структуре) и т.д. Как в параметрической ОТС решается вопрос вариативности определения целостности? «Все существующие понимания целостности можно соотнести с дескрипторами систем. Получим различные ее типы. По дескрипторам первого порядка различаются концептуальная, структурная и субстратная типы целостности… По дескрипторам второго порядка, т.е. по отношения вида: P/R, R/P, R/m, m/R, P/m, m/P, соответственно, различимы концептуально-структурная, структурно-концептуальная, структурно-субстратная, субстратно-структурная, концептуально-субстратная и субстратно-концептуальная виды целостности» [8, с.215]. Соотносить системы по степени целостности можно только в рамках каждого из типов. Нельзя сравнивать структурную целостность одной системы с субстратной целостностью другой, говорить о том, что целостность одной системы 155 больше ( или меньше), чем целостность другой, должен соблюдаться закон общего основания. Часто «целостность» отождествляется с парой противоположностей «простота-сложность». Система считается тем целостнее, чем она сложнее и чем труднее её свести к описанию взаимосвязей компонентов более низкого уровня. В параметрической ОТС эти два понятия (целостность, сложность) различаются, хотя и допускается их взаимосвязь, прямая или обратная. Существует попытка использовать идею, что целостность больше его частей для определения количественной меры, но пока не удается подсчитать «количество свойств» у объектов, потому что у свойств, в отличие от тел, нет более или менее пространственного выражения границ. Рассмотрим взгляд М.Шелера на целостность с позиции параметрической ОТС. У немецкого философа основными атрибутами ens a se (сущее само по себе) является порыв и дух, два противоположных, но соотнесенных между собой свойства самосущего. Именно они являют в личности единство через противоположность для осознания ens a se себя самого. Структурная организация оформляется посредством отношений самосознания, способностью распространения «окружающего мира в измерение «мирового» бытия, сосредоточения». И только в этом случае личность можно рассматривать с позиции целостности. Исходя из параметрической ОТС, в нашем случае эти свойства духопорыва являются атрибутивными системными параметрами, определяемые А.И.Уёмовым как атрибутивные линейные общесистемные параметры. Они соответствуют понятию линейности, как имеющие в потенциале вариативную бесконечность значений. Атрибуты духо-порыва приобретают статус концепта, тип целостности, по М.Шелеру, у нас будет атрибутивно-концептуальный. Реализуется данная целостность в концептуально-структурном виде (P/R, атрибутивнореляционном), где идет взаимоотношение (R) и концепта (Р) с самим собой и жизнью для осознания в человеке себя самого. Рассмотрение целостности можно ещё соотнести с понятием простоты-сложности, этот аспект так же исследуется в параметрической ОТС. Личность является открытой, со сложной структурой система, её развитие характеризуется изменением значений параметров сложности и целостности. Высокий уровень целостности определяет низкий уровень сложности, то есть, чем выше мера целостности, тем проще должна быть рассматриваемая система, но вариативность параметрических системных дескрипторов позволяет работать с разными комбинациями целостностисложности: высокая степень целостности – низкая степень сложности; рост целостности без уменьшения сложности; рост целостности с ростом сложности и наоборот. Такие примеры имеют место в жизни и параметрическая ОТС исследует их. 156 Выводы. Целостность личности, человека в целом, как открытой системы, интеграция его частей, процессов и функций, взаимоотношение части и целого – одна из наиболее актуальных и сложных проблем. Это понятие разрабатывается на протяжении долгой истории философии. Целостность представляет собой всегда противоречивое единство. Как бы хорошо ни была слажена и гармонична целостность личности, она всегда одновременно внутренне противоречива, но её структурные составляющие находятся в соотнесенности, что и было подчеркнуто М.Шелером. Исходя из системного анализа у нас она предстает как линейный атрибутивный параметр. Атрибуты духо-порыва приобретают статус концепта, тип целостности личности, по М.Шелеру, исходя из параметрической ОТС является атрибутивно-концептуальный. Реализуется данная целостность в концептуальноструктурном виде. Проект философской антропологии М.Шелера, с его акцентом на целостность личности, а так же системный подход к философскоантропологической проблематике А.И.Уёмова представляется нам перспективным направлением, требующим дальнейших разработок. Список литературы 1. Капра Фритьоф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем / Ф.Капра ; [пер.с англ.под ред.В.Г.Трилиса]. – К.:София; М.: Гелиос, 2002. – 336с. 2. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления) / В.В.Кизима. – К.: ПАРАПАН, 2005. – 272с. 3. Коротченко Ю.М. Валюатив: опыт структурного определения / Ю.М.Коротченко // Ученые записки ТНУ им.В.И.Вернадского, т.24(63). – №3-4. – Симферополь: ТНУ им.В.И.Вернадского , 2011. – С.34–44. 4. Лазарев Ф.В Многомерный человек. Введение в интервальную антропологию / Ф.В.Лазарев, Брюс А.Литтл. –Симферополь : СОНАТ, 2001. – 264с. 5. Телиженко Л.В. Постнеклассическая стратегия развития целостности человека: онтико– онтологический аспект / Л.В.Телиженко // Ученые записки ТНУ им.В.И.Вернадского, т.24(63). – №3–4. – Симферополь: ТНУ им.В.И.Вернадского, 2011. – С.28–33. 6. Уёмов А.И. К проблеме построения измерительной шкалы для определения степени целостности систем / А.И.Уёмов, Штаксер Г.В. // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. –М.: Едиториал, 2004. – С.7–34. 7. Уёмов А.И. Метафизика: учебное пособие / А.И.Уёмов; под ред. Н.Я. Рихтик. – Одесса: Астропринт,2010. – 260с. 8. Уёмов А.И. Общая теория систем для гуманитариев / А.И.Уёмов, А.И. Сараева И., Цофнас А.Ю. – Wydawnictwo Uniwersitas Rediviva, 2001 . –276с. 9. Уёмов А.И. Системные аспекты философского знания / А.И.Уёмов. –Одесса: Негоциант, 2000. –160с. 10. Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем / А.И.Уёмов. – М.:Мысль, 1978. – 272с. 11. Хамитов Н.В.Философия человека: от метафизики к метаантропологии / Н.В.Хамитов. – К.:Наука–Центр, 2002. –326с. 12. Черепанова С.О. Філософія освіти: ідея цілісності людини і модальність можливого / С.О.Черепанова // Ученые записки ТНУ им. В.И. Вернадского, т.24(63). – №3–4. – Симферополь: ТНУ им. В.И. Вернадского, 2011. – С.45–53. 13. Шелер М. Положение человека в Космосе / М.Шелер ; [пер.с нем.; общ.ред. П.С.Гуревич]. – М.: Прогресс, 1988. – 552с 14. Шелер М.Философские фрагменты из рукописного наследия / М.Шелер ; [пер.с нем.; общ.ред. о.М.Арранц и др.]. – М.: Институт философии, теологии и истории св.Фомы, 2007. – 384с. 157 Павлюк С. О. Цілісність особистості у філософській антропології М.Шелера (спроба системного аналізу) // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. В статті автор досліджував погляд на цілісність особистості в трактуванні М.Шелера. Розглянуто поняття «цілісності» в параметричній ЗТС А.І.Уйомова. Дано системний аналіз цілісності особистості по М.Шелеру. Ключові слова: особистість, цілісність, дух, життєвий порив, відкрита система, атрибутивний параметр. Pavluk S.O. Integrity of personality in philosophical anthropology of M. Scheler (experience of system analysis) // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. In the article author examined an opinion about integrity of personality in interpretation of M. Scheler. The notion "integrity" revealed through A. I. Uyemov's parametric general theory of systems. The system analysis of integrity of personality in Scheler’s interpretation is given. Key words: personality, integrity, spirit, life’s rush, open system, attributive parameter. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. СИМВОЛ В СЕМИОТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ ВНУТРЕННЕГО МИРА ЛИЧНОСТИ Фокина В.И. 158 Эвристический потенциал символа как способа познания внутреннего мира личности расскрывается сквозь призму трансформации символа в семиотическом пространстве внутреннего мира. Ключевые слова: символ, семиотическое пространство, личность, познание. Актуальность. Символический смысл возникает в результате деятельности познающего субъекта. Во всем массиве символических манифестаций отдельный субъект выделяет только те символы, которые резонируют с его внутренним состоянием. В силу этого, явления внутреннего мира различных субъектов могут фиксироваться разными символическими системами. Однако этот факт не может поставить под сомнение объективность получаемых знаний. На один и тот же познаваемый объект можно смотреть с разных сторон, и множество точек зрения способствует лучшему познанию целого. Более того, трансформация смысла символа в семиотическом пространстве внутреннего мира конкретного субъекта позволяет не только познавать, но и конструировать новые содержания сознания. Именно поэтому, синтезирование символов как способ познания внутреннего мира личности является актуальным и практически значимым в условиях антропологического поворота в философии, характерного для постмодернистского мировоззрения. Символ как социально-культурный феномен осмыслялся во многих философских школах. В частности, его предметное поле тесно взаимосвязано с проблемой интуиции. М. Бунге разрабатывал вопросы интуитивного способа познания в науке [2]. Е. Князева и С. Курдюмов изучали интуицию как самодостраивание [6]. Н. Лосский предложил теорию интуитивизма, которая обосновывала роль интуиции, как непосредственного созерцания внешних сущностей. Эта идея на прямую связана с понятием символа, который и является манифестацией внешнего объекта во внутреннем мире человека. Следуя данной логике, можно предположить, что личность по большей части познает мир через символизацию его в своей внутренней реальности. В связи с этим возникает вопрос о сознании и бессознательном как предмете теории познания и роли символа в объединении этих двух уровней в структуре человеческого Я. Этому аспекту посвящено множество исследований, в частности в школе психоанализа З. Фрейда, аналитической психологии К.-Г. Юнга и их последователей [16], Э. Нойманна, Дж. Хиллмана и др. Следует отметить, что вклад психологов в проблематику символа тесно переплетен с проблемой архетипов и мифа. Мы ориентируемся в данном исследовании на функциональный аспект синтезирования символов, которое в практическом преломлении позволяет познавать внутренний мир личности. В связи 159 с этим, в фокус нашего внимания попадают те аспекты философских концепций, которые непосредственно связаны с такой исследовательской установкой. Целью статьи является рассмотрение синтезирования символов в качестве одного из способов познания внутреннего мира личности. Задачи. 1. Уяснить категориальную природу символа в его отношении к близким структурносемантическим категориям: слово, понятие, знак, метафора, текст. 2. Исследовать эвристический потенциал трансформации смысла символа в семиотическом пространстве внутреннего мира. Понимание феномена символа невозможно без установления четкого различия между символом и понятием. Пожалуй, наиболее четко и последовательно это различие выразил А.Ф.Лосев: «Функциональность и отражение действительности, обобщенность единичных явлений, закономерность соотношения общего и единичного и возможности разложения в бесконечные ряды – все это дается в символе непосредственно-интуитивно, а в понятии – мыслительно-дискурсивно [8]. Фактически это утверждение является основой для признания двух способов познания окружающего мира: понятийного, основанного на законах формальной логики и символического, требующего холистического, интуитивного гнозиса. Символ невозможно путать, смешивать с такими терминами как понятие, слово, знак, т.к. это смешение приводит к игнорированию, нивелировке очень мощного познавательного метода. Однако необходимо соотнести мыслительный уровень с символизацией. А.Ф. Потебня отмечал, что мысль по содержанию есть или образ, или понятие, третьего, среднего между тем и другим нет [12]. Однако, в мифологическом мышлении, являющемся сакральным по своей природе, присутствуют понятия-образы, т.е. символы. В этой идее отражается универсальность символического познания мира, которая определяет возможность производства новых понятий на базе одного и того же символа. А.Ф. Лосев говорил о существовании двух способов пользования вещами: непосредственноинтуитивного и мыслительно-дискурсивного. В первом случае, мы имеем дело с синкретическим способом познания, который в неразделимом единстве содержит способность к образному абстрагированию высокого порядка, эмоциональность и чувственно-телесную составляющую. В обыденном познании такой способ встречается крайне редко. Более характерным для него является сфера искусства, мифа, религии. Вследствие второго – мыслительно-дискурсивного способа познания материальных объектов рождаются новые понятия. Т.е. возникновение понятия является результатом более пристального внимания к ряду объектов, в результате чего фиксируется общее для них свойство, вербализуемое в слове. По поводу связи слова и понятия А.Ф. Потебня замечал следующее: «Слово есть средство образования понятия, и притом не внешнее, а внушаемое самой природой человека и незаменимое» [12]. Т.е. можно предположить, что сам акт называния 160 понятия не является произвольным. При всей внешней свободе субъекта в выборе ряда элементов окружающей действительности, которые подлежат анализу, он все же находится в поле определенных ментальных структур или архетипов, которые и обусловливают идею того или иного понятийного контекста. Через слово происходит как бы мгновенная конденсация мысли, ее проявление. Таким образом, можно предположить, что мыслительно-дискурсивный способ познания является все же производным от непосредственно-интуитивного. Еще одним подтверждением этому является метафоричность текста не только в искусстве, но и в науке. Целесообразность обращения к метафорам, образам в научных текстах связана с тем, что образ позволяет, используя метод аналогии, ускорить процесс понимания, вывести его за рамки необходимости последовательного выверения оттенков значений каждого из используемых слов. М. Элиаде утверждал, что символы в отличии от понятий апеллируют к экзистенциальному измерению, т.е. сохраняют связь с глубинными истоками жизни, выражая духовность в жизненном опыте. Пожалуй, одна из наиболее сложных задач – разграничение символа и знака, глубокая связь между которыми очевидна. Существенный вклад в решение этой задачи внес А.Ф. Лосев в работе «Проблема символа и реалистическое искусство». Наиболее показательной является идея А.Ф. Лосева касательно того, что всякий знак и всякий акт обозначения возможен только в области чистого смысла, освобожденной от всякой материи и какой бы то ни было субстанции. Отсюда всякий знак понимается как смысловое отражение предмета. В свою очередь значение есть знак, взятый в контексте. А.Ф. Лосев дает следующее определение знака: знак вещи – есть отражательно-смысловая и контекстуальнодемонстративная функция действительности, данная как субъективнопреломленный, предельно обобщенный и обратноотобразительный инвариант текуче-вариативных показаний предметной информации [8]. Общее между символом и знаком состоит в том, что они являются моделями определенной предметности, обладают бесконечностью значений. Однако, в отличии от знака, символ имеет не только бесконечное количество значений, но и является законом их возникновения. Развертывание знака в различных культурных контекстах, подключение которых является сугубо субъективным процессом, подчинено все же символу как объективному закону их возникновения. Т.е. знак это творимое человеком коммуникативное средство, отражающее уровень познания реальности, который потенциально тяготеет к своему естеству – символу. Символ, таким образом, выступает как высшее проявление знаковости в процессе коммуникации. Рассмотрев содержание наиболее близких терминов, таких как символ, понятие, знак, значение, определив их общие и особенные моменты, перейдем к процессу функционирования символа. Для этой цели будут рассмотрены такие феномены как текст, в рамках которого осуществляется бытие символа и метафора, посредством 161 которой генерируются новые смыслы символа. В настоящее время метафору понимают как троп или механизм речи, состоящий в употреблении слова в непрямом значении. Многие философы считали метафору важнейшим способом выражения мысли. В частности Ф. Ницше полагал, что между субъектом и объектом возможно только эстетическое отношение, выражаемое метафорой. Новым этапом в дискуссии о метафоре стали работы Э. Кассирера о символических формах в современной культуре, где он обращает внимание на существование дологического мышления, отложившегося в языке, мифологии, искусстве, религии. Средоточием такого типа мышления является метафора. Метафорическое освоение мира прослеживается в тех случаях, когда впечатления из области профанного возводятся в ранг священного, религиозно значимого. Для этого осуществляется не просто отражение мира, но как бы непосредственное вбирание в себя силы целого. Для современной науки подобные выводы не покажутся чем-то совершенно новым, они созвучны голографическому принципу, согласно которому каждый элемент голограммы несет в себе информацию о всей системе в целом. Следует особо подчеркнуть то, что метафора не существует без создающего ее субъекта. И поэтому по сути является не двуединством составляющих ее элементов, а своеобразной триадой, в которой третьим, генерирующим элементом выступает сам субъект. Т. е. в случае метафорического мышления новой метафорой в мир проявляется не существующая пока в действительности структура, которая до образования метафоры только потенциально содержалась в поле мыслящего субъекта. Т.е. субъект оказывает принципиальное влияние на вновь образующуюся структуру, прежде всего через интуитивный акт улавливания сходства тех или иных объектов, что позволяет выразить их один через другой. В общем можно говорить о предчувствии новой структуры, которое субъективно присутствует при создании метафоры. Дальнейшая разработка метафор требует достаточной степени подготовленности, что выражается в пластичности сознания, которое способно сотрудничать с содержаниями бессознательного. Таким образом, метафора оказывается важнейшим средством, способствующим духовной эволюции субъекта, состоящей в метафоризации интуитивных интенций, а затем, закрепление их в многозначности символов. И наконец, при исследовании феномена символа нельзя обойти вниманием вопрос о связи символа и текста. В семиотической системе Ю. Лотмана, символ определяется через текст. «Символ в плане выражения и в плане содержания всегда представляет собой некоторый текст, т.е. обладает единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста» [10, 147]. Т.е. символ это потенциальный текст, который сохраняет свою смысловую самостоятельность, не зависимо от контекста. Он существует до данного конкретного текста и даже вне зависимости от него. Попадая в память 162 субъекта из коллективного бессознательного и материализуясь в авторском тексте, он оседает в памяти культуры. Символ активно взаимодействует с культурным контекстом, трансформируется под его влиянием и сам его трансформирует. Инвариантная сущность символа реализуется в различных вариантах, т.е. смысловые потенции символа всегда шире их данной конкретной реализации в определенном контексте. В результате погружения символа в различные семиотические контексты возникает символическая многозначность. По мнению Ю. Лотмана, символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее» [10, 147]. В связи с этим можно говорить о своеобразной символической памяти «память символов всегда древнее, чем память его текстового окружения» [10, 147]. По поводу символической памяти интересное заключение сделал Э. Кассирер: «Символическая память – процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но и перестраивает его. Воображение становится необходимым элементом подлинного воспоминания» [5, 501]. Т.е. символ, будучи хранителем специфического культурного опыта выполняет креативные функции по переструктурированию сознания оперирующего им субъекта. Фиксируя в себе память многих эпох, символы представляют собой один из наиболее устойчивых элементов культурного континуума. Они переносят тексты, сюжетные схемы и другие семиотические образования из одного пласта культуры в другой. Типичные черты «поведения» символов в культуре: накапливать и организовывать вокруг себя новый опыт, превращаться в своеобразный конденсатор памяти, а затем развертываться в сюжетное множество. Стержневая группа символов «имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти народа. Способность сохранять в свернутом виде обширные тексты сохранилась за символами [10, 148]. Необходимо подчеркнуть еще один важный момент, на который указывает Ю. Лотман: «символ фактически представляет собой свернутый текст, следовательно, все рассуждения по поводу природы текста могут быть перенесены на раскрытие феномена символа». «Текст не только генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти. Сумма контекстов, в которых данный текст приобретает осмысленность и которые как бы инкорпорированные в нем, может быть названа памятью текста [10, 21]. Формирование текста можно рассматривать как последовательный процесс проявления в сознании отдельных элементов текста. Он базируется на так называемом «внутреннем тексте», формирование которого происходит под воздействием внешнего окружения, учитывая факт открытости системы, которую представляет собой мыслящий субъект. Ю. Лотман отмечает, что 163 текст может выступать в двух ипостасях: как обыкновенный текст и как код. Наибольший интерес вызывает второй способ существования текста – в виде кода, «когда он не прибавляет нам каких-либо новых сведений к уже имеющимся, а трансформирует смыслы в семиотическом пространстве внутреннего мира личности, переводя уже имеющиеся сообщения в новую систему значений». Кодирующая функция текста связана с его структурными особенностями. Так же как и символ, текст можно рассматривать в качестве «живой» структуры, «заряженной» множеством, если не целой бесконечностью социально-исторических действий [10, 17]. Один и тот же текст может играть в одном случае роль сообщения, в другом – роль кода, или же того и другого одновременно [10, 37]. Размышляя по поводу коммуникативных процессов, Ю. Лотман замечает следующее: «система человеческой коммуникации может строиться двумя способами. В одном случае мы имеем дело с некоторой наперед заданной информацией, которая перемещается от одного человека к другому, и константным в пределах всего акта коммуникации кодом. В другом случае, речь идет о возрастании информации, ее трансформации, переформулировке, причем вводятся не новые сообщения, а новые коды, а принимающий и передающий совмещаются в одном лице. В процессе такой автокоммуникации происходит переформирование самой личности» [10, 37]. Автокоммуникация это процесс, при котором текст перемещается в канале «Я – Я» и «имеет тенденцию обрастать индивидуальными значениями», получая функцию организатора беспорядочных ассоциаций, накапливающихся во внутреннем мире личности. Он перестраивает личность, которая включена в процесс автокоммуникации [10, 35]. Подобные рассуждения могут оказаться чрезвычайно плодотворными, если их применить в отношении символа и рассматривать процесс автокоммуникации, в котором роль текста отводится символу. Следует предположить, что определенный символ, экстраполированный из бессознательного в сознание, начинает, с одной стороны, генерировать новые тексты, а с другой стороны – стимулирует к их осмыслению. Рассматривая символизм слова, П. Флоренский сравнивал слово с зерном, которое прорастает в душе человека. Ю. Лотман же сравнивает с зерном текст: «Текст, подобно зерну, содержащему в себе программу будущего развития, не является застывшей и неизменно равной себе данностью. Внутренняя не-до-конца определенность его структуры создает под влиянием контактов с новыми контекстами резерв для его динамики» [10, 22]. Совпадение взглядов очевидно связано с тем, что П. Флоренский мыслил слово как символ. Но если символ есть свернутый текст, тогда и слово является свернутым текстом, для которого справедлив механизм автокоммуникации. Раздельное рассмотрение коммуникативных процессов, происходящих в системе «Я – Я» или «Я – Он», т.о. является очевидным упрощением. В действительности имеет место параллельное 164 существование названных процессов. Об этом говорит Ю. Лотман: «Искусство возникает не в ряду текстов системы «Я – Он» или системы «Я – Я». Оно использует наличие обеих коммуникативных систем для осцилляции в поле структурного напряжения между ними. Эстетический эффект возникает тогда, когда код выступает как сообщение, а сообщение как код» [10, 40]. Семиотическое пространство внутреннего мира представляет собой условие существования и функционирования отдельных языков, кодов, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними [10, 164]. Одна из главных характеристик семиосферы заключается в ее неоднородности: наличии различных языков, ее заполняющих. С помощью специального кода осуществляется перевод сообщения с одного языка на другой. Однако существуют случаи частичной и плохой переводимости. Если применить эти суждения к внутреннему миру личности, то возникает ассоциация с плохой переводимостью сообщений на языке бессознательного на язык сознания. Ю. Лотман отмечает, что в рамках семиосферы осуществляются непрерывные процессы перевода текстов с одного языка на другой. «Выражение некоторой сущности средствами другого языка – основа выявления природы этой сущности [10, 167]. Вступая в коммуникации, человек «переводит собственные смыслы с одного языка на другой, для себя или же для другого субъекта и вся эта деятельность направлена на повышение иерархического уровня индивидуального сознания. Эффектом трансляции смыслов является генерирование новых смысловых содержаний. Обращаясь к концепции Ю. Лотмана, отметим, что именно на границе двух систем, в области «конституированной билингвиальности происходит творческий диалог взаимоперевода, т.е. в момент, когда границы одной системы оказываются втянутыми в пространство другой, происходит взрыв. «С этой точки зрения, взрыв можно истолковать как момент столкновения чуждых друг другу усваивающего и усваиваемого. Возникает взрывное пространство – пучок непредсказуемостей». Эти непредсказуемости обладают огромным креативным потенциалом. Одним из следствий развертывания этой потенциальности является создание метафоры. Функционирование символа происходит посредством означения внутреннего хаоса с помощью метафоры, которая потенциально генерирует новые символические формы. Таким образом, семиотические исследования Ю. Лотана вызвали своеобразный эффект культурного резонанса в результате которого с новой силой зазвучали интуиции многих философов о креативной природе границы. Выводы. На границе сознания и бессознательного развертывается феноменальное бытие символа, который генерирует спектр символических смыслов, трансформирующих внутренний мир личности, а через него и культурное пространство определенного социума. Таким образом, символическое пространство 165 может быть рассмотрено как высший иерархический уровень семиотического пространства внутреннего мира, как своеобразное ядро, из которого осуществляется развертывание личностных проявлений человека. Более того, активный субъект взаимодействует с данным символическим пространством путем метафоричности своего мышления, позволяющего пересекать тексты (слова), относящиеся к различным уровням развертывания семиотического пространства внутреннего мира, т.е. представленные с помощью различных языков (кодов). В результате такого перевода становится возможным появление новых смысловых значений символов, входящих в текст. Таким образом, можно констатировать, что символ является способом познания внутреннего мира личности, т.к. актуализирует пограничные состояния, являющиеся в силу своих креативных возможностей потенциальным источником самосовершенствования «Я». Список литературы 1. Барт Р. Война языков. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М.: Наука, 1994. – 271с. 2. Бунге М. Интуиция и наука / М. Бунге. – М.: Прогресс. – 1962. – 188с. 3. Гадамер Х.-Г, Истина и метод. Основы философской герменевтики / Х.Г. Гадамер ; пер. с нем., Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. – М.: Прогресс. – 1988. – 704с. 4. Дільтей В. Виникнення герменевтики / В. Дільтей //Сучасна зарубіжна філософія: Течиї i напрямки. Хрестоматия. – К.: 1996. – 200с. – С.33-60. 5. Кассирер Э. Философия символических форм / Є. Кассирер. – М.; СПб.: Университетская книга. – 2001. – Том 2.– 271 с. 6. Князева Е., Курдюмов С. Интуиция как самодостраивание / Е. Князева, С. Курдюмов // Вопросы философии. –№ 2. – 1994. – С.66-77. 7. Леви-Стросс К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс ; пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс. – 2001. — 512 с. 8. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. – М.: "Правда". – 1990. – 100с. 9. Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский. – М.: Правда. – 1991. – 364с. 10. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история / Ю.М. Лотман. – М.: Языки русской культуры. – 1996. – 464 с. 11. Полани М. Личностное знание / М. Полани. – М.: Прогресс. – 1985. – 343 с. 12. Потебня А.А. Мысль и язык / Потебня А.А. // Слово и миф. — М.: Правда. – 1989. – 624 с. 13. Рикер П. Что меня занимает последние 30 лет / П. Рикер // Историко-философский ежегодник. – М.: 1991. – 1990. – С.296-316. 14. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций / Ж.-П. Сартр // Психология эмоций. Тексты. М.: – 1984. – С. 108-137. 15. Фуко М. Археология знания / М. Фуко ; пер. с фр./Общ. ред. Бр.Левченко. — К.: Ника-Центр. – 1996.— 208 с. 16. Юнг К.-Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству / К.-Г. Юнг // Зарубежная эстетика и теория литературы. ХХ – ХХ вв. – М.: Изд-во МГУ. – 1987 – 512 с. 17. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Яс перс ; пер. с нем. – М.: Политиздат. – 1991. – 527 с. 166 Фокіна В. І. Cимвол як засіб пізнання внутрішнього світу особистості // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Евристичний потенціал символу як засобу пізнання внутрішнього світу особистості розкривається крізь призму трансформації символу в семіотичному просторі внутрішнього світу. Ключові слова: символ, семіотичний простір, особистість, пізнання. Fokina V. I. Symbol as way of cognition of an internal world of personality // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Heuristic potency of the symbol as a way of internal world of personality cognition is revealed through the prism of the symbol transformation in a semiotic space of internal world. Key words: symbol, semiotic space, personality, cognition Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 130.1 ХХ ВЕК В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА 167 Чудомех В.Н. Рассмотрены предпосылки к трансформации «образа бытия» человечества, сформировавшиеся в ХХ веке, их историческая значимость и перспективы их развития. Ключевые слова: предпосылка, традиция, потенция, глобализация, человечество ХХ век стал историей, большинство страниц в которой характеризуют человечество жестоким, расточительным и безответственным (по отношению к живой природе и к своим будущим поколениям). Происходившие в нём Первая и Вторая мировые войны, и война «холодная», угрожавшая перейти в ядерную вплоть до 80-х годов ХХ века, бесспорно, не украсили человечество, но они были традиционными для «людей цивилизованных». «Жестокость» людей обоснована научно как «природная» [1], [2], равно как и «хищничество» людей в биосфере [3, с. 122]. Человечество использовало в ХХ веке примерно 10–15% разведанных запасов всех земных полезных ископаемых и резко ухудшило состояние планетарных гидро- и атмосред, что поначалу сопровождалось недоумением: «Чем же обусловлено такое неразумие сферы разума? Только ли человеческой глупостью и недальновидностью, или чем-то ещё?» [4, с. 23]. А в конце ХХ века появилась уже озабоченность этим и тревога: «перед людьми впервые такое будущее, в котором их может уже не быть» [5, с. 15]. Однако в ХХ веке сформировались и предпосылки к появлению «человечества нового», способного уйти от негативов прошлого. Цель настоящей статьи – раскрыть эти предпосылки. Объект анализа в статье – их значимость для людей в настоящем и последующем. Актуализировано обращение к данной тематике насущной необходимостью осмысления – дальнейшей перспективы бытия людей на Земле. Переняв в конце ХIХ века и «образ» и опыт бытия поколений предыдущих, человечество с середины ХХ веке значительно ускорило развитие своих научных и технических возможностей и перешло: а) к широкомасштабному приспособлению всех планетных ресурсов и всех планетных сфер для своих текущих потребностей; б) к созданию на Земле высокотехнологичных «собственных сфер»: производительных, агрокультурных, жилищных, социальных, медицинских, телекоммуникативных и информационных; в) к трансгосударственному объединению производительных, хозяйственных, финансово-экономических, научных и технических возможностей людей (проходит в нынешней «глобализации» бытия людей); 168 г) к расширению возможностей трансгосударственных миграций людей (трудовых, туристических, деловых, и пр.) и возможностей для телекоммуникативного приобщения людей знаниям, к опыту и продуктам творчества людей. Из данного широкого фронта изменений, идущих с середины ХХ веке, видно, что человечество в начале XXI века отличается от бывшего в начале ХХ века – как актуально, так и потенциально. И такие всесферные изменения с середины ХХ века указывают на формирование вертикального времяраздела. Ниже него – человечество «прошлоисторическое» (разрозненное в социум-локализациях, с непрерывной борьбой между собой за «право быть»), а выше него видны контуры человечества парадигмально нового, новейшеисторического [6, с. 371]. Для перехода человечества к бытию парадигмально новому, подразумевающим единение людей Земли, гармонизированное внутри и в отношениях с живой природой, в ХХ веке созданы его «идеи» и «идеалы», и апробированы его возможные принципы («коммунизация» – СССР, «глобализация» – Западом). Этим апробациям предшествовала теоретическая их подготовка, и ход их также сопровождался теоретическим анализом. Распад СССР обусловила не тупиковость «идеи коммунизации бытия людей», а неспособность его последних руководителей модернизировать СССР под требования времени. Былую возможность этого демонстрирует КНР, начавшая «осовременивать» в 80-х годах ХХ века свои общественные и хозяйственно-экономические сферы, отстававшие по уровню развития от имевшихся тогда в СССР – примерно на 10–15 лет. Западные страны победили СССР не только путём объединения всех своих производительных, финансово-экономических, военных, политических и пропагандистских ресурсов, но путём их стремительной модернизации с середины ХХ века. Теоретическая проработка перехода стран Запада от бытия «индустриального» к «постиндустриальному» и далее к «информационному» сопровождалась также: а) разработкой проектов создания и развития Европейского экономического союза (ЕС), начатой в 50-х годах ХХ века; б) непрерывным поиском идей и путей: «демократизации обществ» и преобразования их в «общества гражданские»; в) учреждением (в 1968 году) «Римского клуба» и его последующими научнотеоретическими работами, направлявшимися на решение проблемы «устойчивого развития» человечества в конце ХХ-го и начале XXI-го века; г) массированными попытками философов, социологов, футурологов, экологов и фантастов распахнуть завесу времени и «увидеть будущее», ожидающее человечество. 169 Под напором теории менялась и практика. Найденное «в теории» лоббировалось в парламентах, в ООН, популяризировалось в прессе, воплощалось в жизнь и становилось действительностью. В течение полувека после Второй мировой войны, страны Запада смогли: а) существенно модернизировать свои «общественные» и «идеологические устои»; б) «глобализировать» свои финансовоэкономические взаимоотношения со всеми странами иными, и запустить, идущую ныне модернизацию бытия людей всего земного шара. Нельзя не упомянуть и о том, что вынудило Запад к этому. А это, бесспорно – существование СССР как противовеса Западу и конкурента в темпах развития и торгово-экономической экспансии, наращивавшего экономическую мощь даже в условиях навязанной ему «гонки вооружений». Запад модернизировался в ХХ веке не из-за идеалистического желания быть «локомотивом» ускорения достижения человечеством лучшей жизни. У него не было иного способа вернуть верховенство на Земле для реализации своих, никуда не исчезнувших, «мировых интересов. Запад был прагматичен в самомодернизации: исходил из своих интересов и проблем, стоявших перед ним, и укреплял устойчивость своей цивилизации. Победа Запада над СССР была победой прагматизма над идеализмом, но в ходе её подготовки и Запад приблизился к считавшемуся прежде идеальным в отношениях «власти и народа» и «государства с государством». То есть, и в «идейном фундаменте» бытия людей, формировавшемся в ХХ веке, заметен «времяраздел» между представлениями о будущем человечестве, имевшимися в первой половине ХХ века и появившимися позже. Существенное отличие нынешних – их прагматичность (их поле – ближайшее будущее людей). Середина ХХ века стала и началом «времяраздела» в «бытии государств». В 60– 70 годах имперские амбиции у многих из них поутихли, и человечество вошло в эпоху – «мирного сосуществования государств и народов». Её открыло признание в эти годы права «колониальных народов» на формирование собственных государств; нерушимости общепризнанных границ государств; необходимости формирования «международного права» и «органов» по его обеспечению; необходимости превращения ООН в площадку для «дискуссий государств» и в орган принятия ими – совместных решений по всем вопросам международного и общечеловеческого характера. Этот шаг к новому порядку во взаимоотношениях государств тоже ускорил модернизацию стран Запада и «глобализацию» бытия людей. Империи рушились и уступили дорогу – «союзам государств» добровольным, с договорным коллективным управлением и открытием границ между собой. Процесс формирования таких «союзов» оказался непростым, и первыми смогли организовать его страны Запада: длительно взаимосопрягая своё видение ЕС, находя компромиссы, и выстраивая его управление с учётом интересов каждого из 170 государств в него входящих. Другие государства, не сумев создать подобные «союзы», втянулись в сотрудничество с ЕС и США (как и предполагали представители «Римского клуба») – сначала вынужденно, а затем добровольно [7, с. 255]. Отсутствие подобий ЕС, созданных другими государствами, указывает, что и в наше время проблематично идеями подвигать сообщества людей на преобразование к лучшему бытию. Чтобы воплотить в них некую идею нужны, как и прежде просвещение обществ в необходимости воплощения в их жизнь именно этой идеи, формирование в них большинства сторонников её воплощения, появление предпосылок к улучшению жизни обществ уже на начальном этапе воплощения этой идеи, воля обществ к достижению лучшего для себя, и деятельность в них непременная для этого. Быстрая модернизация в ХХ веке стран Запада и коммунистического Китая под нужды времени без существенного изменения ими своих базовых идеологических основ и экономическое сотрудничество, бесконфликтное ныне между странами Запада и Китаем, доказывают: отличия в цивилизационных, религиозных и идеологических основаниях государств не препятствуют их переходу к системным отношениям; последний может осуществляться без утраты государствами исторической самоидентификации – путём частичной модификации ими своих «идейных онтофундаментов» (возможности для этого содержит каждый из них); главное для перехода государств к системным взаимоотношениям – осознание их гражданами его необходимост и проявление ими воли к нему. Нынешнюю ситуацию в мире людей отличают от бывшей до 70–80 годов ХХ века уже множественные указатели на неотложность изменений в бытии человечества. В их общеизвестном ряду есть: а) указатели прямые, и это: – демографическая тенденция, сформировавшаяся во второй половине ХХ века (в течение ХХ века количество людей одновременно проживающих на Земле выросло в четыре раза, соответственно сократились и территориальные и агроресурсы для экстенсивного развития человечества); – биосферный кризис, спровоцированный в XX веке интенсивным хозяйствованием людей во всех природных сферах Земли (нарастают темпы: изменения физико-климатических условий на Земле, оскудения многовидообразия живого, опустынивания земель и вод Земли); – заметное истощение планетных запасов «полезных ископаемых» (безмерно растрачены в XX веке на нужды военные и фактически впустую, без какой-либо пользы для людей нынешних и, тем более, последующих). б) указатели косвенные, главные в длинном ряду которых: 171 – освоение и применение человечеством энергии ядерной (из-за отсутствия в 50–70 годы XX века «сдержек» для её применения, тогдашнее противостояние СССР и США было чревато «ядерно-силовым разрешением»); – использование людьми гено– и наноинженерии с игнорированием возможных негативных последствий широкого распространения их результатов для бытия живой природы и самих людей (в этих бурно развивающихся деятельностях людей тоже нет прочных «сдержек»); – освоение людьми космоса и начало создания в нём: систем контроля за повседневным бытием людей, и космических вооружений для разрешений возможных межгосударственных и межцивилизационных конфликтов. Помимо перечисленных, есть и «указатели» на реальную возможность осуществления быстрых изменений в бытии человечества: а) теоретические (труды «ноосферные», «социо- и технофутуристские», и «футуропрогностические», написанные в ХХ веке); б) практические (попытки в ХХ веке целевой реорганизации бытия людей на основе «проектов» его «коммунизации» и «глобализации» доказали: она возможна, но при вполне определённых условиях и алгоритмах); в) фантазийные (многообразные представления писателей-фантастов всех стран мира о будущем людей Земли, сформированные в ХХ веке). человечество XXI века унаследовало, созданные в ХХ веке: – научный, технический, технологический, энергоресурсный и производительный потенциал, позволяющий существенно повысить качество бытия людей и темпы роста возможностей людей в преобразовании себя-бытия; – «идейный», теоретический, творческий и духовный потенциал, позволяющий выявить верный вектор последующего развития бытия людей; – международную правовую базу, систему организации международных взаимодействий, и опыт их в решении насущных задач человечества; – высокоразвитые сети: для информационных, социальных, деловых и личностных телекоммуникаций людей, а также – для накопления, для хранения и использования общественной информации (научной, технической, и т.д.); – значительный опыт: проектирования нового бытия людей, осуществления проектов нового бытия людей, и модернизации традиционного бытия людей под нужды времени. человечество XXI века унаследовало от ХХ века также и проблемы: – выживания людей (обусловлена: биосферным кризисом, нарушениями экологическими, ограниченностью энергоматериальных и территориальных ресурсов Земли для обеспечения возрастающих потребностей людей); – противостояния людей на цивилизационной, религиозной, идеологической, социокультурной и духовнокультурной почве; 172 – кризисности экономики человечества (с ростом «сферы услуг» мировая экономика превращается в «потребительскую» и уязвимую, с возможность манипулирования ею крупными финансово-экономическими структурами); – энтропийности «духовного фундамента» бытия людей (наметилась тенденция: к пропаганде «нетрадиционных» отношений полов и «культа денег, удовольствий и потребительства»; к насыщению продукции массовой культуры порноэлементами и актами насилий, и т.д.). В XXI век человечество вошло лишь с предположительными представлениями о своих «корнях» и о своём реальном местоположении во Вселенной; о космоценности своего бытия во Вселенной; о цели и смысле своего бытия во Вселенной. Ввиду этого, и исконности традиции людей «быть в отдельных сообществах», выживать на основе самоизбранных устоев своего бытия и в русле «своей отдельной истории», не стоит ожидать «пробуждения» у людей «ответственности» за происходящее на Земле и в среде человечества. Она не может появиться самопроизвольно.Она не заложена в видогенотипах людей, не упомянута в религиозных источниках, внимание философов к «ответственности людей» за происходящее на Земле также оформилось недавно. В начале ХХ века у него был «исторический контекст» (его вызвали мировые войны), затем – «ноосферный» (активирован Тейяром де Шарденом и Вернадским), а позднее – «биосферноэкологический» (деградация биосферы во вт. половине ХХ века стала явной). Философские оценки ответственности людей за происходящее на Земле пока не вышли за рамки планетной, трактуемой в них как ответственность – за будущее живой природы Земли и человечества. И эта одновекторность их вполне закономерна. Осознание людьми чего-либо рефлексивно. Выходящее за рамки чувственного восприятия люди могут осознавать лишь при существовании у них для этого соответствующих опорных оснований (в виде знаний, опыта, общепринятых представлений и т.п.) и уже проверенных кем-то на достоверность подходов к осознаваемому. Для осознания ответственности перед прошлым у людей должно быть целостное представление о генезисе и становлении Бытия Людей, о его местоположении и «ценности» во Вселенной. А для осознания ответственности перед будущим людям нужно узнать каким может стать человечество при верном выборе направления своего последующего развития. Последующее в бытии людей зависит от «начала настоящего», но реально последующее предопределяет – «текущее». Оно может быть плодотворным для последующего бытия людей; корректирующим направления его общего развития; усекающим его уже имеющиеся направления; энтропийным – разрушающим фундаменты бытия людей и ведущим к его закату. 173 В общественных процессах сильно влияние субъективного, поэтому ослабление усилий людей по развитию уже достигнутого человечеством к началу XXI века, тоже может стать энтропийным фактором. Неоднозначны и оценки идущей глобализации бытия людей. Например, И. Валлерстайн трактует её как волновой геоисторический процесс, нынешний «прилив» которого вызван финансовоэкономическими интересами США и ЕС, а далее возможен «отлив», а после него останется обычная «международная кооперация» [8]. Есть мнения и о негативности идущей глобализации, об исходящей от неё угрозе существованию многообразию культур в среде человечества [9], [10]. Однозначно лишь мнение, что она действительно предпосылочна к новому порядку в бытии людей. Да, в идущей глобализации бытия людей реализуется стратегия выживания в условиях нынешних глобальных вызовов человечеству, и она действительно была рассчитана вначале на несколько десятилетий. Однако, несмотря на ограниченность её целей, её практическая реализация стала: реальным шагом к преобразованию «традиционной системы» бытия человечества; первым опытом бытия людей в системном единении и взаимодействии, индикатором стремления и роста готовности людей Земли к такому единению. Следует заметить и то, что иной организационно-идейной альтернативы для идущей ныне глобализации пока нет. Выводы. С середины ХХ века сформировались уже множественные предпосылки к новому образу бытия человечества. Его принципиальные начала были заложены переходом государств к мирному сосуществованию и реализацией его преимуществ в глобализационных процессах, инициированных странами Запада в 70-х годах ХХ века. Идущая ныне глобализация – это первая попытка «планетарного единения людей». Но она не имеет универсального идейного фундамента. Для становления планетарного единения нужны предложения его универсальных идейных фундаментов и универсальных парадигм. Список литературы 1. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории / Б.Ф. Поршнев - М.: Мысль, 1974. – 487 с. 2. Диденко Б.А Цивилизация каннибалов / Б.А. Диденко. – М.: МП «Китеж», 1996. – 160 с. 3. Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции / А.П. Назаретян // Общественные науки и современность (РАН). – 1999. – № 2. – С. 112–126. 4. Кутырев В.А. Насколько разумна «сфера разума» / В.А. Кутырев / Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. – М.: ИФ РАН, 1996. – С. 148–156. 5. Лазарев Ф.В. Антропологический манифест (проект) / Ф.В. Лазарев // Человек и христианское мировоззрение. Альманах. – Симферополь: Изд-во «Н. Оріанда». – 2007. – № 12. – С.14–20. 6. Чудомех В.Н. человечество и Вселенная: генезис миссии / В.Н. Чудомех. – Симферополь: Бизнес-информ, 2011. – 600 с. 7. Печчеи А. Человеческие качества / А. Печчеи; [Пер. с англ. О.В. Захаровой. Под ред. Д.М. Гвишиани]. Изд. 2-е. – М.: Прогресс, 1985. – 312 с. 174 8. Валлерстайн И. Выступление на научной конференции студентов и преподавателей Харьковского национального университета им. В.Н. Каразина / И. Валлерстайн. – Харьков, ХНУ им. В.Н. Каразина, 2005. 9. Кутырев В.А. Культурологический смысл глобализма / В.А. Кутырев // Вестник Российского философского общества, 2001. – №4 (20). – С. 78–83. 10. Панарин А.С. Искушение глобализмом / А.С. Панарин. – М.: Русский национальный фонд, 2000. – 378 с. Чудомєх В.М. ХХ вік у контексті «Історії людства» // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Розглянуто передумови до трансформації «образа буття» людства, що сформувалися в ХХ віку, їх історична значимість і перспективи їх розвитку. Ключові слова: передумова, традиція, потенція, глобалізація, людство. Chudomeh V. XX age in the context of “History of humanity” // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Preconditions to transformation of the Humanity “being image”, which are formed in XX century, their historic value and perspectives of their development are revealed. Keywords: Precondition, tradition, potency, globalization, humanity. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. 175 УДК 001.3:304.44 СОВРЕМЕННАЯ НАУКА В ГУМАНИСТИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ Беленькая А. С. В статье ставится вопрос о научном знании в значении контекста рассмотрения проблемы человека. Обосновывается тезис об антропологическом кризисе, проявляющемся в том, что человек утратил автономию жизненной цели, в отношении которой научное знание выступает средством ее достижения. Ключевые слова: наука, антропологический кризис, знание. Предметом исследования выступает наука. Цель исследования - выявить гуманистический контекст научного знания. Несомненно, ХХ век может быть охарактеризован как все расширяющееся использование науки в самых различных областях социальной жизни. Наука все глубже проникает в сущность явлений и процессов мироздания, создает более сложную картину мира, позволяющую переосмыслить классическую для европейского рационализма идею человека как разумного существа, в знании которого отражаются вечные истины мироустройства. Будучи, прежде всего, явлением духовной жизни общества, наука воплощается в сфере его материальной жизни. Она представляет собой особую область человеческой деятельности, как теоретической, так и практической. Наука является феноменом сугубо европейской культуры. Она была произведена именно в Европе, в христианском мире. Но со времен ее появления изменилось многое. Для науки классического типа (17-18 вв.,) была характерна социокультурная автономия научного знания, которая диктовала требования для всевозможных ограничений науки от влияния культуры. Автономия предполагала выработку классического идеала научности (таким идеалом в те времена была математика с ее аксиоматическим-дедуктивным методом). Для мировоззренческих ориентаций современной, постнеклассической стадии науки, характерно упразднение ее социокультурной автономии. Идеалом для такой науки выступает междисциплинарный подход синергетики, который дает единую основу для описания механизмов возникновения любых новаций подобно тому, как некогда кибернетика определялась, как «универсальная теория управления», одинаково пригодная для описания любых операций регулирования и оптимизации: в природе, в технике, в обществе и т. п. и т. д. 176 Вписано ли научное знание в систему человеческих потребностей? Не различая между метафизикой и наукой, классическая философия ответила на данный вопрос с точки зрения высшего предназначения человека. Если здесь и можно говорить о потребности, то во всяком случае не применительно к естественному человеку. Как только наука отделяется от метафизики и заявляет о собственной компетентности, потребность в знании оказывается проявлением естественной сущности человека, знание спускается с неба на землю и вместо того, чтобы подчинять жизнь само служит ей. Потребности человека весьма разнообразны, иерархически организованы и историческиизменчивы. Можно выделить три вида базисных потребностей: витальные, социальные и познавательные (шире - духовные). «Последнюю группу исходных потребностей, - пишут П.В. Симонов и П.М. Ершов, - составляют идеальные потребности познания окружающего мира и своего места в нем, познания смысла и назначения своего существования на земле как путем присвоения уже имеющихся культурных ценностей, так и за счет открытия совершенно нового, неизвестного предшествующим поколениям. Познавая действительность, человек стремится уяснить правила и закономерности, которым подчинен окружающий мир. Его загадочность так трудно переносится человеком, что он готов навязать миру мифическое, фантастическое объяснение, лишь бы избавиться от бремени непонимания, даже если это непонимание непосредственно не грозит ему ни голодом, ни опасностью для жизни» [3, с. 258]. Развивая и удовлетворяя потребности познания, человек влияет на процесс собственного развития. Наука создает не только теоретически отвлеченную картину мира, она также создает новый мир для практической жизни человека. Как сказал А. Пуанкаре: «Человек не может отказаться от знания, не опускаясь, поэтому-то интересы науки священны. Данная оценка науки дополняется ее характеристикой как стратегического ресурса общества» [2. С., 129]. Государственная жизнь во всем ее проявлении охватывается научным мышлением в небывалой раньше степени. Наука ее захватывает все больше и больше. Значение науки в жизни, связанное тесно с изменением биосферы и ее структуры, с переходом в ноосферу увеличивается с тем же, если не с большим темпом как рост новых областей научного знания. И вместе с этим ростом приложения научного знания к жизни, к технике, к медицине, к государственной работе создаются в еще большем числе, чем новых областях науки, новые прикладные науки, появляется новая методика и до чрезвычайности быстро создаются новые приложения и выдвигаются новые проблемы и задания техники в широком ее понимании, тратятся государственные средства в небывалых раньше размерах, на прикладную хотя, но научную по существу работу. Значение науки и ее проблем растет в жизни в этом аспекте, еще с большей скоростью, чем растут новые области знания. К тому же как раз эти новые области научного знания 177 чрезвычайно расширяют и углубляют прикладное значение науки, ее значение в ноосфере. Современное развитие науки ведет к преобразованиям всей системы жизнедеятельности человека. Сила преобразования является следствием соединения науки и техники, породившей феномен непрекращающегося процесса технологической модернизации. Наука создает новую среду для бытия человека, ее специфика в том, что она искусственна. “Как и искусство, - пишет М. Хайдеггер, - наука не есть просто культурное занятие человека. Наука - способ, притом решающий, каким для нас предстает то, что есть. Мы должны, поэтому сказать: действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называют западноевропейской наукой” [4. С., 312]. Еще сто лет назад казалось, что технологическое преобразование жизненного мира принесет решение едва ли не всех проблем человечества, но эта вера в силу науки сегодня обернулась если и не разочарованием, то во всяком случае подозрением, что за достигнутые успехи в покорении природы рано или поздно придется расплачиваться, и иногда очень дорого. Научное знание, освободившись из метафизического плена под лозунгом служения человеку и его жизненным интересам, в действительности повело себя прямо противоположным образом, оно подчинило себе человека и стало само определять смысл его жизненных интересов. Утрата человеком автономии жизненных целей принимает масштабы угрожающего по своим размерам явления, которое мы обозначим понятием «антропологический кризис». Романо Гвардини выразил свое ощущение антропологического кризиса такими словами: «Центральная проблема, вокруг которой будет сосредоточена работа грядущей культуры, от решения которой будет зависеть все — не только благосостояние или нужда, не просто жизнь или смерть, — это власть. Не наращивание ее — она растет сама собой, но ее укрощение и правильное ею распоряжение. Дикость в ее первой форме побеждена: окружающая природа подчиняется нам. Но она вновь появляется внутри самой культуры, и стихия ее — то же самое, что победило первоначальную дикость: сама власть. В этой новой дикости открываются старые пропасти первобытных времен. Все поглощающие и удушающие на своем пути джунгли стремительно разрастаются. Все чудища пустынь, все ужасы тьмы снова вокруг нас. Человек вновь стоит лицом к лицу с хаосом; и это тем страшнее, что большинство ничего не замечает: ведь повсюду машины работают, учреждения функционируют, научно образованные люди говорят без умолку» [1. С., 113]. К концу 20-х гг. ХХ в. кризис европейской культуры перешел в ту стадию, при которой приходится говорить о кризисе человеческого существования. Фоном данного процесса послужило порожденное войной безверие в человеческую разумность. Разум и война оказались не такими уж несовместимыми, как это 178 представлял себе наивный гуманизм Просвещения. Ситуация усугубилась во время экономической депрессии 20-30-х годов. Наложившись на предшествующие социальные катаклизмы, депрессия привела к тому, что кризисная ситуация стала осознаваться и переживаться миллионами людей. Социальная дезориентация стала массовым явлением. Социальные потрясения продемонстрировали новую сущность науки и новое понимание ее роли в развитии культуры и общества. В условиях общей тяги к простым прагматичным решениям под наукой понимается процесс получения новых технологий. С одной стороны, это сужение проблемы (технология - лишь часть целостной научно-технической системы). С другой стороны, это перенос проблемы в сферу, лежащую в основном вне науки. Превращение знания в технологию и ее освоение в производстве - процессы, обусловлены общим экономическим положением и основными тенденциями развития своременной цивилизации. Б.Г. Юдин в работе «Человек в обществе знаний», писал о том, что технологическая роль науки стала доминирующей, а для многих людей создание новых технологий – это единственная функция науки. «При этом путь практического воплощения научных знаний и основывающихся на них технологий представляется примерно таким. Сначала в голове теоретика и (или) в исследовательской лаборатории делается какое-либо открытие. Затем результат этого исследования в ходе того, что называют разработкой (или развитием), воплощается в новых технологиях. Следующие стадии процесса связаны с тем, что каждая такая новая технология находит — с большими или меньшими злоключениями — практическую реализацию в производственной или какой-то иной сфере человеческой деятельности. Иными словами, для традиционного порядка вещей характерно следующее: сначала создается технология, а затем для нее ищутся возможности сбыта» [5. С., 78]. Человек постоянно создает для себя мир новых идей, предметов и объектов и непрерывно потребляет их. Он живет результатами своей деятельности, продуктами своего труда. Это касается всех основных аспектов жизнедеятельности человека, начиная от самых исходных, обеспечивающих само его биологическое существование и заканчивая разнообразными видами его духовной жизни. Человечество постоянно расширяет свою силу и влияние в биосфере - создает для последующих поколений сознательной государственной научной работой неизмеримо лучшие условия жизни. Государственное значение науки, как творческой силы, как основного элемента, ничем не заменимого в создании народного богатства, как реальной возможности быстрого и массового его создания уже проникло в общее сознание, с этого пути человечество не сможет уже сойти, 179 так как реально наука есть максимальная сила создания материальных благ для человечества. Вывод. Наука является важнейшим источником развития современной культуры – данный тезис, граничащий с тривиальностью, сегодня обнаруживает новое значение. Знание не только служит источником развития, оно накладывает определенные ограничения, смысл которых состоит в том, что человек утратил автономию собственных жизненных целей. Понятие антропологического кризиса призвано отразить ситуацию, при которой происходит существенный сдвиг, изменяющий общий смысл того, что связывает человека и знание. Из существа, поставившего знание на службу своим жизненным целям, человек превратил самого себя и окружающий мир в объекты господства, субъект которого попросту отсутствует, а само познание принимает характер неконтролируемого процесса технологической модернизации. Список литературы 1. Гвардини Р. Конец нового времени / Р. Гвардини // Вопросы философии. – 1990. – №4. – С. 113173. 2. Пуанкаре А.О науке / А. Пуанкаре. — изд. 2-е. — М.: Наука, 1990. – с. 561 3. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности / П.В. Симонов, П. М. Ершов, Ю.П. Вяземский. – 1989г. – С. 352 4. Хайдеггер, М. Время и бытие: ст. и выступления / М. Хайдеггер. – М. : Республика, 1993. – 480с. 5. Юдин Б. Г. Человек в обществе знаний / Б.Г. Юдин // Вестник Московского университета. — Серия 7: Философия. – с., 65-83. Беленька А.С. Сучасна наука в гуманістичному контексті // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті ставиться питання про наукове знання в значенні контексту розгляду проблеми людини. Обгрунтовується теза про антропологічну кризу, яка проявляється в тому, що людина втратила автономію життєвої мети, стосовно якої наукове знання виступає засобом її досягнення. Ключові слова: наука, антропологічна криза, наукове знання. Belenkaya A.S. Modern science in a humanistic context // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article raises the question about science in the context of the problem of man. Thesis about an anthropological crisis which manifested itself in the fact that man has lost life goal’s autonomy, for which science is a means of achieving it is grounded. Keywords: science, anthropological crisis, scientific knowledge . РАЗДЕЛ III ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ 180 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 253–261. УДК: 101.1::316 ПРОСВЕЩЕНИЕ. ИСТОКИ ГЛОБАЛИЗАЦИИ Батори В. В работе рассматриваются истоки и предпосылки современного явления глобализации в эпоху Просвещения. Раскрываются особенности становления и развития глобализации через явления культуры. Ключевые слова: глобализация, унификация, структура, культура, просвещение. Истоки глобализации затерты в истории нашего мира, но где мы с вами можем очертить ее четкое начало? Основные и схожие черты с глобализацией мы можем наблюдать в истории античности. Самый яркий пример – Римская империя, начавшая проводить колонизацию в больших масштабах, а именно на территории Средиземноморья. В условиях колонизации, Римской империей не проводилось носильное насаждение культуры, но вместе с тем культура присущая римлянам постепенно переплеталась с культурами «покоренных». Римская империя, колонизируя окружающие территории, приносила с собой новые культурные особенности, многие из которых, она получила «в наследство» от древней Греции. Трансформируясь, она действовала уже на большей части колонизированной территории. Так формировалась целостность, которую мы уже знаем как период поздней античности. Это и был первый этап глобализации, который нес в себе сугубо практические черты. Принимаемые культурные особенности имели в себе прагматические свойства и не имели большого влияния на традиции народов Европы. Исторически, расширение действия глобализации претерпевало сопротивление в связи с планетарным масштабом, так и, конечно, ограничение сил самого человека. Также было сопротивление социального характера, приверженность к «своим» традициям. Средние века начались с масштабных миграций народов нынешней Европы, затем важную роль в распространении европейской цивилизации сыграли крестовые походы. В Новое время великие географические открытия, технические изобретения (огнестрельное оружие, книгопечатание, новые научные инструменты – микроскоп, телескоп, компас) и появление свободомыслия, как реакции на застой в католической церкви, сделали возможным беспрепятственное шествие разума через религиозные и культурные границы старого мира. С появлением идеологии Просвещения, глобализация внесла 181 особенно серьезные деформации в традиционное мировоззрение. Именно Просвещение стало тем порогом, который вывел человечество к «глобализму». Укажем характерные черты, удачно выделенные Хачатуряном В. М.: « урбанизацию — небывалый рост городов; город впервые в истории получает экономическое преобладание, оттесняя на второй план деревню; индустриализацию — постоянно нарастающее использование машин в производстве, начало которому положил промышленный переворот в Англии во второй половине XVIII в.; демократизацию политических структур, закладывающую предпосылки для становления гражданского общества и правового государства; невероятно быстрый по сравнению с прошлыми эпохами рост знаний о природе и обществе; секуляризацию - обмирщение сознания и развитие атеизма» [1; с. 313 - 314]. Такие процессы, переплетаясь друг с другом, придали новый облик человеку, как системе ценностных ориентаций, так и о месте в жизни. Стабильность традиционного общества придавала уверенность человеку перед окружающей его природой, и обществом, в котором он жил. Все это воспринимали как нерушимое, данное Богом и поддерживающееся Его законом. Но современность внесла свои изменения в традиционный уклад общества и человека этого общества. Взгляд современности в лице человека видит природу, как и общество под новым углом, считая, что традиции устарели и их необходимо менять. Природу как общество теперь, в технически оснащенном разуме, возможно и даже порой желательно подвергать контролю, а так же видоизменять, вмещая в тесные рамки системы. Такой общей системой «правок» и является глобализм и последующая за ним глобализация. Цель данной статьи – выявить истоки глобализации, показать, что глобализационные процессы уходят своими корнями в эпоху Просвещения. Объектом рассмотрения, следовательно, являются предпосылки глобализации. Поскольку мы подошли вплотную к понятию глобализации, стоит несколько уточнить его содержание. Глобализация, как это многократно было описано в энциклопедиях, статьях и словарях представляет собой процесс экономической, политической и культурной интеграции и унификации. Сведение к единой системе, форме и единообразию, т. е. отбрасывание излишних, к примеру, чисто традиционных взглядов на семейное право. Поскольку само понятие «глобализация» подробно разрабатывалось уже ближе к постиндустриальной эре, мы являемся теми кто, возможно, дополнит список авторов, занимавшихся исследованиями этой проблемы. Пока же это такие имена как К. Ясперс, О. Хеффе, Ги-Эрнст Дебор, Ф. Джеймисон, Ю. Хабермас, Дж. Стиглиц (экономист), Дж. Гэлбрейт, Л.Е. Гринин, С. Егишянц, Э. Гидденс, У. Бек, З. Бауман и др. 182 Один из основоположников социологии глобализации, Ульрих Бек, четко разграничивая с одной стороны глобализм, а с другой – глобальность и глобализацию. Мы приведем слова автора, описывающие эти феномены: Глобализм - «понимание того, что мировой рынок вытесняет или подменяет политическую деятельность… идеология господства мирового рынка,… т. е. государство принимает минимальную роль в контроле над рынком. Глобализация рассматривается им как комплекс процессов, приводящих к формированию глобальности, «мы давно уже живем в мировом обществе… представление о замкнутых пространствах превратилось в фикцию» [2; с. 22 - 24]. Автор, таким образом, описывает те процессы, при которых государства и его суверенность переплетаются и становятся составляющей «паутины транснациональных акторов» и становятся соподчиненными этой планетарной системе. «В отличие от понятия глобальности, глобализация есть процесс диалектический, который создает транснациональные социальные связи и пространства, обесценивает локальные культуры и способствует возникновению третьих культур» [2; с. 27], унифицируя и обобщая культурные и традиционные предпочтения. Следовательно, под понятием «глобализация» автор понимает существование общества на уровне планетарного масштаба, но при этом отсутствие государственной системы в таком же всемирном масштабе. Глобальностью же У. Бек называет то, что мир давно уже живет в мировом обществе, что представления о замкнутых пространствах превратились в фикцию. К характерным чертам этой глобальности (т. е. основным результатам глобализации) он относит: расширение географии и нарастающей плотности контактов в сфере международной торговли, глобальное переплетение финансовых рынков, увеличивающуюся мощь транснациональных концернов; информационную и коммуникационную революцию; повсеместно выдвигаемые требования соблюдения прав человека; изобразительные потоки охватившей весь мир индустриальной культуры; полицентричную мировую политику – наряду с правительствами существуют транснациональные акторы; вопросы глобальной нищеты; проблемы глобального разрушения окружающей среды; проблемы транскультурных конфликтов на местах [см. 2; с. 21–29]. Мы считаем, что эта точка зрения имеет в свою пользу достаточно весомые аргументы. Именно эту «третью культуру» мы наблюдаем и в наши дни, когда расслоение и соединение разных культур порождает новое виденье «культуры–для– себя», сугубо индивидуальный набор ценностей не только на уровне целых субкультурных групп, но и на уровне конкретного человека, например, практикующие восточные религии, Тантру или йогу во всевозможных разновидностях, даже выходящих за рамки традиционных форм. Это еще одно из многих детищ современного просвещения. Деструктивные последствия идеологии 183 Просвещения привели к нынешнему положению традиций в индустриальной или как еще ее называют постмодернистской эре. Само Просвещение принято понимать как культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений и оказавшее масштабное влияние на последовавшие изменения в этике и социальной жизни Европы и Америки. В основе этого «интеллектуального» лежали рационализм и религиозное свободомыслие. Датировка Просвещения единого мнения не имеет. Одни историки относят начало этой эпохи к концу XVII в., другие — к середине XVIII в. Просвещение является естественным продолжением гуманизма XIV – XV веков, но уже принимает чисто светскую культурную направленность. Между эпохой гуманизма и Просвещением произошли религиозные реформации, когда в жизни Западной Европы еще раз (временно) взяли перевес теологические начала. В сущности же, эти события были толчком для возрастания противоположного их первоначальному замыслу, рационалистического движения и научного атеизма. Основы рационализма уже в начале XVII века заложил Р. Декарт, в своей работе «Рассуждения о методе». Но в основном, научная форма Просвещения распространялась из Англии, особенно после выхода в свет, в 1687 году, «Математических основ натуральной философии» И. Ньютона. Затем, как сугубо философское направление в строгом смысле слова, Просвещение оформляется во Франции. Фундамент французского Просвещения закладывали Вольтер (Франсуа Мари Аруэ), Ш.-Л. Монтескье, Ж. Мелье. Передовые взгляды этих авторов в значительной мере определили содержание мысли просветительства и в целом, оказали заметное влияние на последующее развитие философии. Французские просветители быстро стали «всеевропейскими властителями дум». И хотя каждая страна принимала просветительские идеи в рамках своей собственной культуры, Просвещение все же несет определенную общую характеристику и «отличается целым рядом общих черт, среди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев общества; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, Просвещение—это «выход из состояния несовершеннолетия», которое есть «неспособность пользоваться своимрассудком без руководства с чьейлибо стороны…Имей мужество пользоваться собственным умом»), исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития» [3; с. 840]. Теперь становится ясно, где находились истоки глобализации как таковой – именно в желании «выйти из состояния несовершеннолетия и пользоваться собственным умом», прекрасное, уже ставшее крылатым выражение И. Канта, в 184 этом контексте звучит многозначительно, как в прочем и глобализация не может иметь однозначной оценки. Широкая демократизация началась в результате объявления Гуманизмом человеческой жизни главной ценностью, но окончательно развернулась как раз в эпоху Просвещения. Приобщение к знанию и доступ к обучению всех слоев общества, новые научные открытия и уход от авторитета церкви привел человека к мысли о всемогуществе его разума. Произошло не только вынесение новых знаний за границы социальных слоев, но и начался обмен в среде научных кругов, который стер межкультурные и межгосударственные границы. Появился оптимизм в отношении прогресса человеческого общества, познание природы стало рассматриваться не только как понимание сущности вещей, но и как средство для дальнейшей возможности «улучшения» жизни человека. Началось формирование индустриальной цивилизации, которая строится на принципиально иных основах, чем предшествовавшая ей традиционная или «теологическая». XVII – XVIII столетия стали эпохами поворота традиционного воззрения, открытия и изобретения этого времени человека возвысили в его глазах. Разум восторжествовал над принятыми устоями средневековья. Это была эпоха преддверия индустриализации. «Переворот» устоев традиционной цивилизации получило впоследствии название модернизации. «Диалектика Просвещения», крупнейшая работа Франкфуртской школы, написанная М. Хоркхаймером и Т. Адорно, четко анализирует это «новое» технологическое общество, отслеживая этапы «роста» семян капитализма, начиная от классики либерализма, основанием которой была рыночная конкуренция, и до капиталистического монополизма, подтачивающего экономику. Переосмысляя понятие разум, еще со времен Ксенофанта, авторы «Диалектики Просвещения» приходят к выводу – «Недопустимо никакое различие между тотемным животным, грезами духовидца и абсолютной идеей. Путь человека к науке Нового времени пролегает через отречение от смысла» [4; с. 19], они «оголяют» Просвещение в его негативных влияниях на общество. Преследовав цель освобождения человека от «средневековых предрассудков», открытие глаз на «свободу», привело к оковам технического прогресса, где человек стал служить средством достижения новой цели. Это было триумфальное поражение в выигранной войне за облегчение человеческой жизни. Очевидно негодование авторов перед химерной властью человека над природой, объявленной рационализмом Просвещения. Знание стало подобно «инструкции» к разуму, где интерес вызывает лишь его функции, словно большой калькулятор, разум стал инструментом: «Сегодня, когда бэконовская утопия "повелевать природой в практике'' осуществилась в теллурическом масштабе… он приписывал природе непокоренной. К его упразднению могло бы ныне приступить то знание, в котором без сомнения, по словам Бэкона, состоит "преимущество 185 человека"… служа современности. Просвещение превращается в тотальный обман масс» [4; с. 61]. Покоряя природу, человек увлекся ростом экономической эффективности, что повлекло к тотальному контролю со стороны властей, возвышающейся над всей системой и экономической в том числе. Теперь от разума требуется лишь совершать инструментальные функции, а в награду преподносить населению «культурную индустрию». «Культур-индустрия - Просвещение как обман масс», название одной из глав «Диалектика Просвещения» - нашумевшей книги Т. Адорно и М. Хоркхаймера, говорит само за себя. Авторы подчеркивают использование «системой» мощного аппарата культурной индустрии. «Речь идет о масс-медиа (кино, телевидение, радио, диски, реклама и т. д.). Предлагая свои ценности и модели поведения, массмедиа создает потребности и создает язык. В целях доступности эти ценности и модели единообразны, аморфны, примитивны» [5; с. 563]. Эти «общедоступные» ценности смазывают границы общего и частного в человеке и обществе, перерывают индивидуальное виденье и творческий подход. Главная цель такой популяризации приучить к пассивному восприятию информации. Джовани Реле и Дарио Антисери в четырехтомной работе «Западная философия от истоков до наших дней» подчеркивают - «культурная индустрия коварно подменила личностное общенеопределенным. Каждый из нас заменим, но «индивид, абсолютно заместимый другим, есть чистое ничто… система устанавливает расписание досуга, а индивид подчиняется. Апофеоз посредственности — культивирование развлечений “по сходной цене”»[5; с. 564]. Таким образом, авторы подчеркивают в своем анализе «Диалектики Просвещения», что культурная индустрия становится выше функций масс – медиа, она становится идеологией. Идеологией масс, определяющей цели, установленные «другими», т.е. системой. Просвещение пыталось покончить с мифами традиций и устоев, внесши rationaliter cogitare – лат. мыслить рационально, как главенствующий элемент повелевания и сверхвозможности человека. Это привело к возвращению мифичности, но уже самого Просвещения. Кант говорил, что «просвещение есть выход человека из фазы несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» [6; с. 26], но сегодня индивид вступив в свое «совершеннолетие» стал составляющей «массы», которой управляет система. Адорно и Хоркхаймер видят в таком совершеннолетии близость к регрессивному движению Просвещения, отказ от «традиционной свободы» просвещение дало «индустриальную свободу» - свободу от индивидуального путем поставок новых шаблонов для общества через покорных слуг - масс - медиа. Реле и Антисери ставят акцент на том что, «этого не случиться, поскольку необходимо “сохранять, расширять и доказывать свободу, вме сто того чтобы бежать со всех ног в мир организации”» [5; с. 564]. Прогресс, набравший свои обороты с 1789 года, таил в себе потенцию носильного 186 приобретательства ресурсов. Исследование авторами логики исторического развития Запада, неизбежно подводит к выводу о том, что исторической логики западной цивилизации подводит к выводу о том, что «сон эмансипированного человечества может обернуться новой эпохой варварства» [5; с. 565]. Человек стал «объектом администрирования», в его задачи теперь входит приносить прибыль и оставаться «в системе», подавление плановыми контролями со стороны государства. Реле и Антисери прекрасно подчеркивают нездравость индустриализации, тем что, - «коварная логика структуры индустриального общества. Рациональность, лежащая в основе индустриальной цивилизации, нездорова в корне». Авторы разбирают это понятие «болезни разума» у Хоркхаймера. Размышляя над словами Хоркхамера, о болезни разума не «приобретенной», «а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума порождена жаждой человека господствовать над природой» [5; с. 565]. В этом весь крах «победы», словно ослепленный военачальник он укрепляет тылы, не обращая внимание на «мирное положение». Человек стал инструментом в триумфальном шествии над природой, отнимая автономию человека. Технический прогресс убивает в человеке индивидуальность, «прогресс угрожает разрушить цель — идею человека Человечности, эмансипации, творческой активности, критической способности грозит «система» индустриального общества, заменившая цели средствами» [5; с. 567] В индустриальном обществе философия перестает быть философией объективного Разума. Субъективный Разум становится главенствующим в философствованиях и исканиях «нового мира». Разум становится «абсолютной величиной», способной лишь «способность рассчитывать вероятность и координировать выбранные средства с данной целью» [7; с. 566]. Разум поставили на служение индустрии, его наделили функцией вычисления и складывания, нахождения решения достижений целей. И эти цели уже не в поисках универсальных истин, а в том что бы лишь следовать, соблюдать «данные» системой социальные нормы. Из вышесказанного, на наш взгляд, следует необходимость в акценте на перекрещивание понятия просвещения и глобализации, общей идее демократизации и унификации культур. Отведение на третий план этнических и территориальных особенностей наций, их религиозных предпочтений, привело к объявлению всякой религиозности предрассудком, который нужно перерасти с помощью рационального мышления. «В эпоху Просвещения данная традиция достигла своей вершины. Веря в разум, философы-просветители утверждали, что человек должен быть свободен как от оков политических, так и от оков предрассудка и невежества. Они призывали к уничтожению условий существования, порождавших иллюзии... 187 Однако впоследствии характер рационализма Просвещения резко изменился» [8; с. 7]. Материальное процветание, покорение природы – это привело человека к утрате Разума как средства обнаружения истины, его заменили интеллектом – инструмент предназначенный выполнять лишь команды отдаваемые системой, для управления не только обществом, но и его среды обитания. Так человек вступил в «систему», которая вела его к индустриальному порядку, где человек «винтик» - ценный, но заменимый. Идеи гуманизма постулировались в общем контексте - ценность человечества, но в конкретных случаях – человек уже был закрыт в массовом производстве. «Незаменимых людей нет!», вот лозунг, под которым вел свою избирательную кампанию (1912) будущий американский президент Вудро Вильсон. Чуть позднее (1932) его использовал и Франклин Делано Рузвельт, борясь с Говардом Гувером за президентский пост и это привело его к власти, он стал 32 президентом США. Этот лозунг тоже был плодом индустриализации, которая глубоко пустила свои корни и не только в сфере материального производства. «Мы склонны мыслить в терминах массового производства, - пишет Э. Фромм в своей работе «Психоанализ и религия», - технических нововведений, и, пока речь идет о товарах, это приемлемо. Но перенесенные на проблему человека и в область психиатрии идеи массового производства и поклонения технике разрушают само основание, которое делает производство вещей - лучших по своему качеству и в большем количестве - в принципе осмысленным» [8; с. 133]. Разрушение «традиционного» стержня общества, атрофирование творческого начала, возможности оценки «вне системы» общепринятого и одобренного системой, привело к опустошению самого «человеческого». «Идеи Просвещения учили человека, что он может полагаться на собственный разум, как на ориентир в утверждении правильных этических норм, может полагаться на самого себя, не нуждаясь ни в откровении, ни в авторитете церкви, чтобы отличить добро от зла. Девиз Просвещения "дерзай знать", что значит – "доверяй своему знанию", стал стимулом для усилий и достижений современного человека. Растущее сомнение в человеческой автономии и разуме породило моральное смятение, и человек остался без руководства и откровения, и разума. Результат – признание релятивистской точки зрения, предлагающей ценностные суждения и этические нормы считать исключительно делом вкуса и произвольного предпочтения, так как в этой области невозможно никакое объективно правильное утверждение. Но поскольку человек не может жить без ценностей и норм, этот релятивизм превращает его в легкую добычу систем иррациональных ценностей. Он возвращает к позиции, которую греческое просвещение, христианство, Ренессанс и Просвещение восемнадцатого столетия уже преодолели. Требования государства, энтузиазм по поводу магических свойств могущественных 188 лидеров, могущество машин и материальный успех становятся источниками норм и ценностных суждений человека» [9; с. 13- 14]. Пожалуй, лучше, чем Э. Фромм, не смог бы сказать ни один из психоаналитиков. Именно с подмены понятий, на почве морального смятения, индустриальная система начала свой взлет к вершинам, где человек стал всего лишь щебнем в ступени. Просвещение отвергало всяческие религиозные притязания на авторитет перед обществом, но его антирелигиозные аргументы были направлены не только против религиозной установки в политике, но и против любых притязаний религии на то, что ее утверждения о мире следует принимать на веру. «Отныне материя должна была быть порабощаема, наконец, без иллюзий относительно всяких там правящих или внутренне присущих сил, а также скрытых качеств. То, что не желает соответствовать мерилу исчислимости и выгоды, считается Просвещением подозрительным» [10; с. 19], разум и прагматизм становятся синонимами, исключительный авторитет – рациональность, исключительная цель - поиск выгоды. Вера искоренялась как нечто предосудительное, неприличное. Религиозное сознание «вышло из моды», веру заменил разум всемогущий и творящий. Итак, представители франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Э. Фромм и Ю. Хабермас) показали в своих исследованиях, что злоупотребление принципами рационализма через применение естественнонаучных методов в социологии и редукционизм в философии истории привели к: размыванию классического понятия о человеке насильственной унификации общества широкому вторжению техники в личную жизнь человека одновременному распространению научного атеизма и религиозного фундаментализма И хотя не все эти негативные явления можно считать следствием просвещенческих установок, они, безусловно, помогли закрепиться примитивным представлениям о человеке и обществе. Мы согласны с основными идеями «Диалектики Просвещения», в особенности, в части описания возможных негативных последствий инструментализации разума и человека в целом. Что касается последствий влияния человека на покорение природы, то мы постоянно становимся свидетелями этих последствий, можно вспомнить недавний опыт катастрофы в Японии, где ущерб от стихийного бедствия, в виде землетрясения и цунами, был многократно усилен аварией на атомной электростанции, сюда можно отнести и увеличение случаев торнадо и муссонных дождей, наводнений, в связи с феноменом всемирного потепления. Научный мир озабочен изменениями в климате по всему земному шару. Покорение природы человеку удалось, но, видимо, его ликование будет недолгим, сегодня тот же Разум 189 занят проблемой укрощения природы взбунтовавшейся. Приращение новых знаний о природе натолкнуло человека на возможность составления капитала «из земли», новации в технике на базе открытий в физике и химии подвигли человека к техническим революциям, сначала в сельскохозяйственном секторе, а после и в общем производстве товаров. Капиталистическое потребление поглотило мир, что стало логичным продолжением просвещенческих идей и целей. Капитализм, как уточняет Макс Вебер, это «приобретательство», человечество, увлекшись таким приобретательством, непрерывно повышало свои индустриальные аппетиты. Вебер приводит и типологизацию капитализма - «капитализм по своему типу может выступать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы» [11; с. 53]. Просвещение также шло по пути приобретательства – захвата «новых знаний» с глобальным размахом. Происходящее из лона Запада, который оказался единственным «образцом» для подражания, оно стало единым вектором развития для всего человечества последующих эпох. Сведением объектов природы к предметам рационального использования и поиском технического облегчения физического труда человек освободился от внешней зависимости от материи. Теперь он, казалось, был свободен для творчества и созидания. Но пока происходила битва за превращение мира в гигантский супермаркет товаров и услуг, он не заметил, что вступил в эпоху постмодернизма, где продолжились традиции уже не столько Просвещения, сколько глобализма. Список литературы 1. Хачатурян В. М. История мировых цивилизаций с древнейших времен до конца XX века / Хачатурян В. М.; [3-е изд., испр. и доп.]. — М.; 1999. — 512с. 2. Бек У. Что такое глобализация? / Бек У.; [пер. с нем. А. Григорьева и В. Седельника]. – М.; 2001. – 304 с. 3. История философии: Энциклопедия / [сост. и гл. науч. редактор – А. А. Грицанов] — Мн.: Книжный Дом, 2002. — 1376 с.— (Мир энциклопедий). 4. Хоркхаймер М., Адорно Т., Диалектика Просвещения / Хоркхаймер М., Адорно Т.; [Пер. с нем.] – М.; 1997 – 315 с. 5. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней / Реале Д., Антисери Д. [пер. С. Мальцева; науч. ред. Ю.А. Кимелев] — СанктПетербург: «Петрополис», 1997. – 880 с. — (четырехтомное издание — Т. 4) 6. И. Кант. Сочинения в шести томах / И. Кант [Под общ. ред. Л. Ф. Асмуса и др. – Т. 6. под ред. Т. И. Ойзерман] — М.: «Мысль», 1966 –743 с. – (Акад. наук СССР. Ин-т философии. Серия «Философское наследие») 7. Новейший философский словарь / [Сост. А. А. Грицанов]. — Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. – 896 с. 8. Фромм Э. Психоанализ и религия / Фромм Э. [пер. А. Дванов] — М.: АСТ: ACT МОСКВА, 2010. — 160 с. – (серия: философия, психология) 9. Фромм Э. Человек для самого себя / Фромм Э. [пер. с англ. Э. Спировой]— М.: ACT: ACT МОСКВА, 2010. – 350 с. – (Исследование психологических проблем этики) 190 10. Хоменко В.М. Особливості глобалізації соціокультурних цінностей особистості / Хоменко В.М. — К.; 2001. — С. 19-30. – (Мультиверсум. Філософський альманах. Вип. 22.) 11. Вебер М. Избранные произведения / Вебер М.; [Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко]. — М.: Прогресс, 1990. — 808 с. Баторі В. Просвітництво. Витоки глобалізації // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У роботі розглядаються витоки та передумови сучасного явища глобалізації в епоху Просвітництва. Розкриваються особливості становлення і розвитку глобалізації через явища культури. Ключові слова: глобалізація, уніфікація, структура, культура, освіта. Batori V. Enlightenment. Origins of Globalization // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. This paper examines origins and background of modern phenomenon of globalization in the age of Enlightenment. Peculiarities of globalization progress and development are being shown through culture phenomena. Keywords: globalization, standardization, structure, culture, education. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 253–261. 191 УДК 130.172 ТЕОЛОГИЯ В СВЕТСКОМ ОБРАЗОВАНИИ: МЕЖДУ СЦИЛЛОЙ И ХАРИБДОЙ Грива О.А. В данной статье рассматриваются проблемы, возникающие в связи с фактом введения в украинскую систему светского высшего образования дисциплины «богословие» (теология): смыслы и цели богословия в светском образовании, соответствие Конституции Украины и европейским стандартам, содержание образования. Ключевые слова: богословие, светское образование; риски рационализации, спиритуализации, монастицизма. Обратимся к официальной стороне истории появления богословия как учебной дисциплины в современном украинском высшем образовании. Она началась несколько лет назад. 16 июня 2005 приказом Министерства образования и науки Украины № 363 в перечень специальностей, по которым приобретался образовательно-квалификационный уровень «бакалавр», была добавлена специальность «Богословие» («Теология») в рамках направления подготовки «Философия». Однако 13 декабря 2006 г. эта специальность была исключена из перечня направлений подготовки бакалавров (согласно постановлению № 1719 Правительства В.Ф.Януковича). Специальность «Богословие» («Теология») сохранилась в перечне специальностей, по которым в Украине осуществляется подготовка специалистов в высших учебных заведениях по образовательноквалификационным уровням специалиста и магистра. С тех пор специалисты и магистры богословия (теологии) готовились в Украине на базе образовательноквалификационного уровня бакалавра философии. Этот подход регламентировался постановлением Кабинета министров № 507 от 24.05.2007 г., который потерял силу с момента принятия постановления Кабинета Министров Украины № 787 от 27 августа 2010 года. Согласно внесенным изменениям, на государственном уровне была признана необходимость подготовки специалистов с высшим образованием по направлению «Богословие (теология)» с указанием конфессиональной принадлежности по образовательноквалификационным уровням бакалавра (шифр 6.020304), специалиста (шифр 7.02030103) и магистра (шифр 8.02030103). При этом «Богословие (теология)» официально выведено в отдельное направление (шифр 6.020304) по подготовке специалистов с высшим образованием в разделе «0203 Гуманитарные науки» (до этого времени «Богословие (теология)» входило в направление «Философия» с шифром 6.020301). 192 Образ Сциллы и Харибды использован в древнегреческой литературе для иллюстрации способа преодоления двойного препятствия особым образом, сложного выбора, от которого зависит степень потерь и успеха. В частности, Гомер, рассказывая о возвращении Одиссея, описывает те испытания, которые герою пришлось претерпеть в обратном пути. Первым испытанием была встреча с сиренами – демоническими существами с головами и голосами женщин, и телами птиц; своим ласковым пением сирены завлекали моряков на рифы, – и в этом было их главное назначение. Как только судно Одиссея приблизилось к их острову, на море установился абсолютный штиль, и команда налегла на весла. По совету Кирки Одиссей велел своим спутникам залепить уши воском, а себя привязать к мачте так, чтобы благополучно пройдя мимо опасности, он все же смог бы услышать пение. Одиссей кричал, требуя от своих товарищей освободить его, но они его не слышали, усиленно гребли, и в конце концов миновали опасность. Их следующая задача состояла в том, чтобы пройти через двойное испытание, которое скрывалось под именами Сцилла и Харибда. Харибда – это морское чудовище, то засасывающее, то извергающее огромные потоки воды. Если осторожному моряку удавалось избежать встречи с Харибдой, он сталкивался с не менее ужасной Сциллой. Сцилла скрывалась в пещере, расположенной высоко в скале и скрытой от посторонних взоров брызгами и туманом, поднимающимися от водной пучины внизу. У нее было двенадцать ног, двигающихся во всех направлениях, и шесть голов с пастями, усаженными тремя рядами зубов. Сидя в своей пещере, чудовище взымало пошлину в виде человеческой жертвы с каждого проходящего корабля. Одиссей, предупрежденный Киркой, решил не сообщать своей команде о Сцилле и пройти как можно дальше от Харибды. Таким образом, их путь лежал прямо под скалой Сциллы. Несмотря на то, что Одиссей был вооружен и готов к сражению с ней ради спасения жизни своих товарищей, коварному чудищу все-таки удалось схватить шестерых моряков. Таким образом, препятствие было преодолено, но с известной мерой потерь. Мы обратились к образу Сциллы и Харибды при анализе современной ситуации с местом и ролью богословия как учебной дисциплины в учебных планах университетов Украины. Существуют ли социокультурные основания для появления богословия в светской системе образования? Насколько готово наше сообщество к введению такой дисциплины, каковы ее задачи в учебных планах университетов – вот основные вопросы, на которые мы пытаемся ответить в данной статье. Появление «богословия» в светских учебных планах для Украины не является случайностью. В качестве причин, способствующих данному факту, можно назвать: 193 функционирование теологии как отдельного направления подготовки специалистов является давней европейской практикой, поэтому для Украины, прочно вставшей на путь евроинтеграции, такая практика не только оправданна, но и представляется необходимой; введение богословского направления в Украине нужно для решения вопроса о признании дипломов богословов (теологов), выданных высшими духовными учебными заведениями Украины; богословие в светском университете может быть ценным и для будущих священников, так как дает не только знаниевый, но и компетентностный компонент, способствует развитию качеств личности, особенно коммуникативных: научает коммуникатировать в светской, в том числе, и в высокообразованной среде людей; обучение богословию может выполнять катехизаторскую роль для светских людей, а также воспитательную и компенсаторную функции для нуждающихся в этом. В Украинской истории существуют давние, самобытные традиции богословия. Все, как правило, согласны с мнением, что развитие богословия в Украине частично отражает общие тенденции в мировом христианстве, но также указывает на уникальность отечественного опыта [1; 2; 3; 5]. Принятие христианства в конце Х столетия способствовало введению наших предков в мир цивилизации, вырастающей из общей культурной традиции – христианского мировоззрения, наследия Греции, Рима и Византии. Священство и монашество были главной духовной силой в обществе, они сохраняли и приумножали его культурное богатство. Особенностью отечественной богословской традиции было почти полное отсутствие рационалистического подхода, характерного для средневекового католического богословия. Киевская Русь не знала ни богословов типа св. Фомы Аквинского, ни формата университетских теологических кафедр. В качестве достижений Киевской Руси на этом поприще можно назвать усвоение и углубление церковной терминологии, служившей богословию и другим дисциплинам. Духовные книги играли огромную образовательную и воспитательную роль. Само древнерусское сознание во многом являлось богословским. В XVI - XVII веках церковная и культурная жизнь на украинских землях в значительной степени была обусловлена бурной и творческой встречей христианского Востока и Запада. Под этим влиянием украинское богословие синтезировалось и стало приобретать академические измерения. Началась плодотворная текстологическая работа над Священным Писанием, породившая Острожскую Библию. Попытки выйти из церковного кризиса увенчались Брестской унией, возникновением влиятельных богословских заведений, духовнолитературным творчеством и культурными процессами, особенно характерными для Киево-Могилянской академии. По мнению исследователей церковной истории, 194 со второй половины шестнадцатого и до начала восемнадцатого веков вся украинская богословская жизнь: школы, библейские и литургические издания, богословские учебники и полемическая литература - шла в авангарде христианского Востока, сохраняя и развивая церковную, культурную и национальную самобытность [3, с. 9]. В девятнадцатом веке богословское образование на украинских землях в составе Российской империи переживало переструктуризацию, обусловленную государственными факторами. В Киевской духовной академии была создана мощная богословская школа по изучению и осмыслению восточно-христианского наследия. Такие издания, как «Труды Киевской духовной академии», остаются для богословов актуальными до сих пор. В Западной Украине под влиянием либеральной австрийской государственной политики богословское образование духовенства значительно улучшилось на протяжении девятнадцатого века. А в Греко-Католической Церкви в австрийский период творческая богословская мысль в целом отсутствовала. Только при Митрополите Андрее Шептицком, известном пастыре и богослове, грекокатолическое богословие встало на путь возрождения. Известна была Богословская Академия во Львове, которой руководил выдающийся богослов Иосиф Слепой. Накануне Второй мировой войны она стала своеобразным форумом богословского образования и науки. Революционные события двадцатого века привели к десятилетиям жестоких репрессий Церквей и богословской деятельности. Совершенно особый, еще до конца неизученный и неосмысленный этап отечественного богословского развития, но высоко оцениваемый современниками, – это период репрессий церкви, уничтожение масс священства и монашества, запреты на отправления культа в годы советской власти [1; 3; 5]. Испытывая гонения и находясь в подполье, Церковь не могла продолжать развитие современного академического богословия, но был приобретен новый опыт – мученичества, противостояния тоталитарному режиму, который позволил перенести все, приобрести новые качества. Продолжалась богословская и пастырская работа в условиях конспирации и концлагерей, не прекращался процесс христианского воспитания части населения страны. Процессы, характеризующие современную жизнь человеческого сообщества, такие как глобализация, евроинтеграция, стремительное социальное расслоение граждан и им подобные, не позволяют богословию быть в дальнейшем пассивным наблюдателем. Все проблемы, возможности, риски и вызовы мира требуют нравственной оценки и критического богословского осмысления. Таким образом, формирование в Украине открытого общества и вхождение государства в глобальные процессы нынешней цивилизации побуждают украинское богословие искать правильное соотношение духа традиции и ее исторических форм. 195 Дух традиции является определяющим параметром идентичности народа, и в этом отношении традиции богословской мысли в Украине не являются исключением. Под традицией понимаются богословские достижения Отцов Церкви, литургическую жизнь, духовные достижения от времени крещения Руси. Учитывая признаки времени, зная проблемы человека современного, богословие может стать понятным современному обществу, а, значит, и приобрести определенные возможности для влияния на него. Современное богословское образование в Украине в условиях научной, информационной и технологической революций должно иметь мощное академическое измерение. Ожидается, что критическая научная рефлексия и междисциплинарный диалог могут помочь богословию, а через него и Церкви в целом, достойно встретить интеллектуальные вызовы нашего времени. Вместе с тем нынешние академические и мировоззренческие системы сами должны стать объектами критического богословского осмысления. Важной задачей богословия в Украине является осмысление позиции Церкви относительно современных течений в мировом богословии, в частности относительно роли и места в Церкви духовенства, мирян - мужчин и женщин. Есть потребность в изучении и преодолении изоляционистских и фундаменталистских настроений, которые по разным причинам все еще присущи части верующих в Украине. Кроме того, украинское богословие может учесть совершенные другими церквями ошибки: типа преувеличения роли мирян в церкви, снижение планки церковной жизни, наделение женщин несвойственными им в церкви правами и тому подобные. Будучи в состоянии объединять людей, стремясь к чистоте помыслов и слов, намерений и результатов деятельности человека, богословие способствует углублению экологических знаний и осознанному отношению к окружающей среде, к мудрому решению вопросов войны и мира, здоровья женщины и семьи. Исходя из позиции Церкви, что поскольку наука - от Бога, то познание Творца, общение с Ним, и наука о Боге должны быть началом, центром и завершением образовательной деятельности человека и общества. Чему следовали в прошлом традиции образования в Киево-Могилянской академии и Львовском университете. Включение богословия в список научных дисциплин и трактовка его как составной части общего образования в современной Украине будет способствовать преодолению не только интеллектуального, но и духовного голода граждан современной Украины. В основе позиции общества лежит идея возрождения и развития украинского богословия, которое должно стать средством гармонизации личности, возрождения ее духовности, излечения ее души, формирования украинского патриота. Важным является вопрос о содержании богословского образования в системе светского университета. Исходя из опыта уже действующих богословских 196 факультетов и некоторых духовных учебных университетов, например Католического университета во Львове, в содержании образования данной специальности можно выделить следующие основные блоки: профессиональной и практической подготовки, фундаментальной богословской подготовки, философского, гуманитарного и педагогического компонентов. Кроме того, должное внимание должно быть уделено усвоению студентами умений использовать для решения профессиональных задач современные информационные и коммуникационные технологии. Важно, чтобы содержание профессионального образования определялось в соответствии с современным уровнем развития науки и методик, а также реализовалось специалистами соответствующей квалификации. Среди рисков в процессе организации и реализации проекта богословия в светском образования возможны излишняя рационализация, спиритуализация и концептуальный «монастицизм». Философская рационализация богословия через анализ и дискурсивность может привести к забвению «Бога живаго». Он не может стать просто объектом рассмотрения, первопричиной или категорией, что будет путем к философскому теизму. Под рационализацией богословия понимается процесс, который приводит к потере богословием интуитивного, созерцательного аспекта познания, сутью которого является Богопочитание. При недостаточности личного общения с Богом человек обречен на неполноту бытия, на частичное, познание. Знания, полученные рационально-дискурсивным путем, достижения науки и техники, проявления силы рационального мышления, не соединенные с духовным деланием, дезинтегрируют личность человека. Не ведут к цельности. Поэтому и богословское образование не может быть простым накоплением знаний. Спиритуализация богословия опасна тем, что может привести к самодостаточности в Богообщении, возможному отрицанию необходимости Церкви и ее таинств, идеализации духовной жизни, пренебрежению всем земным, рациональным и материальным. Богословский, концептуальный «монастицизм» обозначается неуравновешенным акцентированием «внутреннего праксиса» и ненужностью «внешнего действия». Индивидуализация духовной жизни прагматизирует понятие Церкви, сводя ее к механическому «носителю» сакрально-благодатных средств ( таинств, литургической жизни) индивидуального спасения, а в крайней форме даже отрицает их существенность. Поликонфессиональный характер украинского общества усложняет поиски оптимального решения о сочетании светского и религиозного образования. Именно поэтому для нас важен опыт других стран, которые на разных этапах своей истории 197 решали подобные проблемы. Как свидетельствуют исследователи, при наличии принципа отделения церкви от государства в большинстве европейских стран в государственных общеобразовательных школах преподаются дисциплины религиозного содержания. Надо отметить, что право на обучение религии закреплено в конституциях многих европейских стран (Италия, Испания, Германия, Польша и др.). Также, как и право учреждать частные школы. При этом свобода обучения религии подтверждается ст. 2 первого протокола Европейской Конвенции по правам человека [4, с. 245]. Таким образом, введение богословия в качестве учебной и научной специальности в систему светского высшего образования в Украине напоминает движение корабля между Сциллой и Харибдой – опасностью не сделать важного, системообразующего для современного образования и общества Украины шага и угрозой утратить наиважнейшее, сущностное, исполнив только внешние действия. Список литературы 1. Богословское образование. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе РПЦ, 18 ноября 1997 г [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http//212.188.168 2001. 05 ntm. 2. Сучасна освіта. – 2012. – №7-8(90). – По материалам: www.invictory.org, www.risu.org.ua. 3. Концепція богословської освіти в Україні // Львівська богословська академія // Богословія. – 2000. – № 64 . – С. 6-19. 4. Лагодич М. Духовна освіта в Україні: сучасний стан і перспективи / М. Лагодич // Актуальні питання релігієзнавчої та богословської думки: Колект. монографія / За ред. В.О. Балуха. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 2010 – С. 229-246 5. Патриарх Алексий. Духовное образование и воспитание [Электронный ресурс] / Патриарх Алексий // Інтернет-журнал Сретенского монастыря.– Режим доступа: httpwww.pravoslafie.ru/yurnal/cdeas/duhovnobras/htm. 6. Релігійні організації в Україні станом на 1 січня 2004 року // Людина і світ. — 2004. – № 1. Грива О.А. Теологія в світській освіті: між Сциллою та Харибдою // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У даній статті розглядаються питання і проблеми, що виникають у зв'язку з фактом введення в Україні в систему світської вищої освіти такої навчальної та наукової дисципліни як богослов'я (теологія): сенси і цілі Богослов'я в світській освіті, відповідність Конституції України та європейським стандартам, зміст освіти і можливості його реалізації. Ключові слова: богослов'я, теологія, релігієзнавство, світська освіта, система освіти, університет. Gryva O. Theology in secular education: Between Scylla and Charybdis // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. This article discusses the issues and problems arising from the fact that the introduction in Ukraine in a secular higher education academic and research disciplines as Theology. The meaning and purpose of Theology in secular education, compliance with the Constitution of Ukraine and European standards, and 198 the content of education its Keywords: theology, religion, secular education, the education system, university. feasibility. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 253–261. УДК 140.8:130.2 ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИ І ФЕНОМЕН КУЛЬТУРОТВОРЧОСТІ: 199 МЕТОДОЛОГІЧНІ ОСНОВИ ДОСЛІДЖЕННЯ Черепанова С.О. У статті розглянуто феномен культуротворчості. Акцентовано взаємообумовленість вихідних понять «культура» і «творчість», потенційність культуротворчості у проблемному полі філософії освіти. Ключові слова: філософія освіти, глобалізація, культуротворчість, феномен, людина, синергетика, самоорганізація. Предмет дослідження - філософія освіти як галузь гуманітарного знання. Ціль дослідження – окреслити місце культуротворчості у сучасному філософськоосвітньому дискурсу. Інтеграція України у європейську й світову освітню систему(пост-Болонські реалії), актуалізує значення філософії освіти як засобу комунікативного діалогу між цивілізаціями й культурами. Світоглядно-філософського смислу набувають взаємовідносини «свого» й «іншого», толерантне сприйняття інших людей, спільнот, культур. І саме філософія освіти покликана формувати нові світоглядні орієнтири, гуманітарні цінності, спрямовувати виховання й навчання на розвиток критичного мислення. Простежуються спроби широкої імплементації цього терміна у простір наукових пошуків. Численні конотації стосуються самого терміна «культуро творчість». Питання культуротворчості містять вітчизняні джерела з педагогіки (В. Сухомлинський, К. Ушинський) і психології (В. Роменець, О. Старовойтенко, В. Татенко). У філософській літературі зазначено органічну єдність культуротворчої сутності людини і людинотворчої сутності культури (Л. Губерський) [4], культуротворчість як екзистенційне самовизначення людини (С. Пролеєв) [10], «системність культуротворчого процесу» (В. Леонтьєва). Під культуротворчістю В. Леонтьєва розуміє «реалізований у вихованні людини процес креації та буття культури, її збереження і вдосконалення». Феномен культуротворчості осмислюється нею як процес культуроґенеза, виконання індивідом і суспільством культурних актів (актів афірмації, актів утвердження і самореалізації культури) [7, с. 42-44]. Автор зазначає, що «афірмо» у значенні форми постсучаної філософської рефлексії робить культуротворчість - як реалізацію «сили афірмації» - необхідною компонентою предметного поля постнекласичної філософії. Йдеться про «системний характер культуротворчого процесу», «культуротворчу систему», яка функціонує у значенні «цілісності культурних форм, що афірмуються (утверджуються та підтверджуються) у бутті. Така цілісність забезпечує трансляцію 200 культурних досягнень (смислів) й можливість накопичення та розвитку соціокультурного досвіду». Структуру культуротворчого процесу характеризує взаємодія трьох різноякісних типів культурних форм: остенсивних, імперативних, аксіологічних, які співвідносяться з певним рівнем афірмації та наповнюються відповідними культурними смислами. У формуванні історично конкретної структури певного культуротворчого процесу головними постають «міра її відповідності історичній логіці становлення культурних форм; міра змістовної спадкоємності між досвідом, який транслюється всіма типами культурних форм; міра ціннісної синхронізації різних структурних потоків культурної трансляції, що функціонують одночасно». Такі положення набувають евристичного смислу, особливо в контексті «культуротворчих трансформацій під час переходу до інформаційної цивілізації, у тому числі в Україні» [8, с. 9, 15, 25]. Аналізуючи питання культуротворчості, автори апелюють до методології діалогу, синергетики (М. Каган, В. Даренський, В. Леонтьєва, В. Федь, В. Балута). Культуротворчі інтенції філософії освіти особливо виявляє синергетична взаємодія природи - людини - суспільства - культури - Всесвіту. Розвиткові синергетики сприяли відомі наукові школи: брюссельська (І. Пригожин, І. Стенгерс та ін.), німецька (Г. Гакен), російська (С. Курдюмов). Синергетичну парадигму визначили дослідження українських науковців у галузі філософії освіти, це - філософськометодологічні засади синергетики, філософія самоорганізації складних систем (І. Добронравова, В. Лутай, О. Чалий), синергетика і педагогіка (Н. Кочубей, В. Цикін та ін.), синергетика і культура (Ю. Богуцький, А. Свідзинський). Культуротворчі смисли науки, освіти, пізнання актуалізує синергетична здатність людиномірних систем до самоорганізації. Ідея творчості у контексті синергетики постає вищою формою креативності, певним переходом від хаосу до порядку, «глобальною креативністю». Інший підхід до висвітлення зв’язку між освітою і культуротворчістію демонструє феноменологія. Феноменологічно свідомість розглядається у сенсі її інтенційної природи. Інтенційність свідомості виявляється у скерованості актів свідомості на предмет. За Гуссерлем, феномен є способом виявляння сутності речей, як предмет показує (erscheint) себе в свідомості. Відповідне явище Гуссерль і називає феноменом (грец. phainomenon – показування себе). У межах свідомості, її ноематико-ноетичної єдності, єдності переживань (зміст і здійснення), відбувається конституювання предметності, предмет набуває буттєвісної значущості. Уведене Гуссерлем поняття «життєвий світ» (нім. Lebenswelt) - це радше так звані безпосередні очевидності (що й зумовлюють поведінку, учинки, орієнтири людини). Для Гуссерля важливі інтерсуб’єктивність, тілесність, досвід Іншого. А. Шюц - один із основоположників соціальної феноменології, трактував «життєвий світ» як 201 інтерсуб’єктивний досвід повсякденного життя (сприйняття природних явищ, інших людей, матеріальні й символічні продукти людської діяльності). Спроби осмислення порядку через його мінливість, нові можливості (й межі) здійснив сучасний феноменолог Бернхардт Вальденфельс. Як зазначають В. Шинкарук і Є. Бистрицький: «За класичною філософською традицією, феномен - це рід буття, що показує само себе, що маніфестує свою самобутню сутність у самому своєму існуванні... Культура становить той конче потрібний для людини національно-культурний світ (буття), в якому висвітлюються, набувають буттєвої значущості і стають зрозумілими всі інші події і речі» [14, с. 4-5]. Феноменологічна сутність культури визначається в межах проблеми творчості. У цьому значенні йдеться про «культуру як актуалізацію смислового потенціалу творчої діяльності» (С. Кримський), доцільність філософського аналізу «феномена творчості» (П. Дишлевий, Л. Яценко), творчість як «проблему іманентно філософську» (Б. Новіков), діалектику творчості (Г. Батіщев), «пізнання як навчання» (І. Бичко). За С. Кримським, «хоча культура не зводиться тільки до діяльності … саме діяльність є умовою ґенези смислових потенціалів “життєвого світу”, його ціннісно визначених утворень. Діяльність окреслює предметну сферу культури, конфігурації її змісту... Культура може бути визначена як актуалізація смислового потенціалу творчої діяльності, що характеризується перетворенням речей в речення та відтворенням досвіду історії в його потенційності, невикористаних можливостей його подальшого збагачення» [6, с. 65-66]. Вихідною абстракцією конкретизації розуміння творчості П. Дишлевий і Л. Яценко вважають «духовно-практичну діяльність, в якій відбувається взаємодія живих і опредметнених сил людини, утворюється світ штучних предметів і соціальних інститутів». Одночасно автори прагнуть «розмежувати творчість і діяльність. Творчість як така - це абстрактний об’єкт, теоретична ідеалізація. В реальному світі має місце діяльність, якій властиві творчість і не-творчість. І в творчій, і так званій нетворчій діяльності наявні обидва ці компоненти, і перша відрізняється від другої лише їх концентрацією і якісною своєрідністю». Тому доцільніший філософський аналіз самого феномена творчості, тут вихідна абстракція вже не діяльність, а творча діяльність. А саме: 1) Творча діяльність розгортається за певних суспільних відносин, на основі засвоєння наявних культурних цінностей, передового світогляду епохи як необхідна відповідь на соціальні запити, потреби практики. 2) Суб’єкт творчої діяльності є носієм індивідуально-особистісних і соціокультурних потенцій творчості. 202 3) Творча діяльність - це ієрархія взаємодіючих систем і підсистем: важливого значення для творчого процесу набувають взаємопроникнення його конструктивнопізнавальної і конструктивно-созидательной сторін. 4) Діалектико-матеріалістичний метод пізнання природи творчої діяльності дає змогу розкрити внутрішні колізії творчого процесу (взаємодія новаторства, культурних традицій, досвіду, усталених процедур тощо). 5) Основними ознаками творчого продукта, яким відповідають певні дії суб’єкта, напруга його здатностей і сил - є новизна, соціальна значущість, естетична досконалість. 6) Необхідною умовою розвитку творчої діяльності загалом постає видова диференціація, відносна самостійність наукової, технічної, художньої, педагогічної й інших видів творчості в їхній постійній взаємодії [5, с. 10-13]. «Увага філософської думки до творчості засвідчує, - пише Б. Новіков, - що творчість є проблема іманентно загальнофілософська і на постановку якої саме у формах “що є творчість”, “що є сутність творчості” може претендувати лише філософія. При цьому не можуть ігноруватися чи недооцінюватися ті спеціальнонаукові результати і теоретичні підходи та перспективи дослідження психології творчості, естетичні, евристичні, теоретико-інформаційні й інші аспекти творчості». Авторську позицію вирізняє «спроба послідовного проведення і розвитку концептуального підходу, згідно з яким творчість розглядається не однією з (хоча і важливих) характеристик людської діяльності, а як істина і сутність цієї діяльності, єдино гідний людини безпосередньо-суспільної і суспільства як усуспільненого людства спосіб буття останніх». Діяльність постає безпосередньою основою, з якою зростає творчість. І, якщо діяльності достатньо для виробництва культури (переведення природних взаємодій в штучні), то для виробництва «істинної культури» («культурної культури»), необхідна творчість. Культура синкретична, в ній присутні і елементи істинної культури, і субкультура, і антикультура, і псевдокультура, і сурогати культури. Культура, породжувана творчістю, за думкою Б. Новікова, є універсальною категорією. Всезагальність цієї культури складається у міру того, як на базі передісторії складається практична всезагальність історії, як на базі діяльності складається практична всезагальність творчості. «І в цьому плані категорії “культура”, “творчість”, “історія” кореспондують з категоріями “гуманізм”, “всезагальне”, “раціональне” та ін...». Творчість як така емпірично не виявлювана, ані психологічна, ані естетична теорія творчості неможлива. В кожному такому випадку під творчістю розуміється загальний випадок тих або інших соціальних взаємодій. «Філософська теорія творчості - це не що інше, як діалектика руху, “дорозвинена” до діалектики діяльності й потім - до діалектики як теорії творчості. Таким чином, правильніше 203 говорити не про створення теорії творчості, а про становлення філософії філософією творчості…» [9, с. 3, 20-21, 83]. Розглядаючи діалектику творчості, Г. Батіщев увів поняття «глибинного спілкування». Це дає змогу розглядати суб’єкта із позицій онтологічності людського буття саме як потенційність спів-буття з Іншим. Звідси простежується «наша спорідненість між собою в Універсумі», усвідомлення та сприйняття світу Іншого суб’єкта як свого власного [1, с. 115-117]. Тезу про «пізнання як навчання» І. Бичко пов’язує з пізнанням істини як вірного (адекватного) знання про навколишній природний та суспільний світ. Це актуалізує значення «діяльнісної» (на противагу «дзеркально-відображувальній») теорії пізнання, насамперед вчення Канта про «продуктивну уяву», котре вводить у філософський обіг ідею продуктивності пізнавального процесу. Оскільки знання в новій філософській парадигмі набуває інтенційного (Е. Гуссерль) характеру, знання розкривається як предметно фіксований засобами мови людський сенс (смисл) пізнавального предмета, специфічна реальність якого є не існування (останнє постає специфічним модусом реальності об’єктивних предметів), а значення - знання не існує, а тільки значить. Онтологічний статус значення (на відміну від існування) реалізується в серії «ноезо-ноематичних» (специфічно пізнавальних) актів, які, власне, й конструюють у людській свідомості знання-значення, які Гуссерль називає феноменами. Феномени на відміну від їх тлумачення у традиційній філософській парадигмі як «зовнішнього явища» пізнаваного предмета, яке ховає за собою внутрішню сутність предмета, насправді (і це, підкреслює Гуссерль) точно відповідає етимології грецького слова «феноменон», нічого за собою не ховає. Відповідно, якщо знання є діяльнісним осяганням об’єктивної реальності, ідеальним конструюванням у свідомості її (реальності) людських значень, то й сам навчальний процес має орієнтуватися на вироблення в учнів навичок творчого конструювання у їхній свідомості діяльнісних моделей реального світу - значень. Йдеться не тільки про вміння конструювати значення окремих предметів, а й їх систем. Особлива ж увага має приділятись вмінню творчого переходу від традиційних систем знання (старих парадигм) до систем нетрадиційних, як це робили творці сучасної філософської парадигми, які, по суті, відкривали нові світи, трансцендентальні стосовно пізнавально давно освоєних регіонів реальності. Прикладом можуть слугувати відкриття світу «по той бік добра і зла» (Ф. Ніцше), світу «по той бік принципу реальності» сфери несвідомого (З. Фройд), світу, що досягається «стрибком в абсурд і парадокс» (С. К’єркегор) й ін. [2, с. 201, 206-208]. Праксеологічно-гуманітарне реформування підготовки педагогів засвідчив Російський державний педагогічний університет імені О.І. Герцена. З таким, безперечно, перспективним досвідом мала змогу познайомитися автор цих рядків. 204 Йдеться про факультет філософії людини, становлення якого висвітлює наукове видання «Філософія освіти і творчість: до 10-літнього ювілею факультету філософії людини» [13]. Декан факультету В. Рабош пише: «Вперше в Росії 1993 р. було відкрито факультет філософії людини, який понад 10 років є науково-освітньою установою, котра не має аналогів, концентрує зусилля на системному вивченні антропологічної проблематики й підготовки фахівців у галузі фундаментальних і прикладних знань. … Освітній і науково-дослідницький смисл концепції факультету філософії людини зумовлює пошук оптимальної форми інтеграції широкого спектра гуманітарних дисциплін (філософія, культурологія, естетика, етика, педагогіка, теорія і методика інформаційно-комунікативних видів діяльності та ін.), ядром яких постає “філософія людини” …» [11, с. 31-35]. Як відповідь на запит директорів петербурзьких шкіл (випускників Російського державного педагогічного університету ім. О.І. Герцена), розроблена російська «модель культуротворчої школи», у співпраці з кафедрою естетики і етики (завідувач доктор філософських наук, професор А. Валицька). Запропонована модель апробована (1992 – 1998) в російських школах (загальноосвітня середня, гімназія, територіальний комплекс, школи природничо-математичного та художньоестетичного спрямування). Обговорення відбулося й у контексті діалогу російської та шведської освіти (Лінгчопінгський університет, Швеція, березень 1998 р.). Російсько-шведський діалог розгорнувся під час реалізації проекту «Демократизація, громадянськість, культурний ідентитет і етнічність в школі й освіті вчителя». Ініціаторами співпраці виступили кафедра теології і релігієзнавства (професор Ганс Крістіан Остер), факультет мистецтва і наук Лінгчопінгського університету (факультет і переважно Шведський інститут надали фінансову підтримку проекту). А. Валицька акцентувала, що «стабільне шведське демократичне суспільство вирізняє соціально захищена, високотехнологічно насичена, демократична, відкрита освітня система, яка перебуває у розвитку. Навпаки, російська освіта перебуває у стані радикального реформування, переходу від єдиної державної централізованої системи закритого, тоталітарного типу - до системи відкритої, яка має забезпечити демократизацію суспільної свідомості й практики, надати соціуму імпульс розвитку». Шведских колег особливо цікавлять «проблеми впливу суспільства, яке змінюється, на школу й освіту, філософське обґрунтування соціокультурних позицій освітніх систем, питання духовної, релігійної, моральної освіти учнів і вчителів, формування гуманістичних ціннісних орієнтацій і почуття громадянськості; можливості і технології полікультурного діалогу в освітньому процесі з метою досягнення культурного ідентитета особистості в умовах активних процесів імміграції і необхідності міжнаціональної взаємодії у просторі єдиної (шведської) культури». 205 Ці ж питання набувають специфіки в межах російського соціуму та освіти. Адже розуміння освіти як соціокультурного феномена передбачає процедури духовного становлення - розвитку особистості (і вчителя, і учня) в галузі культури і суспільного буття, здійснювані неперервно, впродовж усього людського життя. Від традиційних культуротворча модель освітнього процесу відрізняється трьома парадигмальними позиціями: 1) освітній процес вибудовується за логікою становлення - розвитку особистості дитини; 2) вчитель і учень рівноправні учасники освітнього евристичного діалогу; 3) цілісність освітнього процесу, яка досягається в послідовній інтеграції дисциплін природничонаукового, соціо-гуманітарного і художньо-естетичного (аксіологічного) циклів на основі спільності їхньої мети. Тобто «концепція культуротворчої школи здійснює синтез психологопедагогічного, культурологічного, філософсько-естетичного підходів до осмислення феномена освіти. Культуротворча модель - не стільки тип навчального закладу, скільки система принципів доцільної побудови освітнього процесу в середній та вищій школі. Культура тут - не навчальний предмет, а цілісний освітній простір, в якому здійснюється становлення особистості, враховуючи координати філо- і онтоґенеза …” [3, с. 14-16, 30-32, 44]. У сенсі культуротворчості привертає увагу трактування філософії освіти «загальною парадигмою» (В. Андрущенко), «науковою парадигмою» (Б. Гершунський), «метапарадигмальним синтезом» (М. Романенко). «Дослідження парадигмальних основ сучасної освіти, - стверджує М. Романенко, - можливе лише на рівні метапарадигмального синтезу, це дає змогу не лише визначити найзагальніші основи функціонування освіти, а й забезпечити цілісність проблемного поля філософії освіти.., ефективне застосування різноманітних методологій». Посткласична філософсько-освітня парадигма визначає не лише розвиток вітчизняної освіти XXI століття, а й культуротворчий характер нової освіти, коли освітній процес поєднує формування культури як особистості, так і суспільства в цілому [12, с. 6-9]. Здійснений огляд наукових джерел засвідчує властиві культуротворчим пошукам інтенції поліпарадигмальності. У наукових джерелах поліпарадигмальність (грец. poly - багато; paradigma - взірець, приклад) і метапарадигмальність (грец. meta - після, через, paradigma - взірець, приклад) радше не розмежовуються. Теоретично й методологічно значущим для філософії освіти є принцип культуротворчості - універсальний за своїм життєствердним смислом. Культуротворча діяльність поєднує інтелектуальну активність, духовність, освіту, науку, мистецтво, тобто реалізується як творення буття засобами культури, самоорганізація життєдіяльності людини. Культуротворчість як подолання меж 206 можливого (пізнання, діяльність), характеризує прагнення особистості до досконалості. Висновки. Із позицій полі- (мета)парадигмальності філософія освіти простежує широкий спектр питань людського буття. Такі пошуки об’єднує проблема людини, що й вирізняє філософію освіти як галузь гуманітарного знання. З позицій поліпарадигмальності простежуються перспективи філософії освіти в найширшому спектрі культуротворчого повороту до людського буття. Список літератури 1. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества / Г.С.Батищев. – М., 1996. – 210 с. 2. Бичко І. Пізнання як навчання: спроба історико-філософської розвідки / І.Бичко // Філософія освіти. – 2005. – №1. – С. 201–209. 3. Валицкая А.П. Культуротворческая миссия школы в процессах демократизации общества / А.П.Валицкая // Диалоги об образовании. Российский и шведский опыт (на англ. и рус. языках). – С.-Пб. : “Лань”, 1999. – С. 14–46. 4. Губерський Л. Культуротворча сутність людини і людинотворча сутність культури / .В.Губерський // Культура. Ідеологія. Особистість. – К. : Знання України, 2009. – С. 53–101. 5. Дышлевый П.С., Яценко Л.В. Регуляция творческой деятельности (философскометодологические проблемы) / П.С. Дышлевый, Л.В. Яценко. – Изд-во Воронеж. ун-та, 1986. – 212 с. 6. Кримський С. Під сингатурою Софії / С. Кримський. – К. : Вид. дім “КМ Академія”, 2008. – 367 с. 7. Леонтьева В.М. Культуротворческий процесс: основания и начала / В.М.Леонтьева. – Х. : Консул, 2003. – 216 с. 8. Леонтьєва В.М. Культуротворчість: природа, системи, процеси : автореф. дис. ... д-ра філос. Наук / В.М.Леонтьєва; Харків, нац. ун-т ім. В.Н. Каразіна. – Х., 2004. – 40 с. 9. Новиков Б.В. Творчество и философия / Б.В.Новиков. – К.: Изд-во при Киев. ун-те, 1989. – 168 с. 10. Пролеєв С. Екзистенційна критика культури / С.Пролеєв // Філософсько-антропологічні читання ’ 98. – К.: Стилос, 1999. – С. 97 – 116. 11. Рабош В.А. Факультет философии человека как центр фундаментального и прикладного гуманитарного образования / В..А.Рабош //Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И.Герцена : Общественные и гуманитарные науки (философия): Науч. журнал. – №5 (10). – С.-Пб., 2005. – С. 31–35. 12. Романенко М.І. Соціальні та парадигмально-когнітивні детермінанти розвитку сучасної освіти: автореф. дис. ... д-ра філос. наук: спец. 09.00.10 / М.І.Романенко ; Дніпропетров. нац. ун-т. – Д., 2003. – 32 с. 13. Феномен української культури: методологічні засади осмислення: зб. наук. праць. – К.: Фенікс, 1996. – 478 с. 14. Философия образования и творчество: К 10-летнему юбилею Факультета философии человека Рос. гос. пед. ун-та им. А.И.Герцена ; [В.И.Стрельченко (отв. ред.) и др.]. – С.-Пб., 2002. – 531 с. Черепанова С.А. Философия образования и феномен культуротворчества: методологические основы исследования // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. 207 В статье рассмотрен феномен культуротворчества. Акцентирована взаимообусловленность исходных понятий “культура” и “творчество”, потенциальность культуротворчества в проблемном поле философии образования. Ключевые слова: философия образования, глобализация, культуротворчество, феномен, человек, синергетика, самоорганизация. Cherepanova S.O. Philosophy of education and the phenomenon of cultural creativity: methodological backgrounds of investigation // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2011. – Vol.24 (63). – № 4. – P. The article deals with the phenomenon of cultural creativity. The interdependence of key concepts “culture” and “creativity”, the potential of cultural creativity in the problem field of education philosophy is highlighted. Key words: education philosophy, globalization, cultural creativity, phenomenon, a person, synergetic, self organization. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. 208 УДК 316.28+378 ИННОВАЦИИ В КОММУНИКАТИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ОБРАЗОВАНИЯ Чижова Н.А. В статье рассмотрены новые подходы к коммуникации образования, направленость на поиск активных методов и форм коллективности. Инновационной базой создания образовательного инструментария полагаются полилоговая и театральная формы образования. Ключевые слова: коммуникация, образование, полилоговая и театральная форма образования, инновация. Проблема «инновации в коммуникативном пространстве образования» наиболее актуализировалась в XXІ веке в различных научных областях: философии, культурологии, социологии, информатике, психологии и педагогике. Рассмотрение инновации коммуникативного пространства в образовании присуще всем различающимся между собой концепциям, теориям, интерпретациям, предмет которых составляет обучение, воспитание и образование. Необходимо искать новые типы и формы инновационной базы в создании конкретного образовательного инструментария. Цель исследования – изучить и рассмотреть инновации в коммуникативном пространстве образования в корреляции с постмодернистскими практиками, которые характерны двумя основными типами форм: полилоговой и театральной. История человечества сопровождается постоянным и неудержимым возрастанием динамики нововведений во всех сферах деятельности человека. Ими множатся и обостряются социальные проблемы. Окончившаяся Вторая мировая война способствовала появлению значительного числа теорий социальных изменений. Однако спустя четверть века интерес к ним стал утрачиваться, по оценке Р. Будона, подобные теории зачастую оказывались депривациями (отклонениями) [1]. Но реальные мировые события обозначили рубеж тысячелетий как время глобальных перемен. Современное информационное поле насыщено классификациями эпох, периодов, фаз, этапов и других периодов, используемыми исследователями для описания бурных социальных перемен, обоснования происходящих процессов и прогнозирования будущего. А. Тоффлер [11] описал «третью волну», которая, по его убеждению, изменяет сложившиеся веками жизненные стереотипы человечества. Среди наступивших задач современной философии — теоретически осмыслить неуравновешенные изменения в отдельном человеке. Философы и специалисты в области образования впервые за всю историю существования своего предмета 209 столкнулись, по утверждению З. Баумана, «с величайшим вызовом». По выражению ученого, мы вступили на территорию, которая никогда прежде не была населена людьми, и которую «культура в прошлом считала непригодной для жизни». «Чрезмерно стимулированный индивидуум» и стремление к превосходству привели к тому, что «общественное колонизировано частным» [2, с.57]. В этих условиях насущна необходимость создания механизмов эффективных коллективных действий, особенно долгосрочных. По нашему мнению, предложенный Н.С. Говоровым «научно-общественный полилог» [2] представляет возможность для организации agora (по Аристотелю). Это пространство встречи «частного» с «публичным», где, как справедливо считает З. Бауман, язык частных проблем должен переводиться совместными усилиями на язык общественного блага. В постмодернистской философии подобные действия, которые сознательно ориентированы на их смысловое восприятие, относятся к коммуникативным практикам [6]. Согласно Ю. Хабермасу, развитие коммуникативных практик и коммуникативная рационализация лежат в основе современного гражданского общества. К. Ясперс сопрягал меру коммуникативности с критерием оценки выбора той или иной философской системы. Особое место в коммуникациях, в силу того, что культура всегда трансформируется от поколения – к поколению, занимает форма учебного общения. Удачно найденная для своего времени, она впоследствии неизбежно становится консервативной. Например, через «классно-урочную» систему, обоснованную еще Я. Коменским, прошло значительное количество поколений. Нынешние необычные «скорости перемен» призывают, по словам А. Тоффлера, отказаться от рутины «стандартной единицы школы», когда «один взрослый и много учеников, сидящих к нему лицом на определенных местах» [10]. Безусловно, все гораздо сложнее, но в любом случае от эффективности коммуникаций зависит эффективность взаимосвязей и в сфере «общество-личность», и в области «учитель-ученик». Результативность об учения обусловлена процессом общения: когда оно полноценно наращивается потенциал личной инициативности, активизация которой и является насущной проблемой образования. Исчерпанность традиционных возможностей заставляет искать новые векторы поиска оптимальных и эффективных форм образовательных коммуникаций. Сейчас актуален поиск активных методов и форм коллективности. Но продвижения, по отдельности, в поиске методов и форм незначительны: главным образом потому, что реальная практика требует того и другого одновременно. Так называемое «обучение в сотрудничестве», популярное на индивидуалистском Западе, лишь обременяет низкопробным коллективизмом. 210 Исследователь инноваций в мировой педагогике М.В. Кларин видит будущее «в моделируемой практике» [4], позволяющей, по его мнению, совместно «прорабатывать смысловые ориентиры». И, тем самым, добавим, задействовать в обучении нечто важное, но, то, что обычно ускользает от внимания, а, при его выявлении становится «почвой» для обновления и разработки нового образовательного инструментария. Сосредоточившаяся на исследовании таких неявных, имплицитных знаний, группа Стернберга пришла к выводу, что практический интеллект воплощается в «формах приобретаемого опыта» [8]. Философ В.А. Лекторский, анализируя психологические аспекты деятельности разработанные школой В.В. Давыдова, справедливо отмечает, что участники коллективной деятельности с необходимостью постоянно включены в диалоги и полилоги, а идущий в это время процесс интериоризации нужно понимать «как индивидуальное присвоение форм коллективной деятельности» [7]. С нашей точки зрения двумя основными типами таких форм являются полилоговая и театральная. Именно они и их сочетания могут стать инновационной базой создания конкретного образовательного инструментария. Мощь коллектива способна угнетать личность, и стать становится катализатором ее развития. Поэтому параметры функциональной изменчивости участника во время коллективного действа должны устанавливаться не извне, а самой личностью, что и является главным фактором для ее научения. Более того, именно активность каждого должна формировать целостность процесса коллективной деятельности. Под инновацией мы традиционно понимаем любое социально-экономическое нововведение, пока оно еще не получило массового, т.е. серийного распространения. Ими, конечно, могут быть новые формы, способы и умения в сфере обучения и воспитания. З. Бауман солидарен с Корнелиусом Кастореадисом, в определении демократического общества как гигантского педагогического учреждения. Оно место непрерывного самообразования граждан. Но сейчас нет урока, «получаемого гражданами Афин (включая женщин и рабов) во время постановок греческих трагедий», — нынешние спектакли и события «обучают людей, скорее, ложным знаниям». Бауман констатирует, что изменившийся мир вызывает ощущение «разъединенности времени», идущее от неожиданности эпизода к непредвиденности и угрожающее способности человека составлять из фрагментов целостное повествование. Подобная, «противоположная» нужной и конструктивной, ситуация может быть преодолена только через соответствующую подготовленность человека, что и обусловливает формирование коммуникативной доминанты образования. Одно из ее проявлений подмечено М.В. Клариным — это обращение преподавателя к выработке профессионально-личностного позиционирования: он 211 помощник учащегося, причем его деятельность выходит за пределы чисто преподавательского ремесла. Другая составляющая уже выявляется через специально разработанные коммуникативные технологии, позволяющие студенту активно формировать индивидуальный почерк в овладении «ноу-хау» обучаемости. Значимость последних особо подчеркивается у З. Баумана самим ходом его размышлений. Все мы, вольно или невольно, вовлечены в деятельность (артикуляцию), без которой никакой опыт не воплотится в рассказе. Жизни, прожитые и рассказанные, тесно связаны и взаимозависимы. Через артикуляцию жизненных историй в саму жизнь привносится смысл и цель. Уточним: это «художественное моделирование» виртуальной реальности в коммуникации. Артикуляция остается мучительно сложной личной задачей и личным правом, которое нелегко обосновать. Человек нуждается в принятии любой помощи. При этом «социологи способны существенно помочь, если в полной мере проявят себя в работе по документированию и изображению критически важных моментов переплетения важных взаимосвязей и взаимозависимостей, которые либо держатся в тайне, либо остаются невидимыми для индивидуального опыта. Социология сама по себе есть рассказ, но смысл этого рассказа в том, что имеется гораздо больше вариантов рассказов и историй, чем это можно себе представить с позиций наших повседневных повествований; что существует больше вариантов жизни, чем рассказываемые нам историями, теми историями, в которые мы верим, полагая представленное в них единственным из возможного». Сказанное можно смело распространить на все гуманитарные сферы знаний. Трудно даже представить того, кому не нужны эти способности. Однако, специалисты-гуманитарии (не только социологи) должны обладать такой подготовленностью на профессиональном уровне. В какой-то мере проблема решается используемым в их обучении социально-психологическом тренингом. Однако, даже в его базовом варианте (коммуникативной компетентности) «развиваются умения активного слушания», а научение активному «говорению», при всей условности границ, относится, по признанию Е.В. Сидоренко, к «темам других тренингов» [9]. Базой же применяемого нами в обучении студентовгуманитариев социально-педагогического тренинга является развитие навыков рассказа (пересказа), причем в обозначенных выше коллективных формах, некоторые аспекты применения которого рассмотрены нами ранее [9]. Интегральное сочетание полилоговых и театральных технологий относит предлагаемое нами образовательное средство к тем, которые востребованы для «третичного обучения» (по Г. Бейтсону). З. Бауман настаивает на необходимости последнего, поскольку оно формирует навыки изменения набора вариантов, ожидание которых (и умение справляться с которыми) дано «вторичным обучением» («обучение процессу учебы»). Представляется, что есть основания 212 обозначить социально-педагогический тренинг одним из учебников процесса формирования личности, который, по суждению З. Баумана, изначально не ориентируется на заранее определенную цель и представляется моделированием без четкой фиксации модели (она должна возникнуть и в дальнейшем проясниться). Процесса, который в лучшем случае может быть представлен лишь эскизно и никогда не приводит к четко очерченным результатам и который встраивает это ограничение в собственную структуру. Короче говоря, процесса открытого, нацеленного скорее на то, чтобы оставаться открытым, чем на создание какого-либо специфического продукта; где перспектива «преждевременного закрытия» более опасна, чем перспектива остаться незавершенным. Конечно, «буквальное занятие совершенством ради совершенства грозит уходом в дурную бесконечность», и поэтому выбравшему подобную цель следует помнить как справедливое предостережение Р. Будона о том, что «последнее слово всегда за реальностью», так и совет П. Бурдье — «заниматься будущим можно, только владея настоящим». Проще говоря, характер социального изменения конкретного времени и язык культуры остаются непреложными ориентирами образовательных новаций. Коммуникативная специфика образования в начале третьего тысячелетия предъявляет особые требования к использованию разнообразных технологий: их продукт предназначен для живых людей, а степень формализации и алгоритмизации технологических образовательных операций вряд ли когда-либо будет сопоставима с промышленным производством. В связи с этим наряду с технологизацией образовательной деятельности столь же неизбежен процесс ее гуманизации, что сейчас находит все более широкое распространение в рамках личностнодеятельностного подхода. Глубинные процессы, происходящие в системе образования и в нашей стране, и за рубежом, ведут к формированию новой идеологии и методологии образования как идеологии и методологии инновационного образования. Инновационные технологии обучения следует рассматривать как инструмент, с помощью которого новая образовательная парадигма может быть претворена в жизнь [3, с. 79]. Главной целью инновационных технологий образования является подготовка человека к жизни в постоянно меняющемся мире. Сущность такого обучения состоит в ориентации учебного процесса на потенциальные возможности человека и их реализацию. Образование должно развивать механизмы инновационной деятельности, находить творческие способы решения жизненно важных проблем, способствовать превращению творчества в норму и форму существования человека. Целью инновационной деятельности является качественное изменение личности учащегося по сравнению с традиционной системой. Это становится возможным благодаря внедрению в профессиональную практику новых дидактических и воспитательных программ, купирующих педагогический кризис. 213 Развивать умения мотивировать действия, самостоятельно ориентироваться в получаемой информации, формировать творческое нешаблонное мышление, развитие детей за счет максимального раскрытия их природных способностей, - вот основные цели инновационной деятельности. Инновационная деятельность в образовании как социально значимой практике, направленной на нравственное самосовершенствование человека, важна тем, что способна обеспечивать преобразование всех существующих типов практик в обществе. Учитывая переход к глобальному информационному обществу, об адекватности образования социально-экономическим потребностям настоящего и будущего можно говорить лишь в том случае, если его модернизация будет основываться не только и не столько на организационных нововведениях, сколько на изменениях по существу: на содержании и технологиях подготовки кадров. Как социальный институт, воспроизводящий интеллектуальный потенциал страны, образование должно обладать способностью к опережающему развитию, отвечать интересам общества, конкретной личности и потенциального работодателя. Образование - это путь и форма становления целостного человека. Сущность и цель нового образования - это действительное развитие общих, родовых способностей человека, освоение им универсальных способов деятельности и мышления. Современное понятие «образование» связывается с толкованием таких терминов как «обучение», «воспитание», «образование», «развитие». Однако, до того как слово «образование» стало связываться с просвещением, оно имело более значимое звучание. Словарные значения рассматривают термин «образование», как существительное от глагола «образовывать» в смысле: «создавать», «формировать» или «развивать» нечто новое. Создавать новое - это и есть инновация. Нововведения, или инновации, характерны для любой профессиональной деятельности человека и поэтому естественно становятся предметом изучения, анализа и внедрения. Инновации сами по себе не возникают, они являются результатом научных поисков, передового педагогического опыта отдельных учителей и целых коллективов. Этот процесс не может быть стихийным, он нуждается в управлении. В контексте инновационной стратегии целостного педагогического процесса существенно возрастает роль директора школы, учителей и воспитателей как непосредственных носителей новаторских процессов. При всем многообразии технологий обучения: дидактических, компьютерных, проблемных, модульных и других, — реализация ведущих педагогических функций остается за учителем. С внедрением в учебно-воспитательный процесс современных технологий учитель и воспитатель все более осваивают функции консультанта, советчика, воспитателя. Это требует от них специальной психолого-педагогической подготовки, так как в профессиональной деятельности учителя реализуются не только специальные, 214 предметные знания, но и современные знания в области педагогики и психологии, технологии обучения и воспитания. На этой базе формируется готовность к восприятию, оценке и реализации педагогических инноваций [5, с. 123-125]. В понимании сущности инновационных процессов в образовании лежат две важнейшие проблемы педагогики: проблема изучения, обобщения и распространения передового педагогического опыта и проблема внедрения достижений психолого-педагогической науки в практику. Следовательно, предмет инноватики, содержание и механизмы инновационных процессов должны лежать в плоскости объединения двух взаимосвязанных между собой процессов, рассматриваемых до настоящего времени пока изолированно. Результатом инновационных процессов должно быть использование новшеств и теоретических, и практических, и таких, которые образуются на стыке теории и практики. Все это подчеркивает важность управленческой деятельности по созданию, освоению и использованию педагогических новшеств. Речь, следовательно, идет о том, что учитель может выступать в качестве автора, разработчика, исследователя, пользователя и пропагандиста новых педагогических технологий, теорий, концепций. Управление этим процессом обеспечивает целенаправленный отбор, оценку и применение в своей деятельности опыта коллег или предлагаемых наукой новых идей, методик. Выводы. Таким образом, образование – это инновация, которая нуждается в постоянном изучении этой проблемы. Внедрение инновационной базы таких форм как полилоговая и театральная является эффективным образовательным инструментарием. Характер социального изменения конкретного времени и язык культуры остаются непреложными ориентирами образовательных новаций. Список литературы 1. Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социальных изменении / Р. Будон - М., 1992. – 220 с. 2. Говоров Н.С. Научный потенциал методологии создания гражданского общества // Стратегии формирования гражданского общества в России / Н.С. Говоров // Материалы Второго российского научно-общественного форума. – СПб., 2002. – 260 с. 3. Дебердеева, Т.Х. Новые ценности образования в условиях информационного общества / Т.Х. Дебердеева // Инновации в образовании. - 2005. – № 3. – С. 79. 4. Кларин М.В. Инновации в мировой педагогике / М.В. Кларин. – М., Рига, 1998. – 306 с. 5. Клименко Т.К. Инновационное образование как фактор становления будущего учителя / Т.К. Клименко // Автореф. дис. Хабаровск, 2000. – 289 с. 6. Коммуникация // Постмодернизм. Энциклопедия, 2001. – 155 с. 7. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский. – М., 2001. – 320 с. 8. Практический интеллект / Под общ. редакцией Р. Стернберга. - СПб.: Питер, 2002. – 423 с. 9. Тренинг коммуникативной компетенции в деловом взаимодействии // Е.В. Сидоренко. – СПб., 2000. – 401 с. 215 10. Тоффлер А.В. Антологическая прогностика. Впереди ХХI век: перспективы, прогнозы, футурологии / А. Тоффлер. - М., 2000. – 288 с. 11. Тоффлер А. Футурошок. - СПб., 1997. – 401 с. Чижова Н.О. Інновації в комунікативному просторі освіти // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті розглянуті нові підходи до комунікації освіти, спрямованих на пошук активних методів і форм колективності. Інноваційної базою створення освітнього інструментарію вважаються полілогова і театральна форми освіти. Ключові слова: комунікація, освіта, полілогова і театральна форма освіти, інновація. Chizhova N. Innovation in education communication space // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. The article reveals new approaches in communication education, direction on search of active methods and forms of collectivity. Polylogue and theater forms of education are taken as innovation base of constructing of educational tools. Keywords: communication, education, polylogue and theater form of education, innovation. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. 216 УДК-115.800.1 ОСВІТА ЯК ПРОЦЕС І РЕЗУЛЬТАТ КУЛЬТУРНОГО СТАНОВЛЕННЯ ТА РОЗВИТКУ ЛЮДИНИ Кондрусєва В.М. У статті виконаний філософський аналіз існуючих процедур освіти, що виступають умовою становлення людини як культурної істоти. З позицій філософсько-освітнього підходу розглядається можливість їх синтезу і гармонізації. Ключові слова: людина, освіта, культура, самоосвіта, парадигма. Глибинні зміни в суспільно-політичному й економічному устрої, переорієнтація суспільства на нові типи соціальних і економічних відносин, тенденції глобалізації й антиглобалістські устремління, усе більш явно відчутна й усвідомлювана криза колишньої моделі освіти та неоднозначне відношення до спроб її реформування, вступ України в Болонський процес і пов’язані із цим надії та побоювання супроводжуються численними й різноманітними інноваціями в сфері освітньої теорії та практики, породжуючи тим самим необхідність аналізу й зіставлення різних і найчастіше протилежних за своїми глибинними філософськими підставами методологічних установок, що використовуються у вирішенні проблем і завдань сучасної освіти. У цьому зв’язку предметом особливої уваги й осмислення повинні стати вихідні ідеї побудови традиційних і нових систем освітньої теорії та практики а також концепції, що втілюють їхній зміст, моделі й зразки, що лежать у основі цієї різноманітності, що заслуговують назви й кваліфікації дійсно парадигмальних. Стає необхідним їхній філософсько-методологічний системний і комплексний аналіз, що враховує особливості сфери освіти як феномена культури, пов’язаної, у свою чергу, з такими основними типами буття, як природа, суспільство та людина. Метою даної статті є філософський аналіз існуючих процедур освіти, що виступають умовою становлення людини як культурної істоти. Освіта як процес і результат становлення людини як культурної істоти має містити в собі всі основні сторони її взаємодії з культурою. З одного боку, сама культура, розглянута в її філогенезі, є продуктом творчості людей, реалізації їх креативного потенціалу, з іншого, у ході онтогенезу окремо взятої людини вона сама у певній мірі та ступені стає продуктом, тобто творінням культури, носієм того, що їй вдалося засвоїти з її багатств: орієнтирів, засобів і способів організації свого життя та діяльності. Але що означає й являє собою сам процес утворення людини як культурної істоти в контексті всього циклу функціонування та розвитку 217 культури в цілому? «Завершуючи розгляд циклу функціонування культури, – пише із цього приводу М.С. Каган, — ми вертаємося до людини, оскільки вона є не тільки творцем культури, але і її творінням. Розпредмечуючи людський зміст, що міститься в предметності культури, людина вбирає його в себе, засвоює його й привласнює, стаючи тим самим культурною істотою. Природно, що багатство культурних якостей, яке вона знаходить при цьому, по своїй будові подібно тому, яке становило ансамбль «сутнісних сил» людей, що творили «другу природу», і що тим самим ті, хто її розпредмечує, уподібнюються тим, хто в ній себе опредмечував»1[1,c.300]. Разом з тим, М.С. Каган указує на відмінність, з одного боку, здібностей, необхідних для продуктивної творчості культурних предметів і зразків, а з іншого, – здібностей, що забезпечують успішні процеси їх розпредмечування, освоєння, і з третього, – для їхньої репродукції у своїй діяльності. Очевидно, що самі по собі ці культурні властивості, що взаємно доповнюють одна одну, ні за змістом, ні за своєю будовою не можуть розглядатися такими, що перебувають у відносинах повної тотожності. Більше того, вони виступають, скоріше, як три різні й у певних відносинах протилежні одна одній за своїм змістом і будовою групи культурних якостей і здібностей, у силу чого вони можуть доповнювати одна одну, утворювати специфічні відносини й зв’язки між процесами створення людьми нових культурних предметів. У цих різних людських культурних якостях і здібностях знаходять своє вираження різні сторони єдиного процесу простого й розширеного відтворення та розвитку культури як умови, що забезпечує, у свою чергу, нормальне функціонування й розвиток людської діяльності в цілому. Освіта у цьому процесі простого й розширеного, а також такого, що розбудовується (тобто збагачуваного інноваціями) відтворення культури, виступає як центральний елемент механізму соціального спадкування. Вона (освіта) зможе виконувати свою функцію в її повному обсязі і якості тільки в тому випадку, якщо всі ці сторони проявів людини як культурної істоти, тобто і як носія культури, і як суб’єкта, що активно й самостійно опановує новими її багатствами, і як її творця будуть формуватися в процесі його становлення. Склад культурних якостей, що здобуваються при цьому людиною, повинен містити в собі, відповідно до такого розуміння, не тільки різні, але й у певному сенсі протилежні елементи. Одні з них необхідні для забезпечення нормального функціонування людини як істоти, що відтворює засвоєну нею у ході освіти й існуючу ще до неї культуру поведінки та діяльності, інші — для засвоєння нових її багатств, що виражаються в тому числі в інноваціях, треті — для самостійного вдосконалювання, творчої зміни та розвитку 1 Тут і далі переклад з російської мій – В.К. 218 самої цієї культури. Тим самим людина, будучи в результаті процесу її освіти утвором культури, сама потім стає її творцем, чим кладе, за вираженням М. С. Кагана, «початок нового витка спіралі» у процесі розвитку культури в цілому[1]. Таким чином, у самому процесі освіти повинні бути закладені такі умови, які могли б повною мірою забезпечити прояв і становлення цих різних особистісних якостей і здібностей, пов’язаних із засвоєнням культури, її практичним використанням і, нарешті, її творчістю. Ці якості й здібності, ізоморфні, але не тотожні й навіть у певних відносинах протилежні за своєю спрямованістю, у той же час повинні взаємно доповнювати одна одну, а тому повинні бути присутніми у процесі освіти, розглянутому як у його стихійній формі, що спонтанно протікає, так і у формі соціально організованої цілеспрямованої людської діяльності, породжуючи при цьому різнонаправлені його парадигмальні орієнтації. Звичайно педагоги виділяють два типи пізнавальних процедур – продуктивні й репродуктивні. Оскільки знання тут тільки добуваються й фіксуються одними людьми в ході продуктивних дій, а потім іншими засвоюються завдяки репродуктивним за своїм характером діям розпредмечування змісту готових текстів, усі дії ще ніяк не позначаються на самій діяльності, для поліпшення й підвищення культури якої ці знання потрібні. Тобто при цьому ми вилучили таке важливе й основне для всієї системи людської діяльності «місце», де ці отримані різними способами знання застосовуються, так би мовити, за їхнім прямім функціональним призначенням, тобто у власне практичній поведінці й діяльності як людьми, що створювали ці знання, так і тими, хто їх засвоїв у ході своєї освіти. Відзначимо, однак, що в цім місці, або просторі, здійснюється вже відтворення не культури як такої, а самої практичної матеріальної, духовної або художньої людської діяльності, у якій отримані знання виступають як елементи культури її організації та здійснення й використовуються або як готові засоби й способи, або як вихідні матеріали для наступного перетворювального процесу. Виробництво й засвоєння знань як необхідних елементів культури людської діяльності, таким чином, не тотожні процесу їх застосування, використання цих елементів у наступній діяльності. У той же час процес виробництва знань може сам виділитися в силу поділу праці в особливий тип і різновид професійно організованого й культурно оформленого виробництва наукових, технічних, технологічних, методичних, методологічних та інших знань, з обслуговуючими їх процесами забезпечення культурними засобами, а також трансляції й засвоєння цих засобів новими суб’єктами. З іншого боку, процес засвоєння знань виділяється як особливий вид діяльності, тобто як навчальна діяльність, а його організація й допомога з боку носіїв культури в засвоєнні знань оформляється як соціально 219 організована й забезпечена своїми сервісними ланками педагогічна практика.[2, c.197-227] Важливо враховувати разом з тим і таку важливу обставину, що для тих (дослідників і проектувальників), хто робить самі нові знання, процес освіти, подальшого окультурення їх як суб’єктів діяльності не припиняється, а напроти, здійснюється в найбільш розвинутій і продуктивній його формі, а саме: як процес самоосвіти, що збігається в цьому випадку значною мірою із процесом самого виробництва культурних цінностей, а точніше супроводжує цей останній процес в особливому рефлексивному стосовно нього просторі. Вони роблять ці знання й роблять відкриття, насамперед, для себе, а потім уже оформляють їх для наступного використання й іншими людьми в їхній діяльності. Освіта, таким чином, узята в різних її формах (продуктивній і репродуктивній), пронизує всі процеси виробництва й відтворення культури людської діяльності, і тому в певному змісті культура й освіта тотожні одна одній. Разом з тим, є й істотні відмінності, якщо розглядати культуру й освіту як сфери людської діяльності з різними функціями. Так, якщо в процесі дійсної творчості пізнавальні продуктивні дії людей породжують об’єктивно нові знання як культурні предмети й змісти, а репродуктивні процедури дозволяють іншим людям, що входять у світ людської діяльності, лише тією чи іншою мірою правильно й повно їх засвоїти й тим самим долучитися до них, то в спеціально організованому процесі освіти, освітньої діяльності справа трохи інакша. У процесі освіти і продуктивні, і репродуктивні дії й операції стають тотожними один одному з погляду оцінки їх основної навчальної функції. При цьому дослідницькі дії й текстоспричиняючі комунікативні процедури, що оформляють їхні продукти, носять характер умовних, за виразом В.В. Давидова й B.C. Лазарєва, «квазідослідницьких» або «квазіпроектувальних». Учні можуть, таким чином, із суб’єктивної точки зору перебувати в процесі творчості, робити для себе «відкриття», які, однак, з об’єктивної культурологічної позиції, являють собою не більш ніж «винахід велосипедів». У цьому спеціально організованому педагогом процесі розумових і комунікативних дій, продуктивних, тобто творчих за своїм характером, відбувається засвоєння учнями вже наявних у культурі предметних знань. Неявним чином вони вчаться при цьому одночасно й тому, як робити ці процедури та дії, і за умови довгого й багаторазового їхнього повторення під керівництвом педагога та при його організуючій допомозі можуть засвоїти до деякої міри культуру їх правильного здійснення. Цей розвиваючий здібності до продуктивних дій ефект продуктивного процесу навчання може бути значно посилений за умови рефлексивного виділення, явного усвідомлення й цілеспрямованого оформлення й тренування процедур самостійного застосування нормативної, організуючої, тобто загальної культурної складової цих дослідницьких і комунікативних дій. Використання в процесі освіти тим або іншим чином 220 організованих умовних дослідницьких і проектувальних процедур, здійснюваних самими учнями як засоби і способи одержання й засвоєння нових знань ускладнює, таким чином, усю освітню діяльність, що дозволяє отримувати в результаті її подвійні продукти: з одного боку засвоюються програмні предметні знання, з іншого — формуються здібності (з тою або іншою мірою їх рефлексивної культурної оформленості й ступенем освоєння) до самостійного продукування й фіксації нових знань у текстах відповідного типу. Репродуктивні ж процедури й дії, на перший погляд, повністю відповідають природі освітнього процесу як такого в традиційному його розумінні. Тут немає, здавалося б, додаткових надпредметних за своїм змістом дій, що імітують щось інше й культурно більш значиме, крім виконавських за своєю природою дій за рішенням «квазіпрактичнх» завдань, що імітують застосування засвоюваних предметних знань у звичайній повсякденній практиці або в майбутній професійній діяльності. Таким чином, тут також виникає можливість говорити про формування людини як суб’єкта, що володіє загальнозначущою людською культурою організації й здійснення своєї самостійної освітньої діяльності, представленої в репродуктивних її формах. Людина тут з’являється як більш високе за своїм рівнем утворення культури, що виникло завдяки рефлексивному виділенню, оформленню й засвоєнню принципово нового культурного змісту, який забезпечує сам освітній процес адекватними йому засобами й способами. Людина, що засвоїла знання й уміння не тільки вузькопредметного й прагматичного призначення, але вже й надпредметного загальнокультурного рівня, стає, таким чином, у більшій мірі й ступені культурною істотою, здатною до своєї подальшої самоосвіти як у контексті реалізації нею творчих видів і окремих креативних елементів діяльності, так і в ході освоєння нових професійних навичок за допомогою репродуктивних форм самонавчання. В індивідуальних процесах і траєкторіях освіти окремих людей співвідношення креативних і репродуктивних компонентів, а також загальнокультурних метапредметних змістів можуть, зрозуміло, у значній мірі варіюватися, що залежить не стільки від природних психофізіологічних передумов, скільки від того освітнього середовища й системи освіти, у якій пощастило виявитися людині. Із загальної ж філософсько-освітньої точки зору безсумнівною представляється необхідність цілісного єдиного освітнього процесу, що дозволяє повною мірою сформувати й реалізувати потенціал і репродуктивних, і творчих здібностей людини, необхідних їй в подальшому житті й діяльності як повноцінній культурній істоті: носію культури, суб’єкту, що освоює її нові рівні, і її творцю. Той, хто, приміром, сам створював тексти, що описують результати своїх спостережень, аналізу й міркувань, краще розуміє й готові аналогічні за будовою тексти, створені іншими людьми. Якщо він сам усвідомлює випробовувані їм утруднення й проблеми, 221 характерні для читача, що намагається такі тексти розуміти й інтерпретувати, то краще розуміє загальні вимоги до себе як автора подібних же текстів. Саме розуміння «дзеркального» взаємного сервісного відображення продуктивних і репродуктивних процедур, дій, спрямованих на опредмечування й розпредмечування культурних змістів, дозволяє незрівнянно краще виявляти, засвоювати й застосовувати загальнокультурні способи їх організації й здійснення. Розуміння й додання особливого значення виділенню й освоєнню метапредметних знань і вмінь як найважливішої культурної складової процесу освіти в цілому знаходить своє вираження в позначенні такої нової парадигми освіти, яка одержала назву «парадигми самоосвіти»[3]. У закордонній теорії освіти цій стороні сучасного освітнього процесу також приділяється певна увага. Навчання метапредметним знанням і загальнонавчальним умінням при цьому розглядається, зокрема, як спеціально виділюваний процес в освіті, присвячений освоєнню «метакогнитивних стратегій» і формуванню «навичок загального рішення завдань і проблем»[4,c.195-204]. У той же час, дослідники відзначають, що даній стороні процесу освіти в більшості випадків дотепер приділяється явно менше уваги, ніж вона того заслуговує. Так, Грегорі Бейтсон (В. Bateson), що запропонував називати її вторинним навчанням або навчанням процесу навчання, відзначає, що це навчання на практиці найчастіше являє собою чи навряд усвідомлюваний прихований процес, який рідко відслідковується його учасниками й слабко пов’язаний з темою навчання первинного[5,c.146]. Між тим, «саме в процесі вторинного навчання, що рідко виявляється під контролем призначених або самозваних просвітителів, ті, кого навчають, здобувають навички, незрівнянно більш важливі для їхнього майбутнього життя, ніж заздалегідь відібрані елементи знання, що втілилися в програмах занять, написаних або таких, що природно склалися»[5,c.146]. Примітно, що крім «вторинного», Г. Бейтсон запропонував виділяти також і «третинне» навчання», актуальність уведення якого зростає, на думку деяких дослідників, саме в сучасну епоху з її характерною рисою, що полягає у швидкій і раптовій зміні звичних засобів і способів діяльності. Як відзначає 3. Бауман, «наш час виконаний руйнуванням рамок і ліквідацією зразків – причому всіх рамок і всіх зразків, навмання й без попереднього повідомлення. При таких обставинах «третинне навчання», що дає знання про те, як порушувати загальноприйнятий порядок, як позбутися звичок і запобігти звиканню, як перетворювати фрагментарні елементи досвіду в досі невідомі зразки, ставлячись у той же час до кожного з них як до прийнятного лише «до особливого повідомлення», – при таких обставинах «третинне навчання» знаходить вищу адаптивну цінність і швидко стає центральним елементом незамінного «спорядження» для життя, аж ніяк не спотворюючи освітнього процесу й не відхиляючись від його дійсної мети»[5,c.147] 222 Третинне навчання припускає, таким чином, формування готовності до перегляду своїх метафізичних карт, метанаративів, проблематизації наявних знань і вмінь, гнучкості як важливих складових загальної здатності до перенавчання, до постійної самоосвіти. Неважко також помітити й зрозуміти, що мова йде тут і про такі важливі якості людини, які характеризують його як творчу особистість і які він повинен мати саме як творець культури. Сучасна система освіти з’являється в такому контексті розгляду як об’єднуюча в собі різнорівневі й деякою мірою навіть різнонаправлені процеси й види освітньої діяльності, переважним чином формуючі в зовсім різній мірі та ступені різні якості людей як носіїв існуючої культури, як активних суб’єктів, здатних самостійно опановувати її багатствами й, нарешті, як людей, здатних до її проблематизації та до самостійної творчості, що здійснюється в рамках засвоєних ними вищих культурних форм. Об’єднати всі ці різнонаправлені й різнорівневі процеси в складі єдиної «сучасної» парадигми не просто надзвичайно складно практично, але й теоретично представляється досить важкою справою. Мова тут повинна йти про інше: яким чином можна об’єднати в складі несуперечливого й системно організованого цілісного процесу освіти, або в єдиному освітньому просторі, елементи різних освітніх парадигм і систем, націлені на рішення настільки різних, але в той же час необхідних для реалізації основних функцій освіти загальнокультурних завдань. Таким чином, ми підходимо до необхідності розгляду питань про поліпарадигмальності сучасної освіти, необхідності й можливості гармонізації й синтезу освітніх парадигм у рамках єдиної цілісної системи освіти та пошуку відповідей на них у контексті філософсько-освітнього підходу. Список літератури 1. Каган М.С. Философия культуры [Текст] / М.С. Каган.– СПб. : Петрополис, 1996. – 414 с. 2. Щедровицкий Г.П. Об исходных принципах анализа проблемы обучения и развития в рамках теории деятельности [Текст] / Г.П. Щедровицкий // Избранные труды. – М. : Наука. – 1995. – 232 с. 3. Зборовский Г. Самообразование – парадигма ХХІ века [Текст] / Г.Зборовский, Е.Шуклина // Высшее образование в России. – 2003. – №5. – С. 25-32. 4. Такман Б.У. Педагогическая психология: от теории к практике [Текст] / Б.У. Такман; [Пер с англ.]. – М. : Прогресс, 2002. – 572 с. 5. Бауман З. Образование – при, для и несмотря на постмодернизм [Текст] / З. Бауман // Высшее образование в России. – 2004. – №1. – С. 146-158. 223 Кондрусева В.М. Образование как процесс и результат культурного становления и развития человека // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье проделан философский анализ существующих процедур образования, выступающих условием становления человека как культурного существа. С позиций философскообразовательного подхода рассматривается возможность их синтеза и гармонизации. Ключевые слова: человек, образование, культура, самообразование, парадигма. Kondruseva V.M. Education as process and result of the cultural becoming and development of a person // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The philosophical analysis of existing procedures of the education acting as a condition of formation of the person as a cultural being is done in article. The possibility of their synthesis and harmonization is considered from positions of a philosophical and educational approach. Keywords: man, education, culture, self-education, paradigm. 224 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. УДК 100.32 ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ КАК ИДЕАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ2 Кудряшова Т.Б. В статье рассматриваются вопросы взаимодействия ИИ и ЕИ. Показывается, что ИИ можно рассматривать как идеализированный объект, как методологическое средство постижения возможностей ЕИ, через идеализацию свойств ЕИ. ключевые слова: искусственный интеллект, естественный интеллект, идеализированный объект. Новые технические и технологические реалии заставляют вновь и вновь задумываться о фундаментальных вопросах научного познания, являющихся по сути культур-антропологическими. При этом меняются не столько ответы на уже сформулированные вопросы, сколько сама их постановка. А как заметил еще А. Бергсон, правильная постановка вопроса или проблемы – может привести к великим изобретениям. Из множества вновь возникших тем мы остановимся на вопросе о связи искусственного и естественного интеллектов (ИИ и ЕИ), рассматривая его как философскую проблему, проявленную уже более полу-столетия назад. Думается, что в настоящее время можно говорить о подлинном взаимодействии обеих сторон этого вопроса, а это означает, что исследование ЕИ необходимо для развития ИИ в той же мере, в какой исследования ИИ помогают понять ЕИ. Более того, как отмечает А.Ю. Алексеев, в той степени, в которой интеллект влияет на состояние и уровень развития культуры, в той же степени «мощность искусственного интеллекта определяет разнообразие, «сочность», «многоцветие» форм э-культуры (электронной культуры – Т.К.)» [1], ставшей уже неотъемлемой частью нашей жизненной среды. В частности, на основе когнитивной науки образовалось одно из самых сильных и динамичных исследовательских полей, где возможна интеграция разных наук по исследованию обозначенных взаимодействий. Однако для уточнения предмета определимся с понятиями. Ограничимся, для краткости, обращением к традициям философии искусственного интеллекта, 2 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ проект № 11-16-37003а/Ц 225 развиваемой, в частности, в работах исследователей, причастных к деятельности междисциплинарного Научного Совета РАН по методологии ИИ (НСМИИ РАН) и Совета Российской Ассоциации искусственного интеллекта (РАИИ)Рр. Активно развивающееся понятие искусственного интеллекта к настоящему времени указывает на две важнейшие исследовательские области: 1. Интеллектуальные технологии, включающие обширный круг вычислительных задач разного рода; 2. Работы по моделированию процессов сознания. Здесь требуется уточнение, что в настоящее время последние, в основном, ограничиваются моделированием информационных процессов мозга, да и то отдельных. Другими словами компьютерные модели пока можно рассматривать всего лишь как отдельные проекции сознания. Но эти проекции находятся в отношении дополнительности и общее представление о сознании непрерывно обогащается. Сфера таких исследований стремительно расширяется не только в количественном, но и в качественном отношении: по мере развития математического аппарата и аппарата логики будет захватываться область эмоций, предпочтений и даже творческой деятельности (хотя сама возможность и необходимость этого – является спорным вопросом). Разумеется, что в философских исследованиях более значимую роль играет вторая область, хотя не отрицается влияние на человека достижений информационных наук и технологий, относящихся к первой области (отметим, что в собственно антропологии компьютерное моделирование применяется с 1963 года, но это больше относится к области применения информационных технологий). Важно осмысление целей работ по моделированию процессов сознания и именно здесь чаще всего возникают разногласия. В данной работе развивается положение о том, что такое моделирование не только позволяет создавать все более совершенные модели интеллекта, но и, что важно, дает дополнительный материал по более глубокому пониманию внутреннего мира человека, то есть научному и философскому осмыслению процессов ЕИ, в таком ракурсе, который другим методам недоступен или труднодоступен. Или, говоря словами доктора технических наук Председателя Совета Российской Ассоциации искусственного интеллекта (РАИИ), заведующего лабораторией Института проблем управления РАН О.П. Кузнецова, ЕИ может развиваться независимо от методов и подходов ИИ, но при этом упускают много возможностей [7]. Безусловно, что в данном случае рассмотрение вопроса не может ограничиваться компьютерной парадигмой 60 – 70х гг., рассматривающей мозг как биокомпьютер: даже в пределах математики Р. Пенроуз указывает на принципиально невычислительный характер понимания [10]. В перспективе потребуются знания, накопленные в области философии, искусства, всего спектра наук о сознании и интеллекте, в частности. 226 Поэтому обратимся к систематизации методов исследования ЕИ, проведенной д.психол.н., проф. М.А. Холодной, и предложившей онтологическую теорию интеллекта, в которой интеллект рассматривается как форма организации ментального опыта, а по своему назначению это - «общая познавательная способность, которая проявляется, во-первых, в том, как человек воспринимает, понимает, объясняет и прогнозирует происходящее, во-вторых, в том, какие решения он принимает и, в-третьих, в том, насколько эффективно он действует в тех или иных конкретных ситуациях (прежде всего новых, сложных, необычных)» [13]. Интеллект не исчерпывает всех возможностей сознания, но является его важнейшим компонентом. И хотя при создании ИИ часто опираются на идею о том, что процессы переработки информации человеческим мозгом принципиально схожи с компьютерными процессами., однако «информационное объяснение психики вовсе не исключает ее объяснения в иных аспектах» [5, C. 209-210], а потому предлагаем, вслед за А.Н. Кочергиным, рассматривать саму практику компьютерного моделирования интеллекта не как воспроизведение мыслительных функций, а как их имитацию. Другими словами, наше представление3 об ЕИ воспроизводится, а деятельность самого ЕИ - имитируется. Потенциал естественного интеллекта существенно превышает возможности ныне существующих вариантов ИИ. И исследование этого потенциала важно для развития ИИ, как бы ни распределялись прогнозы о полноте его моделирования. А вот сохраняется ли в той же степени значение обратного вопроса: необходимо ли ныне обращаться к вопросам искусственного интеллекта для исследования проблем естественного? Помогут ли «умные машины» философам понять тайны человеческого мышления. Другими словами, необходим ли искусственный интеллект для исследования естественного именно как методологическое средство, более того, как необходимое и в некоторых случаях достаточное средство философско-антропологического характера, применяемое при исследовании сознания. Рассмотрим, какую именно роль это методологическое средство может играть. С философской точки зрения здесь важно все, особенно установка сознания исследователя. Если иметь ввиду понимание установки в Теории установки Д.Н. Узнадзе, то установка сознания исследователя задаёт своего рода «внутреннюю форму» [ См. об этом, например: 6, C. 95-101] исследования, как генеративное начало, диктующее варианты форм внешней деятельности. Явные и неявные предпосылки (индивидуального, социокультурного, исторического характера), 3 это представление обычно имеет форму идеального или идеализированного объекта 227 становятся содержанием такой установки влияют на масштаб, стратегию исследования, его организацию, планирование, оценку ближайших и отдалённых перспектив. Эти предпосылки, с одной стороны, являются непременными условиями научного поиска, но, с другой стороны, они часто выступают в роли «эпистемологических препятствий, создавая своего рода шоры на глазах теоретиков и экспериментаторов» [4, C. 31]. Так если считать ИИ лишь бледной тенью ЕИ, которую нужно бесконечно совершенствовать, то, скорее всего, познавательный аспект результата будет довольно скромен. Это можно сравнить с установкой на роль и значение искусства. Если считать, что искусство – это всего лишь одна из форм отражения действительности в сознании человека, то гносеологический потенциал такого искусства будет иметь низкий потолок. Если же искусство рассматривать как особый виртуальный мир, создаваемый художником, в котором достижимы предельные, пограничные состояния, например, обстоятельств и вызванных ими чувств героев, то на примере этих, никогда не наблюдаемых в реальной жизни сюжетов, можно многое понять о человеке. Искусство позволяет нам наблюдать человека в «пограничных ситуациях». Ведь известно, что многие социокультурные и антропологические реалии являются фоновыми и «невидимыми» для человека до тех пор, пока он не столкнётся с ними в пограничной ситуации. Как самого себя, так и культуру человек начинает осознавать лишь при встрече с Другим, с другой культурой. И как смысл культуры начинает проявляться для человека «на грани различных культур, в момент (в точке) их взаимоперехода» [2] так и человек , возможно, во многом определит самого себя на грани ЕИ и ИИ, где будет происходить своеобразное «общение» «на грани интеллектов», где, может быть, кроются еще неведомые нам «точки интенсивности», где происходит со-бытие важнейших для нас форм искусственного и естественного. Образы искусства и история искусств хранят важный опыт построения такого рода специфических моделей, которые вполне можно рассматривать и как исследовательские, «на границах» значимых бытийных областей. Аналогично в сфере ИИ, когда модель будет обладать некоторыми предельными характеристиками, не наблюдаемыми у человека в реальности, то такого рода модели могут дать многое для раздумий о существе человека. По сути, они смогут выполнять те функции, которые до сих пор брало на себя искусство – рассмотрение человека в крайних обстоятельствах мира, созданного теперь уже не художником, а компьютером. В ИИ могут моделироваться крайние обстоятельства, как предельные характеристики «самого-само» - внутреннего мира человека, - в свете которых также могут быть рассмотрены многие внешние социокультурные проблемы в неожиданном ракурсе, более активно их раскрывающем. Отметим, что наиболее важные «пограничные состояния» сознания связаны с процессами, 228 происходящими в нем накануне открытия, перед «скачком» в принципиально новое, неизвестное. Это будет особый вариант «научного искусства», с принципиально иным творческим потенциалом, о котором ныне много говорят. Исторический опыт искусства здесь может сыграть большую роль, теперь уже как когнитивный опыт, тем не менее, это только одна сторона вопроса. Другую, не менее важную, составляющую вопроса, только по отношению к исследованию природы, мы можем найти в истории науки. Как известно из истории науки, ее наиболее продуктивный извод начал формироваться около пятисот лет тому назад и его основным методологическим средством являются идеальные и идеализированные объекты науки. Научная теория строится относительно так называемых идеальных объектов, т.е. объектов, существующих лишь умозрительно. А эмпирическая наука чаще имеет дело с идеализированными объектами, обладающими, в отличие от реальных предметов «жестко фиксированным и ограниченным набором признаков». Наоборот, реальному объекту «присуще бесконечное число признаков. Любой такой объект неисчерпаем в своих свойствах, связях и отношениях» [12, C.92]. Таким образом, в общем случае идеальный объект науки – это «воображаемый объект, полностью лишённый затемняющих и искажающих факторов» [8]. Например, идеальный человек обладает только хорошо развитыми позитивными чертами характера, идеальная плоскость лишена кривизны, математическая точка не имеет размеров, идеальное железо состоит только из атомов железа, на идеальном рынке спрос и предложение всегда уравновешиваются, идеальная когнитивная функция безошибочна и всегда дает предсказуемый результат и т.д. Идеальный объект науки, как и художественный образ или герой, наделяется воображаемым существованием. Чтобы получить идеальный объект науки, необходимо абстрагироваться от множества малозначительных в данном случае свойств предмета, причем, особенно важно избавиться от смешения противоположных признаков, оставив только один из них. Все оставленные признаки должны быть предельными, общими и абстрактными. М. Вебер, учитывая проблематичность применения таких идеальных объектов в гуманитарной сфере, предложил использовать вместо них понятие «идеального типа», в котором могут сочетаться как предельные характеристики (доступные только умосозерцанию), так и характеристики, доступные эмпирическому наблюдению и проверке. В естественных науках такого рода революционный шаг был сделан еще Галилеем, когда наряду с идеальными объектами стали использоваться идеализированные объекты эмпирической науки. Идеализированный объект гораздо ближе к реальному объекту и обычно истолковывается как идеальный лишь в очень узких границах решаемой задачи. Поскольку мы рассматриваем ИИ как особый вид 229 идеализированного объекта, то интересующая нас природа «идеального объекта вообще» – будет распространяться и на ИИ. В настоящее время мы можем смело утверждать, что идеальные (в т.ч. идеализированные) объекты науки имеют социокультурную антропологическую природу и являются, если воспользоваться выражением М.А. Розова, формой «осознания определённых программ познавательной деятельности». Для наглядности он проводит аналогию с шахматами: реально любая шахматная фигура допускает любые перемещения по доске, однако, программа игры в шахматы предусматривает очень серьёзные ограничения на их передвижения. При необходимости фигура может быть заменена даже коробкой спичек, но как идеальный объект, обусловленный не его материалом, не физической природой, а социальными программами, он сохраняет свое качество. Во многом аналогично обстоит дело и с идеальными объектами теоретической и эмпирической науки. Они также являются социальными программами, фиксирующими из бесконечного множества лишь определённые вопросы, но в теории и на практике это происходит по-разному: они могут быть осознаны и вербально зафиксированы, а с другой стороны, могут воспроизводиться по образцам уже существующих практик [11]. Обобщая сказанное о науке и искусстве, выдвинем тезис о том, что с философско-антропологической точки зрения важен вопрос не об эффективности или целесообразности применения идеальных моделей, а вопрос о необходимости или неизбежности идеализации в любой форме человеческого познания, в том числе и на основе использования компьютерного моделирования. Обосновать неизбежность идеализации для познания мира можно многими путями. М.А. Розов, например, опирается на принцип дополнительности Бора в его гуманитарной интерпретации и приводит два высказывания Бора: “Строго говоря, глубокий анализ любого понятия и его непосредственное применение взаимно исключают друг друга” (1929 г.) и “Практическое применение всякого слова находится в дополнительном отношении с попытками его строгого определения” (1948 г.) [3, C.58, 398]. То есть фактически Бор указывает на парадокс: создавая любую модель действительности (от слов до образцов действий или вещей ) в практическом их использовании мы не можем их точно определить, а дав точное исчерпывающее определение, теряем возможность их практического использования. Это касается любого моделирования: чем точнее модель и более приближена к реальности, тем труднее с ней работать. Модели как мощный инструмент познания, благодаря компьютерам, получили новое качество, произошел переворот в процессе создания и использования моделей. Но при этом возникли новые парадоксы, о которых говорит, в частности, председатель междисциплинарного Научного Совета РАН по методологии ИИ, известный Российский математик, академик В.Л. Макаров. Например, созданную 230 однажды компьютерную модель интеллекта можно совершенствовать (используя возможности естественного интеллекта), тогда каждая последующая модель будет все точнее. Пределом такой последовательности моделей является точная копия действительности. Но этот предел недостижим по нескольким логическим причинам. В частности, она приводит к логическому парадоксу: «часть оказывается равна целому, компьютерная модель действительности становится равной самой действительности, частью которой она является» [9, C. 8]. То есть точная копия ЕИ невозможна. Разрешение этого парадокса через апелляцию к бесконечным множествам – не меняет ситуации принципиально. Таким образом, найденное столетия тому назад методологическое средство постижения сложных объектов через их идеализацию – не теряет своей значимости и в век компьютерного моделирования, становясь, в определённом смысле, антропосохраняющим фактором. Но это вовсе не означает, что нас охраняет «тьма неученья», то есть наша неспособность постигать «вещь в себе». Наоборот, невозможность воспроизведения естественного интеллекта как такового раскрывает большое количество дополнительных возможностей, реализуемых через имитацию (как создание художественных образов), то есть воспроизведение наших идеализированных представлений об интеллекте. Именно через это мы постепенно все глубже постигаем ЕИ. Это один из самых перспективных путей. Парадокс, связанный с возможностью/невозможностью постижения ЕИ сохраняется, но он не носит агностический характер, поскольку действителен лишь при условии наличия «идеальных границ» между ЕИ и ИИ. Однако, грани между искусственным и естественным хотя и существуют, но очень динамичны. Там, где сегодня граница есть, завтра ее может не оказаться. Это часть глобального процесса стирания границ между искусственным и естественным, которые, как отмечает в своих работах В.А. Лекторский, начали заметно исчезать уже с эпохи Возрождения и ныне этот процесс нарастает экспоненциально. Можем ли мы точно определить, какой процесс, искусственный или естественный, имеет место, когда мы, решая какую-либо задачу, обращаемся к помощи калькулятора? Или когда обращаемся к справочникам с готовыми вариантами решения проблем? Или когда решаем проблему в интерактивном режиме, используя компьютер, как подсказчика по тому или иному поводу? Со временем, глубина сомнений при попытке их разграничения будет только нарастать. Таким образом, моделирование сознания, точнее, пока его отдельных проекций, относится не к самой действительности, а к идеальному или идеализированному объекту, выражающему актуальную или потенциально возможную систему наших представлений о реальном сознании. Компьютерное моделирование, внеся переворот в дело моделирования, позволяет строить гораздо более сложные модели, - знания получаются с помощью вычислительных экспериментов на компьютерных 231 моделях. И, на первый взгляд, это знание ведет всего лишь к уточнению модели искусственной действительности, модели идеализированного интеллекта. Тем более, что многие расчёты, сделанные компьютером, человек уже не в состоянии проверить, он должен просто «доверять» компьютеру, верить в правильность его расчетов4. Вызывает сомнение, может ли такое знание углублять наши представления об ЕИ. Разрешить эти сомнения помогают два взаимодействующих фактора: 1. стирание граней между ИИ и ЕИ. 2. «подведение» модели к предполагаемым границам, проверка ее действия на границе и выявление, благодаря этому, знаний об ЕИ, невидимых в обычной, не пограничной ситуации, а также одновременное формирование уже новых границ. Оба процесса взаимодействуют: деятельность «на границе» стирает границы, но в то же время подчёркивает особенности пограничного состояния и создаёт качественно новые границы. Считаем, что история развития науки и искусства, рассматриваемая с гносеологической стороны, подтверждает эти выводы. Итак, создавая модель интеллекта, мы 1. Можем сформулировать правила, по которым действует ЕИ, отвлекаясь от множества осложняющих деятельность интеллекта обстоятельств и имитировать некоторые действия по этим правилам 2. можем предельно изменить характеристики этих действий (например, в миллионы раз ускорить расчеты) и тем самым высветить прежде «невидимые» стороны ЕИ 3. Вряд ли когда-нибудь (при наличии живого ЕИ) будет возможность сформулировать все правила, по которым работает ЕИ, то есть модель всегда будет строиться на основе идеализированного объекта. 4. Грани между ЕИ и ИИ весьма условны и это позволяет смягчить агностическую составляющую парадоксов о невозможности воспроизведения ЕИ средствами ИИ. Теперь уже можно говорить о том, что строящаяся модель интеллекта, является моделью синтетического, полу-искусственного полу-естественного, объекта, каковым ныне является интеллект любого человека. Эта модель всегда будет предполагать идеализацию в том или ином отношении, если мы хотим более или менее точно сформулировать, какие именно функции ЕИ моделируются. Таким образом, продолжаются извечные игры познавательных способностей человека, оправданием которых является лишь то, что они дополняют друг друга в своих имитациях действий интеллекта, выражая в совокупности наше актуальное представление о сознании человека. На их примере можно исследовать ЕИ, причём 4 Практика показывает, что иногда такого рода компьютерное моделирование является единственной возможностью что-либо проверить (компьютерная имитация ядерных взрывов, запрещённых в реальности; «ядерная зима» полученная методом компьютерного моделирования). 232 даже в тех ситуациях, в которых реальный ЕИ изучать невозможно по тем или иным причинам (этическим, биотехническим и проч.). Развитие таких исследований ведёт не только к совершенствованию ИИ, но и к более глубокому пониманию ЕИ через «пограничные ситуации». Искусственный интеллект в таком случае – это не заменитель сознания, не его конкурент (хотя такой вариант развития сценария в будущем не исключён), а это его имитатор в заданной области, служащий определённым исследовательским и социальным практическим целям, в том числе, ради совершенствования самого ЕИ. Список литературы 1. Алексеев А.Ю. Проблема сознания в электронной культуре // Полигнозис, № 3 (39), 2010 2. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М.: Издательство политической литературы. 1991 //http://philosophy.ru/library/bibl/bibler.html 3. Бор Н. Избранные научные труды. Т.II. М., 1971 4. Зотов А.Ф. Роль феноменологии в организации междисциплинарных исследований в области искусственного интеллекта // Искусственный интеллект: междисциплинарный подход. Под ред. Д.И. Дубровского и В.А. Лекторского. – М.: ИИнтеЛЛ, 2006. – 448 с. 5. Кочергин А.Н. Искусственный интеллект, психика, творчество // Искусственный интеллект: междисциплинарный подход. – М.: ИИнтеЛЛ, 2006 6. Кудряшова Т.Б. Интеграция или стремление к всеединству // Соловьевские исследования. Вып 3 (31), 2011 7. Кузнецов О.П. Может ли искусственный интеллект развиваться независимо от исследований естественного интеллекта? // http://www.scm.aintell.info/default.asp?p0=1&p1=1 8. Левин Г.Д. Идеальный объект // Новая философская энциклопедия // http://iph.ras.ru/elib/1176.html 9. Макаров В.Л. Получение нового знания методом компьютерного моделирования // Искусственный интеллект: междисциплинарный подход. М., 2006 10. Пенроуз Р.Большое, малое и человеческий разум. М., 2004 11. Розов М.А. О природе идеальных объектов науки // http://philosophy.ru/iphras/library/phnauk4/ROZ.htm 12. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 92 13. Холодная М.А. Структура и функции естественного интеллекта в контексте проблемы искусственного интеллекта // http://www.scm.aintell.info/default.asp?p0=1&p1=6 Кудряшова Т.Б. Штучний інтелект як ідеальний об’єкт // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті розглядаються питання взаємодії штучного інтелекту та природного інтелекту. Демонструється, що штучний інтелект можна розглядати як ідеалізований об’єкт, як методологічний засіб розуміння можливостей природного інтелекту, через ідеалізацію властивостей природного інтелекту. Ключові слова: штучний інтелект, природний інтелект, ідеалізований об’єкт. 233 Kudryashova T. B. Artificial intelligence as an ideal object // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article reveals questions about interaction between artificial intelligence (AI) and natural intelligence (NI). It is shown, that AI can be considered as idealized object, as methodological means for understanding of NI possibilities through the idealization of NI properties. Key words: artificial intelligence, natural intelligence, idealized object. 234 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УЧЕБНЫЙ ПРОЦЕСС КАК МОДЕЛЬ АМЕРОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕДАГОГИКИ Паренюк А. В статье описано методологическое обеспечение практического использования теоретических разработок философии образования. Автор объясняет роль амерологической педагогики, разрабатывающей принципы, правила и приемы обучения и воспитания для содействия адаптации человека к устойчивым отношениям в обществе, гармонизации его жизнедеятельности с окружающей средой и изменяющимися условиями социальной жизни. Оставаясь наиболее подвижной частью системы образования, учебный процесс, как модель амерологической педагогики, закладывает основы будущих изменений в мировоззрении личности и ее роли в преобразовании общества. Ключевые слова: методология образования, мировоззрение, общество НОВЫЙ ПОДХОД К ОПРЕДЕЛЕНИЮ АКЦЕНТОВ В ПРОЦЕССЕ ОБРАЗОВАНИЯ Следствием перехода от постиндустриального к информационному этапу развития общества стало появление постоянно изменяющихся образовательных потребностей. В современном образовательном пространстве возникла необходимость нового методологического подхода, направленного на исследование образовательных процессов и всей системы образования с точки зрения трех принципов: фундаментального единства, фундаментального многообразия и фундаментальной напряженности. Принцип фундаментального единства применим к целям и задачам образования и воспитания, а также к стратегии развития системы образования и мирового образовательного пространства. В современной педагогике преобладает многообразие образовательных моделей, которые совершенно лишены гибкой педагогической коммуникации, что усложняет динамику развития системы образования в целом. Принцип фундаментальной напряженности реализуется в учебном процессе, так как возникает потребность в погружении в опыт педагогических исследований и изучении новых человекоориентированных дисциплин. Это связано с тем, что личность учащегося постоянно трансформируется. В процессе обучения 235 формируются все новые и новые потребности, удовлетворение которых в конечном результате приводит к преобразованиям в обществе и жизни, если эти преобразования человек совершает с посвящением. Другими словами, процесс обучения должен содержать мотивационную составляющую, которая бы имела основание в фундаментальной напряженности. 3 принципа в процессе познания: 1) принцип фундаментального единства; 2) принцип фундаментального многообразия; 3) принцип фундаментальной напряженности. О единстве и разнообразии целей, содержания, методов, средств, приемов, форм обучения - всех элементов, составляющих процесс обучения, написано и сказано достаточно много. Исследований же фундаментальной напряженности в учебном процессе пока не уделялось внимания. Хотя именно этот принцип актуален для современных педагогических исследований, так как при следовании ему в учебной среде создается особенный образовательный фон, который оказывает влияние не только на тактические учебные цели, но и на стратегическое видение образовательных задач и смыслов, а также на формирование общечеловеческих ценностей. Самые глубокие смыслы человеческого бытия и общечеловеческие ценности сокрыты в неявном, что и определяет фундаментальную напряженность (или неопределенность). ТЕРМИНОЛОГИЯ АМЕРИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ Особенностью постнеклассического этапа в методологии научного познания является то обстоятельство, что субъект одновременно рассматривается, как объект: субъект влияет на объект, частью которого является сам. Другими словами, единичное влияние человека на среду вызывает реакцию самой среды, причем, с разных ее сторон. Человек, который является частью других сред, неявным образом оказывается связанным с ними. В связи с новым методологическим подходом возникает ряд задач, требующих учитывать неявное, бессознательное, скрытое, неочевидное взамен обстоятельств. Новая научно-методологическая парадигма сформировалась в лаборатории постнеклассических исследований, работах проф. Кизимы В. В. и получила название Метафизики Totallogy. Ряд понятий метафизики Тоtallogy связан с принципом фундаментальной напряженности и представляет возможность выделить виды неопределенности, которые можно проследить в учебном процессе. Виды неопределенности: меон (уже небытие); 236 амер (еще не бытие); генерологизация (бытие). Меон – ситуация, когда утрачена определенность вообще; состояние очень опасное, ведущее к распаду. Чтобы преодолеть это состояние, необходимо учитывать парсические (частные) потоки – определенную среду, которая позволяет системе стать чувствительной. Парсические поля и их пересечения не хаотичны, они несут упорядоченность системы: разные онтологические среды определяют свои структуры, более или менее прочные. Эти внешние парсические влияния всегда тождественны тем внутренним формированиям, которые в нас происходят. Амер – понятие, которое ввели атомисты; оно характеризуется тем, что наблюдается постоянная изменчивость в элементах, исчезающая при установлении устойчивых состояний; что – то исчезает, но вырабатывается более – менее стабильный фон. Амер очень зависит от условий. Учащийся, например, все время пребывает в америческом состоянии познания, поэтому необходимо постоянно поддерживать соответствующие условия, и тогда обучение становится сменой амеров. Человек является субъектом собственной жизни только тогда, когда может управлять этим состоянием. Если же человек не сможет управлять америческим хаосом, то рискует стать жертвой стихийного развития обстоятельств. Генерологизация – формируются внутренние устойчивые механизмы и амер становится способным перемещаться, жить своей жизнью и превращаться в генерологию. Следует отметить, что процесс генерологизации происходит постоянно, поэтому необходимо все время анализировать и контролировать процесс развития. При этом рост генерологии пропорционален росту парсики. Владеть ситуацией можно только в том случае, когда побочные влияния постоянно анализируются, как такие, которые не носят случайный характер. Генерология – «genero» (лат.) – «порождать, создавать»: система устойчивых элементов, образующих определенность в явлении. Парсика – «pars» (лат.) – «часть»: совокупность случайных явлений, не играющих определенной роли в явлении. Генерология – это причинные взаимодействия (учитель – учение, учитель – директор). Парсика – скрытые, неявные, размытые взаимоотношения (например, дружеские, это могут быть и различные мнения, влияния). В учебном процессе доминирует иногда жесткая определенность в выборе, например, формы обучения (традиционный урок) или регламентации режимных моментов. С точки зрения дисциплины – это правильно. Ведь цель дисциплины – очистить и улучшить свою жизнь. Правила дисциплины служат безопасности, формированию здоровой, чистой атмосферы и являются источником единства. Но выход парсических влияний неизбежен. Если в процессе обучения не будет создано 237 условий для такого выхода, то этот выход будет происходить за пределами школы и семьи. Одной из задач образования является разработка и внесение в образовательную жизнь средств и способов амерологического обучения. Америзм реальной жизни требует от обучающегося владения определенными формами, способами и практиками. Эта задача разрешима в сигменте сизигийного обучения. При этом, америческая и сизигийная деятельность связаны между собой: сизигийная деятельность характеризуется совокупностью технологических норм и смыслов, америческая деятельность – осмысленным поведением в переходных (проблемных) ситуациях. Рационализм состоит в том, что человек проникает в свою антропоструктуру по мере освоения новых жизненных пространств. Человек нуждается в таком обучении, когда он сознательно сможет обеспечить себе собственное гармоничное отношение со средой на основе сизигийной рациональности. Сизигийная рациональность объединила понятия «разумность» и «соразмерность», внесенные пифагорейцами (Эвклидом и Проклом). Сизигийная рациональность определяет такую деятельность, в которой существует единство причинных действий и метапричинных влияний, соответствие части и целого, актов деятельности и всей деятельности как единого поступка, другими словами, единство онтического (отдельных форм человеческого бытия) и онтологического (бытия человека как субстанции данных форм). Все, что было выше сказано о неопределенности, можно охарактеризовать как состояние погружения в педагогический опыт. Это естественное, осознанное, чуткое состояние, состояние развития, развертывания личности. Образование человека осуществляется таким образом, что изменение отношения его к среде, вызываемое образованием и соответствующими действиями, одновременно означает изменение множества влияний среды на человека и изменение его сознания и потребностей. Эти изменения порождают новые действия и процесс, повторяясь, становится бесконечным. Сизигия – стремление к сопряжению, согласованию всех сторон жизни в общую картину бытия, как условие собственного адекватного самоопределения в нем и комфортного спокойствия каждого индивида. Соответствие генерологии и парсики сохраняется в Законе сизигийного соответствия, и это соответствие заключено в формуле: S = 80/20 = 4 (коэффициент межсизигийной деятельности может колебаться от 1,8 до 4,3). Данный Закон утверждает, что устойчивые системы – это те, которые используют минимальную внутреннюю энергию на переработку вещества, энергии или информации, которую они перерабатывают. Сизигия является тем состоянием минимального расхода 238 энергии, которое призвано сохранить идентичность и осуществить преемственность процессов. Это соотношение применимо ко всем элементам учебного процесса. А их всего 5. Элементы учебного процесса: Цель обучения (для чего учить). Содержание учебной информации (чему учить). Методы, приемы обучения, средства педагогической коммуникации (как учить). Преподаватель. Учащийся. Цель обучения – это конечный результат. Содержание – часть опыта, который передается для достижения поставленной цели, согласно выбранным направлениям. Если учитель, как личность, будет создавать единое воспитательное пространство, формировать особый педагогический фон, атмосферу, условия, анализировать их с точки зрения амерологической педагогики (для всестороннего использования учащимся сизигийной рациональности), то в процессе обучения может возникнуть возможность прогнозирования точек открытий. « Предотвратим изнашивание души, … поможем своим ученикам научиться ценить тишину, уединения и вдумчивые размышления». Ф. Сайека НЕСООТВЕТСТВИЯ, ПРОБЛЕМЫ И ПАРАДОКСЫ В ПРОЦЕССЕ СОЗДАНИЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА Следует учитывать различные современные факторы соответствия. Например, в статье Дарен Прайс [10] речь идет о «цифровых гражданах» (так автор называет учеников ХХІ века) и «цифровых иммигрантах» (так названы типичные учителя). Таблица 1: Цифровые граждане Цифровые иммигранты (учащиеся 21 века) (типичные учителя) Быстрое распространение Медленное, контролируемое информации через мультимедийные распространение информации через источники ограниченное число источников Параллельная обработка данных и Обработка данных в один поток и многозадачность однозначность Изображение, звуки и видео перед Текст предшествует изображению, 239 текстом Неограниченный доступ к интерактивной мультимедийной информации через гиперссылки Одновременная связь и общение со многими людьми Комфортабельный переход между реальным и виртуальным пространством Предпочитают интерактивный, сетевой подход к работе Обучение «как раз вовремя» Обучение актуально, моментально, практично, интересно звукам и видео Линейный, последовательный логический доступ к информации и Отдельное внимание одному человеку или нескольким людям Действия в реальном пространстве Предпочитают, чтобы ученики работали индивидуально Обучение «на всякий случай» Обучение базируется на стандартных методических указаниях и тестах Ученики и учителя являются участниками учебного процесса. Их позиции, приведенные в Таблице 1, явно не соответствуют – они прямо противоположны: для первых («цифровых граждан») обучение актуально, практично, интересно, для вторых («цифровых иммигрантов») обучение базируется на стандартных методических указаниях; для первых возможно одновременное общение со многими людьми, а вторые способны уделять внимание одному человеку; первые предпочитают сетевой подход к работе, вторые предпочитают, чтобы ученики работали индивидуально и т.д. В этом проявляется фундаментальное разнообразие, что обязательно повлияет и на все элементы учебного процесса: цели, методы, приемы обучения, средства педагогической коммуникации. Каждый учитель призван к единству, которое должно быть максимально широким, не персонифицированным; максимально открытым, чтобы вместить в учебном процессе многообразие проявленных и скрытых взаимоотношений; а также достаточно гибким, чтобы это единство многообразия создавало новые условия для процесса преобразования сокрытого в явное. Из этого примера следует, что процесс образования может быть сведен к определенному столкновению различных образовательных потребностей, концепций, систем образования. Возникает вопрос: насколько возможна всеобщая образовательная заинтересованность в свободном и неповторимом развитии каждого обучающегося и насколько возможно преподавание в свете всеобъемлющей целостности жизни? Отвечая на последний вопрос, следует отметить 3 измерения в обучении, которые раскрывают целостность: обучение для развития целостного представления о Вселенной; обучение, направленное на развитие целостной личности; 240 обучение, направленное на развитие представления о целостности жизни. В первом случае возникают две проблемы: 1) разделяя мир на различные сферы, мы не видим его целостности; 2) выделяя одни аспекты мира за счет других, считаем их более важными. Во втором случае следует обозначить различные аспекты личности (например, физический, эмоциональный, социальный, культурный, интеллектуальный, духовный), тогда возникают также две проблемы: 1) разделяя жизнь на различные составляющие, теряем ее целостность; 2) выделяя одни аспекты за счет других, считаем их более важными. В третьем случае целостность жизни следует рассматривать в различных парсико – генерологических проявлениях (работа, досуг, семейная и общественная жизнь, творчество и занятия, бездеятельность и болезнь, пенсионный возраст и старость, жизнь и смерть). В этом случае возникают аналогичные проблемы. В процессе обучения все аспекты важны, так как они составляют развертывающийся процесс. В этом и состоит всеобъемлющая целостность тотальность. Целостность человеческой личности характеризуется тем, что она является единством, которое, саморазвертываясь, способно взаимодействовать со средой и, взаимно изменяя друг друга, не находится с ней в противоречиях, а, напротив, в единстве. Из вышесказанного следует сделать вывод о том, что человек тесно связан с окружающими его обстоятельствами и ситуациями в жизни, которые и составляют собственно бытие человека. Различные аспекты целостности проявляються явно или находятся в скрытом состоянии, что и создает определенный напряже ный фон, в образовательной среде – амерический (амер). Этот фон можно назвать пространством для обучения. Данное пространство является парадоксальным. Можно назвать, по меньшей мере, 6 парадоксов образовательного пространства: Пространство должно иметь границы и, в то же время, быть открытым. Пространство должно быть гостеприимным и, в то же время, «заряженным». Пространство приветствует голос каждого ученика и, в то же время, голос всей группы. Пространство должно проявлять уважение к «маленьким» историям каждого ученика и, в то же время, к «большим» историям учебных предметов. Пространство должно способствовать уединенности и, одновременно, подкреплять ее общими ресурсами. Пространство, в котором есть место молчанию, а также - свободе высказываний. 241 Вернемся к понятиям, которые помогут нам улучшить учебный процесс на этапе определения первосмыслов и целей. Глубокие уровни неопределенности идут не из социальной среды, а из уровня антропологического. ДОСТИЖЕНИЕ АМЕРИЧЕСКОГО СОСТОЯНИЯ История философии образования, изучающая различные философские подходы и многообразие образовательных концепций, особое значение придает формированию мировоззрения и мышления, которые влияют на результат процесса обучения – преобразование человеческой личности. Как происходит процесс преобразования, трансформации? Для сохранения идентичности очень важен Закон сизигийного соответствия и сохранение сизигийного оптимума. 20% ресурса (парсики) могут произвести 80% новой генерологии только в том случае, если процесс будет контролируемым. Анализу и поддержанию подлежат внешние условия, которые влияют на формирование новых структур. На старой структуре под воздействием условий формируется новое наслоение, которое в результате приводит к формированию новой генерологической структуры. Развитие внутри себя ведет к выработке определенных механизмов адаптации, а в последующем – к смене внешних условий и отсутствию зависимости от них. Таким образом, америческое состояние соответствует внешним условиям и несет отпечаток внешней среды. Так и каждый человек несет отражение бытия, а также структуру этого бытия. Целостность и полнота в процессе обучения играют доминантную роль. Во всех трех измерениях обучения, которые раскрывают целостность, важно разработать цели, определить их приоритетность и при дальнейшем рассмотрении выработать систему взаимодействия этих целей. Так как именно системы, а не отдельные их компоненты, способны эволюционировать. Это предоставит учителю возможность обнаружить среди элементов учебного процесса те, которые могут стать «америческим зародышем», то есть приготовить внешние условия для развития внутренних механизмов адаптации. Вертикалями могут служить различные концепции развития. Жизнь не частична, она обладает полнотой, все частности – это проявление жизни. Именно полнота жизни, ее целостность должна стать основным ориентиром в процессе образования. Полнота жизни проявляется в постоянной смене частностей, в их разрушении, и, таким образом, происходит преобразование личности и жизни в онтико – онтологическом смысле. 242 УДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КАК ПОКАЗАТЕЛЬ РЕЗУЛЬТАТИВНОСТИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА На современном этапе философия образования требует перезагрузки, которая решала бы концептуальные задачи когнитивного, эмоционально – психического, нравственного и духовного развития. Чтобы вывести педагогическую науку из тупика, необходимо учитывать всю систему связей и взаимоотношений, поскольку самое полное из всех познаний – это познание как отношение. «Любой вид познания есть общение, подпитываемое желанием более тесной связи с познанным. В своем высшем проявлении познание всегда общественно». Паркер Палмер Результативность образовательного процесса определяется следующими показателями: качество образования; учебная мотивация; ценностные ориентации учащихся; удовлетворенность учителей и учащихся различными сторонами образовательного процесса. Только субъективная позиция участников процесса образования позволяет сделать его активным и развивающимся. Субъективная позиция учителей и учащихся характеризуется следующими позициями: человек не только отвечает на внешние воздействия среды, но и сознательно регулирует, контролирует и видоизменяет влияние этих воздействий и собственное поведение; осознание собственного отношения к тому, что происходит в школе, степени личностного влияния на эти процессы. Показатель удовлетворенности позволяет изучить мнение участников образовательного процесса о его организации, содержании, условиях протекания, а также выявлять качество образования и регулировать характеристики образовательного процесса, негативно влияющие на его результативность. Удовлетворенность – осознание себя в образовательном процессе самими участниками процесса. Для учащихся показателями удовлетворенности могут быть: физическое самочувствие; ощущение эмоционального благополучия, комфорта и безопасности в ходе учебно – воспитательного процесса; мотивационные аспекты. 243 Для учителей: физическое самочувствие; эмоциональный показатель (в контексте его профессиональной деятельности). Для родителей: ощущение эмоционального благополучия в связи с осознанием и восприятием благополучия и безопасности своего ребенка в школе. Для ученика, который имеет возможность конструировать собственные смыслы, процесс обучения может стать непрерывным открытием нового. Для учителя основная задача состоит в том, чтобы помочь разобраться с тем, куда ведут дороги познания. Для амерологической модели учебного процесса следует учитывать вопросынапример, для составления расписания), которые в традиционной модели преподавания не анализируются: - достаточны ли перерывы (для перехода на другой урок, построения взаимоотношений)? - учитываем ли мы биоритмы человека и другие исследования? - интересен ли урок? - каковы темп, ритм урока? О ритмах образовательного процесса много говорится в исследованиях Алексея Воронцова [9]. В частности, он выделяет 3 фазы годового образовательного цикла. 3 фазы годового образовательного цикла: фазу совместных постановки и планирования задач текущего учебного года – фазу запуска; фазу совместного решения системы учебных задач года; рефлексивную фазу учебного года. Динамика процесса обучения достигается за счет взаимодействия 3 – х структур: - педагогической, - методической, - психологической. Цель разбивается на ряд задач для создания методической структуры. Психологическая структура – это, прежде всего, процессы восприятия, мышления, осмысления, запоминания, а также проявление мотивации учения, подъемы и спады физического и нервно – психического напряжения. В этой структуре различают 3 подструктуры. 3 подструктуры психологической структуры в динамике учебного процесса: познавательные процессы; мотивация учения; 244 напряжение. Задача учителя при оценивании в учебном процессе: выявлять факты, предлагать понятную концепцию и через учебник разрабатывать необходимые испытания. Учебные программы следует освободить от привязанности к главам учебника. Одной из задач амерологической модели учебного процесса является следующая: разработать простые и понятные уровни оценивания достижений, чтобы учителю было легче спланировать переход на следующий этап достижений. Оценка существует только для того, чтобы достигнуть следующего уровня. Учебный процесс в амерологической педагогике призван преобразиться в процесс становления. Мы томимся по целостности, хотя не способны сложить в единую картину фрагменты мозаики бытия. Мы зависим от неожиданных открытий! Список литературы 1. Кизима В. В. Человекомирная тотальность. Постнеклассический манифест / В.В. Кизима. – К.: ЦГО АН Украины. – 1993. 2. Кизима В. В. Начала метафизики тотальности / В.В. Кизима // Постнеклассика: философия, наука, культура. – СПб. – 2009. 3. Кизима В. В. Сизигийность – условие развития конвергирующих технологий / В.В Кизима // Философия в диалоге культур: материалы Всемирного дня философии. – М. – 2010. 4. Кізіма В. В. Постнекласична методологія та постнекласична освіта / В.В. Кізіма // Наукові і освітянські методології та практики. – К. – 2003. 5. Кизима В. В. Образование как сизигический процесс / В.В. Кизима // Науковы методологыъ та практики. – К. – 2004. 6. Кізіма В. В. Нова освіта для нової людини / В.В. Кізіма // Філософія освіти. – № 2. – 2005. 7. Стратегия модернизации содержания общего образования // Материалы для разработки документов по обновлению общего образования. – М. – 2001. 8. Теліженко Л. В. Постнекласична модель цілісної людини / Л.В. Теліженко. – К. – 2011. 9. Воронцов А. Б. Ритмы образовательного процесса / А. Б. Воронцов. – М.: МЭСИ. – 2010. 10. Дарен Прайс. Проблемы образования / Дарен Прайс. – К.: ЦПП МАХШ. – 2011. Паренюк А. Навчальний процес як модель амерологічної педагогіки // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті описано методологічне забезпечення практичного використання теоретичних розробок філософії освіти. Автор пояснює роль амерологічної педагогіки, що розробляє принципи, правила та прийоми навчання і виховання для сприяння адаптації людини до стійких відносин у суспільстві, гармонізації її життєдіяльності з оточуючим середовищем та мінливими умовами соціального життя. Залишаючись найбільш рухливою частиною системи освіти, навчальний процес, як модель амерологічної педагогіки, закладає основи майбутніх змін у світогляді особистості та її ролі у перетворенні суспільства. 245 Ключові слова: методологія освіти, світогляд, суспільство Pareniuk A. Academic Process as a Model of Amerological Pedagogy // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. The article describes the methodology of practical application of theoretical findings in the philosophy of education. The author explains the role of amerological pedagogy, which develops principles, rules, and techniques of an education and upbringing in facilitation of a person’s adaptation to stable relationships within society, harmonization of his vital activities with the environment and changing conditions of social life. Remaining the most mobile part of education system, academic process as a model of amerological pedagogy lays the foundation for future changes in a personality’s worldview and its role in transformation of the society. Keywords: methodology of education, worldview, society 246 РАЗДЕЛ III КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 102–122. УДК 930. 1 ФЕНОМЕН ПОСТИЖЕНИЯ ИСТОРИИ КАК «ГЕШТАЛЬТА» Масаев М. В. Пользуясь идеями Освальда Шпенглера о закате западной цивилизации, об исторических событиях как символах, о прасимволах различных цивилизаций и о прасимволе всей человеческой культуры, об истории как «гештальте», автор приходит к выводу, что адекватным «гештальтом» нелинейной шпенглеровской истории человечества является образ русской истории с её многочисленными разрывами постепенности: готским, аварским, монгольским и более ранними завоеваниями, «смутным временем», петровскими реформами, революциями, «перестройкой» и реформами конца ХХ – начала XXI века. Ключевые слова: образ, символ, прасимвол, «гештальт». Постановка проблемы. Вопрос об истории как «гештальте» был поставлен О. Шпенглером, но чёткого ответа на него немецкий философ не дал. Ему удалось назвать прасимволы древнеегипетской культуры [4, с. 378; 12, с. 265, 273, 310], античной культуры [4, с. 378; 12, с. 249, 275], арабской [4, с. 378], западной [4, с. 379; 12, с. 249] и даже прасимвол формирующейся русской культуры [4, с. 379]. Но «гештальта» истории вообще, «гештальта» всемирной истории он не дал даже в самом схематическом наброске, оставив это другим исследователям, из которых к этой проблеме так и не вернулся никто. Актуальность работы. Увидеть «гештальт» истории – это дать адекватную оценку её развития, помочь сориентироваться в сложном и быстро и плохо предсказуемо меняющемся современном мире. Актуальность обращения к творчеству О. Шпенглера связана и с тем, что оно даёт универсальный подход к определению таких категорий, как этнос и нация, через введение им такого понятия как прасимвол культуры вообще [12, с. 249] и прасимволы отдельных культур и цивилизаций [4, с. 378-379; 12, с. 249, 265, 273, 275, 310]. Тем более, что жизнь всё чаще и чаще ставит под сомнение универсальность и исчерпывающий характер определения нации, данного И. В. Сталиным, которое с первой же волной десталинизации стало именоваться «ленинским». 247 Возьмём самое «бесспорное» положение сталинского определения об общности языка. Все граждане Индии принадлежат к индийской нации, но все говорят на разных языках, которые при этом относятся к не имеющим какого-либо родства семьям языков – индоевропейской и дравидской. На языках разных языковых семей: индоевропейской, называя себя «финленнер», и уральской (финно-угорской), называя себя «суоми», разговаривают представители финской нации. Интересно, что национальный герой Финляндии, её самый известный президент Карл Густав Маннергейм прекрасно говорил по-русски (более двадцати лет прослужил в русской армии и дослужился в ней до генерала) и не говорил по-фински. Языка девяноста процентов населения Финляндии, финского, или языка суоми, он практически не знал. Великий финн говорил на другом государственном языке Финляндии, шведском. Как мы уже заметили, он разговаривал также на государственном языке страны, в которую некогда входила его родина, русском. Плохо говорили на французском языке Наполеон и Жанна д’Арк. Родным языком для прославленного французского полководца и императора был итальянский, а для национальной героини французского народа – немецкий. Жанна д’Арк родилась в семье говорившего по-немецки лотарингского рыцаря, вынужденного оставить службу и поселиться в пограничной Лотарингии Шампани и заняться крестьянским трудом. В. Ермолаев в предисловии к «Из истории Евразии» Л. Н. Гумилёва [1] отмечает, что «в истории есть множество примеров, когда этнос, говорящий на разных языках, не утрачивает своего единства. Например, французы в Средние века говорили на трех языках – старофранцузском (около Парижа), бретонском (кельтском диалекте Бретани) и провансальском (на юге, в Провансе и Лангедоке)!» [2, с. 11]. В. Ермолаев забывает о германоязычной Лотарингии (говорящий до сих пор на немецком языке французский Эльзас в средневековую Францию тех времён ещё не входил). Только в 1999 г. заговорила по-украински, по свидетельству российского историка польского происхождения А. Б. Широкорада, Ю. В. Тимошенко [3, с. 313]. Поздно заговорил по-украински и другой герой украинской истории Юрий Луценко, а звук «р» он так и не осилил. Поздно и с трудом заговорил по-украински Виктор Янукович. А Николай Азаров несмотря на то, что занимается украинским языком «все свободное от работы время», никак не может заговорить на единственном в Украине государственном языке. Но никому не приходит в голову не считать Ю. В. Тимошенко, Ю. Луценко, В. Януковича, Н. Азарова и выучившего украинский язык вместе с Ю. В. Тимошенко [3, с. 313] бывшего премьер-министра Украины, бывшего бурята, родившегося в Якутии Еханурова не украинцами. Вот только с Ю. В. Тимошенко был эпизод, когда представители УНА-УНСО отказались не только от сотрудничества с ней, но даже и от встречи с действующим премьер-министром Украины из-за её «неарийского происхождения». По свидетельству уже цитированного А. Б. Широкорада, родного дедушку Ю. В. 248 Тимошенко звали Абрам Кельманович Капитальман, сын которого, проживая в Латвии, сменил фамилию на «прибалтийскую» Григянс, которая у дочери Юлии стала уже Григян [3, с. 312-313]. К вышеизложенному следует добавить, что говорящие на английском языке шотландцы и ирландцы, как граждане республики Эйре (Ирландии), так и подданные Соединенного Королевства Великобритании и Северной Ирландии обижаются, когда их называют англичанами, а президент США темнокожий Барак Обама, во время посещения им в мае 2011 года Ирландии говорил об «ирландских корнях» его африканских предков, хотя ни ангийские, ни американские, ни даже самые ирландские ирландцы на гаэльском языке не разговаривают, а к возрождению «подлинно» ирландского языка относятся весьма скептически, предпочитая разговаривать по-английски. Говорят по-русски, не превращаясь в русских, а оставаясь белорусами со всем их партизанским упрямством и приверженностью, в отличие от любителей демократии русских, к тоталитаризму. И, пожалуй, прав Л. Н. Гумилёв, полагая, что только «развитие культурных форм» служит «внешним индикатором, отделяющим один суперэтнос от другого» [2, с. 13-14]. Но в основе культуры, по О. Шпенглеру, лежит прасимвол, который определяет путь развития этноса [12, с. 249]. Прасимволы отдельных цивилизаций О. Шпенглер назвал, а «гештальта» всемирной истории даже не называл. А попытаться сделать это надо. Новизна изложенного в работе материала состоит не только в попытке это предпринять, но и в том, что данный аспект философии истории О. Шпенглера в прямой постановке отдельно никем не рассматривался. В вышедшей в 2008 году «Философии истории» [5] имя Освальда Шпенглера упоминается среди авторов концепций обособленных замкнутых культур и цивилизаций наряду с Николаем Данилевским, Арнольдом Тойнби и Питиримом Сорокиным [5, с. 77], излагается также его «теория локальных культур» [5, с. 83-85], но не более. Рассмотрение идеи О. Шпенглера о «гештальте» истории не нашло места в вышедшей в 2011году монографии «Curriculum vitae парадигмальных образов и символов эпох и цивилизаций» [6]. Практически не обращали на это внимание и другие авторы. Цитата о том, что «история – это «гештальт»» содержится, правда, в небольшой по размеру статье В. О. Лепинской [20, с. 91]. Цель работы: показать «гештальт» истории, уточнить то, с чем имеет дело историк, оценивая прошлое, с тем, чтобы увидеть модель настоящего и его экстраполяцию в будущее. Для достижения этой цели представляется необходимым решить следующие задачи: - уяснить роль исторической науки в развитии человечества; 249 - для адекватного поиска шпенглеровского «гештальта» истории уточнить данные им прасимволы различных цивилизаций; - уяснит нелинейность исторического процесса по О. Шпенглеру; - взглянув на двадцать тысяч лет русской истории по «Велесовой книге» (в прочтении и переводе Александра Асова) [7] и на её последнее тысячелетие, попытаться увидеть контуры «гештальта» всей истории человечества. Начнём с «видимой истории», с той части истории, которая предстаёт перед нашим взором. По О. Шпенглеру, «видимая история только выражение, знак, принявшая формы душевная стихия: такие явления, как египетская система управления, античная монетная система, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, китайское книгопечатание, прусская армия и римская техника сооружения дорог – всё в равной степени воспринимается как символы и, как таковые, подвергается истолкованию» [12, с. 38]. Не случайно Эрнст Кассирер заметил, что «историк, также как и физик, живёт в материальном мире. Однако то, с чем он имеет дело, начиная исследование, - это не мир физических объектов, а символический универсум – мир символов» [14, с. 647]. Поистине «народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государства и боги, искусства и художественные произведения, науки, право, хозяйственные формы и мировоззрение, великие люди и великие события – являются символами и должны как таковые истолковываться» [13, с. 6]. О. Шпенглер рассматривает «мир-как-организм», «мир-как-историю», охватывающий «все лики и движения в их глубочайшем и последнем значении» в картине становления. В отличие от «природы», упорядоченной пространственными отношениями, в «истории» действует логика времени – «идея органически необходимой судьбы». В «истории» всё изменчиво, случайно, однократно, неповторимо, необратимо, «напряженно», преходяще. История – это «гештальт», то есть подвижный, становящийся, преходящий образ мира, из которого фантазия человека стремится «постичь живое бытие мира по отношению к собственной жизни и тем самым интенсифицировать её действительность» [8, с. 349]. При этом «гештальт» (от нем. Gestalt), являющийся основной категорией гештальт-психологии, считающей основным элементом психики целостное образование или «гештальт» [15, с. 92] следует понимать по К. фон Эренфельсу как «целостный образ, обладающий сверхсуммарностью (целое более, чем сумма частей) и способностью к транспонифицированию (сужению, расширению или сдвижению объёма значений)» [10, с. 318]. Всемирная история, по О. Шпенглеру, – «общая биография» культур как культурных организмов. Как считает О. Шпенглер, господство «механического мышления» в западной философии привело к утверждению «невероятно скудной и бессмысленной схемы» мировой истории: Древний мир – Средние века – Новое 250 время, в которой не находят своего органического места Египет, Китай, Мексика и другие культуры. При этом ландшафт Западной Европы принимается за «естественное средоточие некой исторической системы, полюс, вокруг которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия мощнейших историй и далеко отстающие культуры» [8, с. 352]. Для О. Шпенглера нет единой мировой культуры (как аналога гегелевской абсолютной идеи). Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу: «… У «человечества» нет … никакой идеи, никакого плана … вместо безрадостной картины линейной всемирной истории …я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своём материале – человечестве – собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть» [9, с. 151]. Культура в шпенглеровском понимании – это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа: «Культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело её, смертное, преходящее …; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет» [9, с. 344]. Для О. Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры. «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них» [9, с. 155]. Любое историческое событие случайно, и на его месте может появиться любое другое, но их связь с судьбой предопределена. Так, например, можно предположить, что Французская революция не произошла, но она была бы с необходимостью замещена революцией в ином месте, скажем в Англии или Германии. Какие бы усилия не прилагал Наполеон для увековечения мощи и величия Франции, в его победах и поражениях «непреложно таилась победа Англии, победа цивилизации над культурой» [8, с. 363]. Внезапность возникновения культур, обусловленная действием космических сил, столь же внезапно может привести не только к их гибели, но и к гибели жизни на Земле, возникшей столь же случайно в глубинах Космоса [11, с. 369-370]. О. Шпенглер выделяет восемь «великих культур»: 1) египетскую; 2) индийскую; 3) вавилонскую; 4) китайскую; 5) греко-римскую (аполлоновскую); 6) византийско-исламскую; 7) западноевропейскую (фаустовскую); 8) культуру майя. 251 В качестве новой культуры, по О. Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура. Каждому культурному «организму» отмерен примерно тысячелетний срок существования [12, с. 176; 13, с. 11]. Подобно отдельной человеческой личности, культура проходит фазы рождения, юности, зрелости, старости и, наконец, гибели. Для О. Шпенглера кризис культуры есть не что иное, как вступление в стадию цивилизации, во время которой материальные элементы начинают преобладать над духовными и постепенно вытесняют последние. Совокупность исторических типов культуры О. Шпенглер определяет как «морфологию всемирной истории». Культура рождается в тот миг, когда от «прадушевного состояния» отстаивается и пробуждается к жизни «великая душа». Культура расцветает на почве определённого ландшафта и ищет своего самоосуществления в пространстве. Культура умирает, когда её душа осуществила всю сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук. В основе культуры, по О. Шпенглеру, лежит прасимвол, из которого можно вывести весь язык её форм, все её проявления [12, с. 249]. Так, прасимвол египетской культуры – дорога [4, с. 378; 12, с. 265, 273, 310]. Египетская душа видит себя шествующей по предначертанной ей жизненной тропе. Мощные стены храмов, торжественные ряды статуй, длинные ленты рельефов и рисунков, аллеи сфинксов – всё это подчёркивает идею дороги. Интересно, что к символу «царской дороги», которая существовала в Древнем Египте только для фараонов, прибегали и Евклид, и Карл Маркс (вспомним: «il n’ya pas de route royale dans la science…» – «в науке нет царской дороги…» из «Нищеты философии», которую Карл Маркс написал на французском языке – М. М.). Пирамида – гигантский треугольник стрелки, указывающий конец пути, «выражение отважной души». Дорога – символ движения не только в пространстве, но и во времени. Египетская культура проникнута идеей долговечности: прочность пирамид, процедура мумифицирования, выбор гранита и мрамора в качестве архитектурного материала и т. д. – всё это свидетельствует, что египетская душа предрасположена к истории и ощущает прошлое и будущее как неотъемлемые части своего мира. Прасимвол античной культуры – ограниченное материальное тело [4, c. 378; 12, c. 249, 275]. Греки не стремились строить гигантские сооружения, их постройки невелики, обозримы и сравнимы по масштабам с человеческим телом. Греческую душу (апполлоническую) [12, с. 259] не влекут далёкие путешествия. Они не строят дорог, боятся перспектив убегающих аллей, их государства-полисы крохотны по сравнению с владениями египетских фараонов. Даль времен столь же мало привлекает греков, как и пространственная даль. Греки не испытывают интереса к прошлому и не проявляют заботы о будущем: тела мертвых они просто сжигают. Антиисторичность греческой души нашла символическое выражение в дионисийском культе фаллоса – знака сиюминутного настоящего. Греки не вели 252 точного отсчёта времени, плохо ориентировались в исторической хронологии, не заботились о сохранении документов, не писали летописей и мемуаров. Греки хотели мифа, а не истории. Они восхищались гомеровской «Илиадой», но не имели даже в мыслях найти Трою, как это сделал Шлиман через два тысячелетия. Прасимвол арабской культуры – мир-пещера. Если античный храм строился с расчётом на внешних наблюдателей, то базилика с купольным сводом задумывалась как внутреннее пространство. Замкнутый внутренний мир пещеры представляется полным тайн и загадок, он возбуждает фантазию и мистические настроения. Арабское время в соответствии с прасимволом «пещеры» тоже замкнуто. История течёт в нём циклично, как бы вращаясь внутри заданного круга. Отсюда убеждение в фатальности происходящего в истории, в существовании мистических связей настоящего с прошлым и будущим, возможность магического с помощью чисел раскрытия прошлого и пророчества будущего. О. Шпенглер полагает, что душа арабской культуры – магическая душа [12, с. 260]. Не случайно в прасимволе «пещеры» О. Шпенглер видит византийскую базилику, большая часть которых после арабских и турецких завоеваний стала мусульманскими мечетями. Не случайно он считает магической и мистической не только арабскую, но и византийскую культуру, а шестой «великой культурой» он считает византийскоисламскую, объединяя их в одну на основании единого прасимвола «пещеры». Прасимвол западной культуры – бесконечность, «чистое» безграничное пространство [4, с. 379; 12, с. 249]. Европейская душа устремлена в даль. Ей нужна воля, свобода, выход за пределы видимого горизонта, всякие границы стесняют её. Отсюда – обуревающая европейцев жажда путешествий, поиска новых земель, новых впечатлений, нового приложения сил. Стремление к бесконечному проявляется также в религии и науке. Христианский Бог бесконечен и вечен. На идее бесконечности строится и европейская наука. В сознании западного человека проблема бесконечности пространства связана с бесконечностью времени – фаустовская душа. В качестве прасимвола русской культуры О. Шпенглер увидел «бесконечную равнину», но он так и не нашел «твёрдого выражения» этого прасимвола в проявлениях русской души [4, с. 379]. Но при всём этом О. Шпенглер определения прасимвола не даёт, считая, что «сам прасимвол неосуществим и даже недоступен определению» [12, с. 249]. О. Шпенглер отрицает общественный прогресс и утверждает нелинейность исторического процесса: у него всемирная история представляется в виде протяженного во времени поля, в разных местах которого вспыхивают, разгораются и угасают костры культурных миров, оставляя после себя пепелища с останками созданных в них ценностей. Эти миры замкнуты и взаимонепроницаемы. Каждая культура живёт своей особой жизнью, она рождается, стареет и умирает. Основное 253 внимание О. Шпенглер сосредоточивает на судьбах Европы или, точнее, западного мира вообще. Опираясь на свои представления о рождении и гибели культур, он рисует картину неминуемо приближающегося конца западной цивилизации [4, с. 378]. При этом О. Шпенглер исходит из того, что идеальная длительность жизни каждой культуры составляет тысячу лет [12, с. 176; 13, с. 11]. Каков же «гештальт» истории, каков, по выражению О. Шненглера, «коперников» образ мировых событий [12, с. 61]? Дело в том, что, по О. Шпенглеру, «история – это образ, при помощи которого воображение человека стремится почерпнуть понимание живого бытия мира по отношению к собственной жизни и таким способом придать ей углублённую действительность» [12, с. 40]. Таким «гештальтом» может стать модель нелинейного развития одной из цивилизаций, или одного народа, так и не сумевшего создать отдельной цивилизации, но бывшего близко к её созданию. У многих народов однако прослеживается в истории одна линия без опустошительных пожаров культурных миров, оставляющих после себя одни пепелища. Но один народ имеет именно шненглеровскую историю с массой пепелищ угасших костров культурных миров. Это – русский народ. Сгорел, оставив лишь пепелища, и не материальные, а лишь в народной памяти, названный Л. Н. Гумилёвым «русский каганат» [21, с. 124, 127-128; 22, с. 144; 23, с. 519; 6, с. 428-435], исчезла, не оставив продолжения линии развития, Киевская Русь. Не случайно русские Киевской и русские Московской Руси – разные народы, а, соответственно, разные народы русские и украинцы. Разные народы – русские народы Московской Руси и Российской империи. Причём линейное развитие здесь оказалось разорванным не внешними силами, а внутренней политикой «великого реформатора» Петра Первого. Совершенно разные народы русский народ Российской империи и советский народ. Разные народы советский народ и русский, украинский, белорусский и прочие народы постсоветского пространства. Вот он образ нелинейного шпенглеровского развития истории как бы одного народа – «гештальт» нелинейного развития всемирной истории. Именно такую нелинейную картину развития даёт изложение двадцати тысяч лет русской истории (до крещения Руси) «Велесова книга» [7]. «Как только Бус нас оставил, была сеча великая много месяцев. Сто раз возрождалась Русь и сто раз была разбита от полуночи до полудня… И то же самое в старину претерпели праотцы наши…И так прошли две тьмы – двадцать тысяч лет» [7, с. 35]. «Мы сиры весьма, и рука Божеская от нас отвратилась, ибо двадцать тысяч лет не могли мы сотворить Русь» [7, с. 267]. Таким образом, шпенглеровский коперников «гештальт» всемирной истории – это образ русской истории, истории нелинейной, со сжигающими всё до тла 254 опустошительными иноземных нашествий, реформ, революций, «перестроек» и контрреволюций. Нелинейность истории России и связанного с ней исторически постсоветского пространства подчёркивается тем, что на всей этой огромной территории народы отказались от развития по гегелевским марксистским лекалам общественного прогресса, а живут по нелинейным шпенглеровским лекалам «сознательного подражания прошлому» [19, с. 227]. Ибо единственным свидетельством существования исторических законов в шпенглеровской парадигме, по мнению авторов 5-го издания советского «Философского словаря», является «повторяемость, синхронность и циклический характер историко-культурных процессов» [19, с. 227]. Поэтому русская история, как и история человечества в целом, вместо прогрессивного развития часто возвращается, по словам К. Маркса, «назад, в умершую эпоху». То, что К. Маркс посчитал в работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонпарта» случайным отступлением от его марксистской теории, у О. Шпенглера стало закономерностью. Интересно, что практические результаты шпенглеровской ориентировки в историческом процессе, по мнению ряда советских исследователей, проявились в фашистской идеологии, принявшей на вооружение основные идеи шпенглеровского «историзма» [19, с. 227], хотя сам О. Шпенглер открыто отказался от сотрудничества с фашистским режимом в Германии и до самой смерти был в оппозиции к нему. Но неужели линейное поступательное развитие человечества так уж и невозможно, неужели невозможен и общественный прогресс? Гибель СССР и переход постсоветского и постсоциалистического европейского пространства от социализма к капитализму доказали, что общественный прогресс и линейное поступательное развитие человеческого общества на сегодняшний день невозможны. Дождёмся ли мы событий, опровергающих последний тезис, покажет будущее. Будущее покажет также, был ли прав О. Шпенглер, предрекавший к 2000 году закат Страны Вечера (Abendlandes), западной цивилизации, которая в соответствии с его концепцией нелинейного развития истории с неотвратимостью должна погибнуть, в цивилизационное пространство которой так рвётся определённая часть современной украинской политической и культурной элиты. Таким образом, можно сделать следующие выводы: «Видимая история только выражение, знак, принявшая формы душевная стихия» [12, с. 38]; все исторические явления «в равной степени воспринимаются как символы» [12, с. 38], а то, с чем имеет дело историк, «это не мир физических объектов, а символический универсум – мир символов» [14, с. 647]. 255 Прасимволами цивилизаций, задающими парадигмы их развития, их парадигмальными символами, являются: дорога для египетской цивилизации [4, с. 378; 12, с. 265, 273, 310]; ограниченное материальное тело для античной цивилизации [4, с. 378; 12, с. 249, 275]; пещера для арабской цивилизации [4, с. 378]; бесконечность («чистое» безграничное пространство) для западной цивилизации [4, с. 375; 12, с. 245]; «бесконечная равнина» [4, с. 379] для становящейся, но до сих пор ещё не состоявшейся русской цивилизации. Для исторического процесса в обозримом на сегодняшний день человеческим разумом пространстве характерна нелинейность в виде протяженного во времени поля, в разных местах которого вспыхивают, разгораются и угасают костры культурных миров, оставляя после себя пепелища с останками созданных в них ценностей. «Гештальтом» такой нелинейной всемирной истории является образ русской истории со сжигающими всё до тла опустошительными пожарами иноземных нашествий, реформ, революций, «перестроек» и контрреволюций. Список литературы 1. Гумилёв Л. Н. Из истории Евразии: Очерк / Л. Н. Гумилёв. – М.: Искусство, 1992. – 79 с. 2. Ермолаев В. Предисловие к книге Л. Н. Гумилёва «Из истории Евразии» / В. Ермолаев // Гумилёв Л. Н. Из истории Евразии: Очерк / Л. Н. Гумилёв. – М.: Искусство, 1992. – 79 с. – С. 314. 3. Широкорад А. Б. Мифы и реалии Полтавской битвы / А. Б. Широкорад. – М.: АСТ, Владимир: ВКТ, 2010. – 320 с. 4. Кармин А. С., Новикова Е. С. Культурология: учебник / А. С. Кармин, Е. С. Новикова. – СПб.: Питер, 2005. – 464 с. 5. Масаев М. В. Философия истории. Учебно-методическое пособие / М. В. Масаев. – Симферополь: ДОЛЯ, 2008. – 304 с. 6. Масаев М. В. Curriculum vitae парадигмальных образов и символов эпох и цивилизаций. Монография / М. В. Масаев. – Симферополь: ДОЛЯ, 2011. – 512 с. 7. Велесова книга / Прочтение и перевод Александра Асова. – М.: АСТ: Полиграфиздат, 2010. – 512 с. 8. Сергейчик Е. М. Философия истории / Е.М. Сергейчик. – СПб.: Издательство «Лань», СанктПетербургский университет МВД России, 2002. – 608 с. 9. Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. / Шпенглер О. – М.: Айрис-Пресс, 1993. – Т. 1. – 1993. – 528 с. 10. Ивашина М. В. Гештальт / М. В. Ивашина // Новая Российская энциклопедия: В 12 т. / Редкол.: А. Д. Некипелов, В. И. Данилов-Данильян и др. – М.: ООО «Издательство «Энциклопедия»: ИД «ИНФРА-М», 2003. – Т. 4 (2): Гамбургская-Головин. – 2008. – 480 с. – С. 318. 11. Социальная философия / Под общей редакцией проф. Андрущенко В. П., проф. Горлача Н. И. – Киев-Харьков, 2002. – 375 с. 12. Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Новосибирск, Новосибирское ВО «Наука», 1993. – 591 с. 13. Дубнов А. П. «Падение Запада» и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение) / А. П. Дубнов // Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Новосибирск, Новосибирское ВО «Наука», 1993. – 591 с. – С. 3-33. 256 14. Кассирер Эрнст. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры / Кассирер Эрнст // Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с. – С. 440-772. 15. Гештальтпсихология // Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. – 5-е изд. – М.: Политиздат, 1987. – 590 с. – С. 92. 16. Мирошников О. А. Государство. Идеология. Революция: Монография / О. А. Мирошников. – Ялта: РИО КГУ, 2009. – 244 с. 17. Амбелен Р. Драмы и секреты истории. 1306-1643: Пер. с франц. / Роббер Амбелен. – М.: Издательская группа «Прогресс»; «Прогресс-Академия», 1992. – 304 с. 18. Черняк Е. Б. Призрачные страницы истории / Е. Б. Черняк. – М.: Издательство «Остожье», 2000. – 432 с. 19. Культурных циклов теория // Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. – 5-е изд. – М.: Политиздат, 1987. – 590 с. – С. 227. 20. Лепинская В. О. Особенности интерпретации О. Шпенглером закономерностей мировой истории / В. О. Лепинская // Материалы III Всеукраинской (VI Всекрымской) научной конференции молодых учёных «Молодая наука – 2010» (22 октября 2010 г.) / Отв. ред. А. В. Горбань. – Симферополь, 2010. – 268 с. – С. 91-92. 21. Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь / Л. Н. Гумилёв // Гумилёв Л. Н. История древней Руси во взаимодействии народов Евразии. – М.: АСТ, 2008. – 944 с. – С. 15-573. 22. Татищев В. Н. История Российская в 7-ми т / В.Н. Татищев. – Т. 1. – М.: Л.: АН СССР (Ленинградское отделение), 1962. – 500 с. 23. Каган // Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А. М. Прохоров. – 3-е изд. – М.: Сов. энциклопедия, 1984. – 1600 с. – С. 519. Масаєв М. В. Феномен осягнення історії як «гештальту» // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Користуючись ідеями Освальда Шпенглера про занепад західної цивілізації, про історичні події як символи, про прасимволи різноманітних цивілізацій та про прасимвол всієї людської культури, про історію як «гештальт», автор приходить до висновку, що адекватним «гештальтом» нелінійної шпенглерівської історії людства є образ російської історії з її численними розривами поступовості: готським, аварським, монгольським та більш ранніми завоюваннями, «смутним часом», петровськими реформами, революціями, «перебудовою» та реформами кінця ХХ – початку XXI століття. Ключові слова: образ, символ, прасимвол, «гештальт». Masayev M. V. The Phenomenon of Study of History as “Gestalt” // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Using the ideas of Oswald Spengler of the Western civilization decline, of historical events as symbols, of original symbols of different civilizations and of the original symbol of the whole human culture, of the history as “Gestalt” the author comes to the conclusion that the adequate “Gestalt” of the non-linear Spengler’s human history is the image of the Russian history with its numerous ruptures of the gradualness: conquests by Goths, by Avars, by Mongol’s and more earlier, Time of Troubles, reforms of Peter the Great, revolutions, perestroika and reforms at the end of the XX – the beginning of the XXI century. Key words: image, symbol, original symbol, “Gestalt”. 257 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 102–122. УДК 124.2 : 165.21 СЕМІОСФЕРА ЯК СЕМІОТИЧНА РЕАЛЬНІСТЬ (ДО КОНЦЕПЦІЇ А. СОЛОМОНІКА) Полулях Ю.Ю. У статті розглядається концепція семіосфери А. Соломоник. Дана концепція є репрезентативной для сучасної філософської думки. Ключові слова: семіосфера, семіотична реальність, А. Соломоник, Ю. Лотман Введене Ю. Лотманом у філософський і науковий дискурси поняття семіосфери широко застосовується в сучасних дослідженнях і аналітиках соціокультурного буття і окремих його феноменів. Як помічає Р. Зайнетдінова, побудова моделі семіосфери культури «дозволяє виявити основні значення знакових систем певної культури, розшифровувати її «мову», визначити її власні поняття і специфічну логіку»5 [1, с. 5]. Враховуючи, що сама культура у концепції Ю. Лотмана з'являється як наслідок маніфестації семіосфери, її актуалізації в бутті людини (і відповідній актуалізації людини через знаково-текстуальні практики), то виявлення знакової структурації того або іншого культурного цілого з'являється не просто як семіотичне моделювання, а як аналітика конкретизації універсальних іманентних механізмів семіосфери в певній системі колективного життя, яке стає культурним на основі цієї конкретизації. У зв’язку з поширенням комунікативних технологій та надлишковою семіотизацією людського буття у сучасному інформаційному суспільстві, набуває актуальності розгляд загальних принципів знакової сфери існування людини, визначення їх функціональних елементів саме з точки зору іманентно-семіотичного конституювання. Однак визначення таких принципів потребує певного категоріального апарату, визначеного системністю та фундаментальністю своїх змістовних аспектів. Поняття семіосфери й виступає як специфічно системна й фундаментальна категорія, бо поняття «семіосфера» для семіотики володіє таким же значенням, як поняття «суспільство» для соціології і соціальної філософії, «культура» для культурології і філософії культури, «цивілізація» для цивілізаційного підходу, «буття» для онтології тощо. Але при цьому треба зауважити, що Ю. Лотман не надав поняттю семіосфери чіткого 5 Тут і далі переклад з російської мій. – Ю.П. 258 визначення, що дозволяє різним дослідникам формулювати зміст цієї категорії у навіть протилежному значенні, ніж у Ю. Лотмана. Ціллю статті і є розгляд трансформації змісту поняття семіосфери Ю. Лотмана на прикладі концепції семіосфери А. Соломоніка. Виходячи з того факту, що усякий культурний об’єкт (артефакт) є тим або іншим чином організована текстуальна цілісність, Ю. Лотман в рамках концепту семіосфери бачить витоки цієї цілісності не у іманентно-семантичній структурі об’єкта, а загальній семіотичній системності: «чіткі і функціонально однозначні системи в реальному функціонуванні не існують самі по собі, в ізольованому вигляді. Вичленення їх обумовлено лише евристичною необхідністю. Жодна з них, узята окремо, фактично не працездатна. Вони функціонують, лише будучи занурені в якийсь семіотичний континуум, заповнений різнотипними і такими, що знаходяться на різному рівні організації семіотичними утвореннями» [2, с. 11-12]. Фіксація цього семіотичного континууму, який визначає цілісність як одиничного тексту, так і сукупної організації цих текстів, призводить до концептуалізації поняття семіосфери: «було встановлено, що мінімальною працюючою семіотичною структурою є не одна штучно ізольована мова або текст на такій мові, а паралельна пара взаємно-неперекладних, але, проте, зв'язаних блоком перекладання мов. Такий механізм є мінімальним осередком генерування нових повідомлень. Він же — мінімальна одиниця такого семіотичного об'єкту, як культура. Таким чином, культура виявляється двоєдиною (мінімально) і одночасно нероз’ємно-єдиною мінімальною працюючою семіотичною структурою. Такий підхід висунув поняття семіосфери» [3, с. 152]. У лотманівській семіотичній теорії семіосфера з'являється не просто як знаковотекстуальне або структурний простір означування. Семіосфера в першу чергу з'являється як контінуальна цілісність, завдяки якій лише і можливе функціонування знаків, значущих структур, семіозис, семіотична особистість тощо, і лише в другу чергу розкривається як простір знаково-комунікативних практик і технік. Семіосфера – буття знаків, їх генеративна умова, а не самі знаки. Іншими словами, семіосфера забезпечує виникнення, становлення і динаміку знаків і знакових систем, проте до них не зводиться і ними суттєво не визначається. Семіосфера – це простір виробництва значення, організований за принципом, згідно з яким жоден знак, організм, текст, або культура може існувати окремо — він завжди вимагає іншого знаку, тексту, культури. Ю. Лотман в першу чергу зосередив увагу на виявленні механізмів динаміки семіосфери (переклад, діалогічність, вибух, відмежованість, неоднорідність), розглядаючи саму семіосферу як універсальне продуктивне джерело інформації. Проте головний недолік такого визначення – його абстрактність і необмежена широту вживання. 259 Втім, абстрактність не лише визначення, але і самої семіосфери (абстрактність семіотичного простору), підкреслюється і самим Ю. Лотманом: «Якщо ноосфера має матеріально-просторове буття, охоплюючи частину нашої планети, то простір семіосфери носить абстрактний характер» [2, с. 13]. У даному випадку йдеться про те, що усі семіотичні механізми трансляції інформації володіють певними властивостями (перекладом, діалогічністю, неоднорідністю тощо), і абстрагована сукупність цих властивостей в чистому вигляді дає чистий семіотичний простір – саме це мається на увазі в лотманівській семіотиці під семіосферою. Семіотичні (комунікаційні, смислові, інформаційні – всі ці поняття використовуються Ю. Лотманом як рівнозначні) властивості, абстраговані від самих семіотичних об'єктів, і є семіосферою. Вона стає важлива лише як умова знаку, а не сам знак, як «ідея» тексту, а не його «матерія». Проте при цьому Ю. Лотману тісно в рамках подібного визначення, і він постійно звертається до конкретних реальних фактів культурної і знакової динаміки, і саме в них він знаходить ті самі властивості, незалежне існування яких від цих фактів він постулював. Тим самим, не дивлячись на свою абстрактну природу, семіосфера виявляє себе як конкретні серії феноменів. Саме в цьому основне протиріччя концепції Ю. Лотмана, який, визначаючи семіосферу як абстрактну сутність, проте не зміг описати семіосферу поза її проявами, а ці прояви, як він сам і вказує, не існують зовні семіосфери, та і існують лише завдяки ній. Таким чином, під семіосферою Ю. Лотман розуміє не реальну сукупність знаків і текстів, знакових і комунікаційних систем, а абстрактний інформаційний простір, який робить можливим ці знаки, тексти тощо. Саме прото-інформація, а не її носії – ось що є головним для існування семіосфери, оскільки вона – між знаками, текстами, культурами. Вона в певному значенні є дерідіанським «слідом», тобто умовою можливості артикуляції смислу, умовою прояву смислу, проте лотманівська семіотика далека від постмодерністських стратегій постструктуралізму. Проте в цілому Ю. Лотман не уникнув інформаційно-комунікативної інтерпретації структуралізму в подоланні власного раннього структуралізму. В даному випадку ми маємо на увазі, що для лотманівської концепції семіосфери є фундаментальними три принципи комунікативної теорії структуралізму, а саме [4, с. 91-92]: 1) код передує повідомленню (семіосфера передує значенням і знакам); 2) код незалежний від повідомлення (семіосфера незалежна від значень і знаків; 3) код незалежний від передавальної сторони, він служить лише обмежувачем інформації, яка передається (семіосфера незалежна від поза-семіотичної реальності, вона лише трансформує не-семіотичні феномени у семіотичні). Це основні положення та протиріччя лотманівської концепції семіосфери. А. Соломонік в рамках побудови нової семіотичної теорії звертається до цього концепту й відразу переосмислює його, визначаючи семіосферу як семіотичну 260 реальність і надаючи поняттю нового значення на пересіченні семантики буттєвих реальностей і різноманітних сфер людської діяльності. Людина, вказує автор, постійно має справу з природною (онтологічною) і семіотичною реальностями, знаходячись у різних сферах людської діяльності: «Два типи реальності і області людської активності пов'язані між собою. При будь-якій взаємодії усередині реальностей, які вступають у зв'язок, відбуваються зрушення – зазвичай кількісного плану, інколи якісного. Після змін, що сталися, люди стикаються вже з іншим станом тієї або іншої реальності, і вони сприймають її як цілісну даність на кожен момент часу» [5, с. 152]. Онтологічна (об'єктивна) реальність, яка складається з матеріальних предметів і явищ, як прімордіальна реальність, що існувала до людини і визначила сутність антропогенезу, поряд з семіотичною реальністю споживає всі результати людської діяльності, відповідно перетворюючись і істотно видозмінюючись (зрозуміло, в межах антропологічного простору впливу). Сучасна онтологічна реальність, дана людині, значно відрізняється від первинної, і А. Соломонік вводить відмінність між першою природою, яка існувала на початку антропогенезу на Землі, і другою природою, яка з'явилася в результаті впливу людини на навколишню дійсність: «Питома вага другої природи в загальному балансі онтологічної реальності весь час збільшується за рахунок зменшення долі першої природи в результаті практичної діяльності людей, наукових досліджень, а також під впливом ідеології, релігії, мистецтва і вчення. Кожне нове покоління стикається з іншим якісним і кількісним станом онтологічної реальності і як би починає свій власний цикл взаємодії з нею» [5, с. 152-153]. Вплив на онтологічну реальність відбувається як за допомогою знарядь праці, так і знакових систем. У знаках екстеріорізується внутрішній світ людей, через знаки люди кооперуються в своїх діях з пристосування до природи і по перетворенню природи згідно з потребами людини. В результаті функціонування і прогресу знаків і знакових систем продукується і весь час модифікується семіосфера – сукупна інтеграційна реальність знакових засобів, які використовуються: «предметами семіотичної реальності залишаються лише знаки, знакові системи і теоретичні інструкції з приводу їх використання та вживання» [5, с. 139]. У подальшому генезисі людського суспільства і культури семіосфера служить фундаментом для створення як нових знарядь праці, так і наукових розробок, міфів, витворів мистецтва, постулатів релігії, підручників тощо [5, с. 153]. Головною функцією семіосфери А. Соломонік вважає трансляцію знакових систем, створених в рамках певної культурної традиції, в іншу культурну традицію, не знайому з цими знаковими системами, які відтворюються в системі нової культури з іншим семіотичним наповненням: «Так, створення алфавітної писемності мало місце на Близькому Сході, хоча дуже скоро (у масштабах світової 261 історії) перекинулося на інші географічні ареали, де було успішно освоєне для навчання грамоті і зміни всього культурного ландшафту в тих країнах, що сприйняли алфавітне письмо. Десятирічне позиційне числення було винайдене в Індії, звідки з часом проникло в інші країни світу. То ж стосується одиниць виміру різних величин (фізичних, хімічних тощо), як, втім, і загальної для всіх наук термінології. Поширення християнства було супроводжено перекладом Святого писання різними мовами народів світу, при цьому воно повністю змінювало духовний потенціал населення країн, де жили ці народи» [5, с. 154]. Кожен вид діяльності по-своєму модифікує знакові засоби, які надаються семіосферою, відповідно до специфіки тієї діяльності, де знакові засоби реалізуються. Наприклад, вербальні знаки у міфі здійснюються за законами міфологічної діяльності, у поезії – за законами поетичної діяльності тощо. Тому в системі взаємодії реальностей і людської активності семіосфера служить свого роду фільтром. Проте в даному випадку семіотична фільтрація розуміється А. Соломоніком інакше, ніж Ю. Лотманом, який розуміє під семіотичною фільтрацією переклад іншої семіотичної або поза-семіотичної реальності «мовою» семіосфери [5, с. 14]. Згідно з А. Соломоніком, семіосфера, забезпечуючи кожен вид людських намірів відповідним семіотичним оснащенням, запускає їх по конкретному вектору подальших дій: практичному, науковому, учбовому, світоглядному, художньому тощо. Семіотична фільтрація в такому значенні постає не як розрізнення і переклад, а як конкретизація і специфікація. При цьому А. Соломонік вказує на певне «суперництво» каналів фільтрації: «Скажімо, канал міфотворчості протистоїть каналу наукової активності – чим далі просувається наука, тим більше усікається «шагренева шкіра» міфотворчості і релігійних уявлень. Може виявитися і паралелізм: одне і те ж явище може з'явитися в різних областях людської активності, наприклад, у науці і у освіті, але в різних іпостасях (будь-який учбовий предмет уявляється інакше, ніж в реальних наукових дослідженнях)» [5, с. 155-156]. В цілому, А. Соломонік у своєму підході до семіосфери якраз намагається обійти протиріччя лотманівської концепції, вводячи відмінність між семіотичною і онтологічною реальністю і зосереджуючи увагу не на абстрактному породженні інформації як умові знакової динаміки, а на самій знаковій динаміці і її відношенню до поза-знакового світу. У певному смислі, А. Соломонік повністю відходить від лотманівського визначення семіосфери і переосмислює поняття, виходячи із розуміння семіосфери не як інфосфери, підстави якої знаходяться у до-людських інформаційних патернах, а семіосфери як сфери знаків і знакових систем, які є результатом людської діяльності. Розрізняючи онтологічну і семіотичну реальність, А. Соломонік вводить відсутній у Ю. Лотмана принцип онтологічної диференціації – відмінності між об'єктами і знаками, відмінність між до-семіотичною реальністю і 262 семіосферою. По суті, у концепції Ю. Лотмана немає поза-семіотичної реальності, бо усяка поза-семіотична реальність (у лотманівському понятті семіотичного як інформаційного) є лише іно-семіотічна реальність, оскільки інформаційні процеси пронизують увесь світ, і тому онтологічний статус семіосфери залишається не артикульованим. Проте, при тому, що підхід А. Соломоніка до семіосфери більш позитивний у онтологічному і категоріальному смислах, він, визначивши семіосферу як сукупність знакових систем, не співвідніс свою концепцію із лотманівською концепцією, тобто не показав роль виявлених Ю. Лотманом семіотичних механізмів по відношенню до постульованих їм самим семіотичним механізмам. Позиція А. Соломоніка щодо трактування поняття семіосфери є досить репрезентативною для сучасної філософсько-культурологічної та соціологічної думки. Дослідники розглядають семіосферу саме як сферу функціонування конкретних знаків, а не абстрактний інформаційний простір породження знаків. Наприклад, О. Довбуш, виходячи з визначення семіосфери та її механізмів по Ю. Лотману, усе ж таки створює схему, яка цілком відображує ту інтерпретацію семіосфери, яка є домінуючою у сучасній науковій літературі: «знаки → тексти → культури → семіосфера» [6, с. 237]. Але відповідно до концепції Ю. Лотмана, схема мала би мати наступний вигляд: «семіосфера → інформація → знаки → тексти». Таким чином, аналіз та концептуалізація поняття семіосфери потребує чіткого співвідношення лотманівських інтенцій розуміння семіосфери із сучасними підходами, які звертають увагу на інші аспекти цього поняття. Саме на цій основі можливе вироблення фундаментального й несуперечливого змісту категорії «семіосфера». Список літератури 1. Зайнетдинова Р.Г. Становление проблемного поля концепции семиосферы Ю.М. Лотмана: историко-философский анализ : Автореф. дис. на соискание науч. степени канд. философ. наук : 09.00.03 «История философии» / Р.Г. Зайнетдинова. – Екатеринбург, 2011. – 26 с. 2. Лотман Ю.М. О семиосфере / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трёх томах. Том I. Статьи по семиотике и топологии культуры. – Талин: «Александра», 1992 – С. 11–24. 3. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров / Ю.М. Лотман // Семиосфера. – СПБ.: «Искусство – СПб», 2000. – С. 150–391. 4. Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории французской философии (1933 – 1978) / В. Декомб; пер. М.М. Федоровой // Современная французская философия: [Сборник]. – М.: Издательство «Весь Мир», 2000. – С. 8–182. 5. Соломоник А. Очерк общей семиотики / А. Соломоник. – Минск: МЕТ, 2009. – 191 с. : ил. 6. Довбуш О. Семіосфера як генератор інтра- та інтеркультурних перекладів / О. Довбуш // Питання літературознавства: Наук. зб. — Чернівці: Рута, 2009. — Вип. 78. — С. 235-242. 263 Полулях Я.Я. Семиосфера как семиотическая реальность (к концепции А.Соломоника) // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье рассматривается концепция семиосферы А. Соломоника. Данная концепция является репрезентативной для современной философской мысли. Ключевые слова: семиосфера, семиотическая реальность, А. Соломоник, Ю. Лотман Polulyah Y.Y. Semiosphere as semiotic reality (on conception of A. Solomonic) // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2011. – Vol.24 (63). – № 4. – P. The article reveals A. Solomonic’s concept of semiosphere. Given concept is being representative for modern philosophical mind. Keywords: semiosphere, semiotic reality, A. Solomonic, Y. Lotman Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. 264 УДК 1:316 + 78.01 КРИТИКА И АПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНОЙ ИНДУСТРИИ МУЗЫКИ Полтавцева О.Н. В статье проводится философский анализ состояния современной музыкальной культуры в конктесте проблемы "смерти" искусства, пересмотра "онтологического статуса" ХП и потери единого критерия эстетического суждения. Распространение социального типа "развлекающийся слушатель" и специфика языка музыки масс показаны как причины, приведшие к появлению неоднозначных функций музыки. 3 такие функции − жизнеутверждающая, интегративная и функция заполнения времени рассмотрены в модусах критики и апологии. Ключевые слова: культурная индустрия, потребительская музыка, искусство, социальная функция. Состояние музыкальной культуры последних десятилетий 20 и первого десятилетия 21 века дает все основания констатировать наступление новой стадии в истории музыкальной культуры. Подавляющее количество звучащего эфира, разнообразие его форм и, как следствие, факт тотального аудиального присутствия говорит о принципиально ином ‒ по отношению к своему прошлому ‒ способе бытия музыки, о ее разрастании, о появлении до сих пор не существовавшего культурного пласта музыки масс. Данное обстоятельство несомненно обращает на себя внимание и делает изучение нового исторического времени музыкальной культуры актуальным для философской рефлексии. Описанная проблема после фундаментальных штудий Т. Адорно не получила серьезной философской разработки (в музыковедческой дело обстоит несколько лучше), упоминания о ней в философско-эстетической литературе ограничиваются лишь отдельными размышлениями (среди которых, правда, есть такие, которые не смотря на очень малый объем, как сказал бы А.Ф. Лосев, стоят иных толстых книг; именно к ним, на наш взгляд, относятся несколько страниц Ж. Борийяра об "идеальном музыкальном преступлении"). При всей скудости философского внимания явление вездесущности и массовости музыки, отличающее современную культуру, тем не менее, было зафиксировано публицистами и культурологами П. Вайлем и А. Генисом в термине "музыкальная цивилизация" (см. их одноименный очерк [1, с. 84-90]). 265 Целью данной статьи является философское осмысление современного состояния музыкальной культуры, осуществляемое в модусах критики и апологии. Такая постановка в качестве задач предполагает предварительное раскрытие ряда социальных и эстетических моментов, которые, будучи значимыми культурными маркерами, задают и создают контекст развертывания современной музыкальной реальности. Определяющим "событием" такого контекста является обсуждаемая в разных аналитических ракурсах (Т. Адорно, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез и Ф. Гваттари, У. Эко, Б. Хюбнер, Ф.Р. Анкерсмит, С. Жижек и др.) "утрата самоочевидности искусства" (Адорно), или, более радикально, его исчезновение или смерть. Последняя явилась следствием процесса всепоглощающей эстетизации, когда, "все ничтожество мира оказалось преображенным эстетикой" [2, с. 26]. Музыка играет в этом процессе одну из главных ролей. Изменения в эстетической сфере не могли не сказаться на сфере эстетической мысли, вызвав к жизни ряд теоретических неопределенностей. Так, одной из наиболее часто обсуждаемых проблем современной эстетики стала проблема онтологческого статуса произведения искусства [3, с. 206] связанная с появлением в искусстве специфической, словами Т. Адорно, ‒ внехудожественной традиции, берущей начало с ready mades Марселя Дюшана. По словам Анкерсмита, "писсуар Дюшана, арт-лэнд Класса Олденбурга или коробки Уорхола, поставили следующую проблему: почему ready mades стали произведениями искусства, в то время как их менее прославленные копии ‒ нет? Поскольку нет никакого различия между этими ready maides и их копиями, не находящимися в музеях, было необходимо ответить на вопрос об онтологическом статусе эстетического объекта. Из-за точного подобия ready mades их менее заметным копиям можно было бы говорить (по очевидным причинам) о "дематериализации художественного объекта" или о столь же очевидной "деэстетизации искусства"" [3, с. 206, курсив мой, ‒ О.П.]. Несколькими годами ранее П. Вайль и А. Генис обдумывая феномен поп-арта и его основоположника, пришли к выводу, что нетривиальность Э. Уорхола заключена в прозрении: "новое искусство уже давно существует, это реклама. Нужно только придать рекламе статус искусства". Картина "Кэмпбелл", изображающая банку супа, стала в результате одним из самых известных произведений изобразительного искусства в 20 веке. "Теперь, − комментируют исследователи, − критики пишут, что мы смотрим на наше время глазами Уорхола. Что он создал иконы современности, что он уничтожил границу между серьезным элитарным искусством и абсолютной тривиальностью, между вкусом и безвкусицей, между художественным шедевром и фабричной поделкой" [1, с. 67]. В музыке, на наш взгляд, подобная зона неразличимости принадлежит общему пространству рекламы и шлягера. В подтверждение этого обстоятельства М. Кундера в одном из своих наиболее 266 "музыкальных" романов как бы вскользь дает штрих к портрету повседневного музыкального фона: "...Радиостанция, которую я слушаю, государственная, и посему на ней — никаких реклам, а новости прослоены самыми новейшими шлягерами. Соседняя станция — частная, и музыка заменена на ней рекламами, но до такой степени похожими на новейшие шлягеры, что я никогда не могу различить, какую из станций слушаю..." [4, с. 61]. Острейшей проблемой, вытекающей из тенденции стирания границ, смешения культурного "верха" и "низа", стало исчезновение верховного правила, критерия эстетического суждения и тесно связанная с таким исчезновением проблема удовольствия от искусства. Сегодня, по словам Ж. Бодрийяра, "в области эстетики уже не существует Бога, способного распознать своих подданных. Или, следуя другой метафоре, нет золотого стандарта ни для эстетических суждений, ни для наслаждений" [2, с. 24]. Далее мы покажем насколько разной может быть оценка современной музыкальной арт-продукции в зависимости от эстетического топоса автора, или, иначе, такого "местонахождения" его аналитической позиции, которое относит ее либо к эстетике истины, либо к эстетике очарования или воздействия. Принимая эти две эстетики за противоположные принципы суждения об искусстве, мы ссылаемся на работу Б. Хюбнеара "Произвольный этос и принудительность эстетики", где философ, в частности, указывает на противостояние: "эстетика очарования (Лиотар, Вельш) versus эстетика истины (Лукач, Адорно, Борер, Бюгер)" [5, с. 56]. Направлением, родственным эстетике воздействия, назовем также английские исследования современной культуры и искусства, образующие линию преемственности: Дж. Дьюи − К. Негус и М. Пикеринг. Последние, − музыковед и философ, − в книге "Креативность. Коммуникация и культурыные ценности" развивают теорию взаимосвязи опыта и художественного творчества Дьюи, видя в ней "основы" для развития сегодняшней демократической концепции искусства [6, с. 89]. На критических текстах крупнейшего представителя эстетики истины (в том числе истины о музыке) Т. Адорно, остановимся подробно. В качестве одной из оппонирующих позиций, приведем положения К. Негуса и М. Пикеринга, создающих своего рода апологию современной "культурной индустрии", в т.ч. музыкальной (приведем с тем большим основанием, что один из параграфов книги недвусмысленно назван авторами "Отказываясь от Адорно" [6, с. 98]. Первая и главная причина, показывающая что музыка в своем новом массовом амплуа не менее других видов участвует в "рызыскусствлении искусства" [7, с. 28], − это потеря ею эстетической автономии. Идея автономии, приобретенной искусством после освобождения от ритуала − одна из центральных в эстетической теории Адорно. Она сложна и диалектична: автономия искусства гетерономна, − уходя от общественного, возвышаясь над эмпирическим, оно, вопреки своему 267 движению от, черпает материал именно в этих сферах, а преобразовав его по независимым, имманентным законам художественной формы, с необходимостью возвращается к этим же сферам в коммуникации [см. 7, с. 5-14; 362-366]. Именно такой автономии, которая выражалась одновременно в замкнутости-в-себе, отделенности от эмпирии и свободе языка и формообразования музыка лишается, превратившись в товар. Два показателя из тех, на которые указывает философ, стоит выделить особо, − это невероятно разросшийся развлекающийся тип слушателя [8, с. 22] и соответствующий легкой установке на развлечение клишированный язык коммерческой аудиопродукции [там же, с. 29-31]. О первом: из нескольких типов слушателя, выращенных историей профессиональной музыки и выделенных Адорно, − "эксперта", "хорошего слушателя" (аристократа), "образованного" (потребителя красивых мелодий и величественных моментов, фетишиста), рессентиментного (смотрящего назад, и признающего только музыку Баха и до Баха) [там же, с.14-21] сегодня преобладает тип, "который воспринимает музыку как развлечение и которому нет никакого дела до требования эстетической автономии" [8, с. 41]. Музыка для него − источник раздражителей, а все в целом поглощено и опошлено потребностью в ней как в комфорте, нужном, чтобы рассеяться. "Это означает, − заключает философ, − что целая, количественно весьма значительная область духовной жизни выполняет иную, не принадлежащую ей по смыслу социальную функцию" [8, с. 41, выделено мною, − О.П.]. Относительно второго, языкового показателя, Адорно замечает, что музыкальный язык легкой музыки, естественный для среднего слушателя, ограничен тональностью романтической эпохи, хотя и обогащенной случайными заимствованиями у экспрессионизма и позднейшей музыки. (Относительно последнего уточнения хочется еще более уточнить, что таковые заимствования свойственны далеко не всей легкой музыке, а лишь той ее части, которая касается рока и джаза, но никак не жанров поп). В виду того, что музыка никогда не исчерпывалась понятием автономности, − в нее всегда "привносились внехудожественные моменты, свзанные с контекстом ее применения", и того, добавим другую мысль философа, что эстетическая интеграция ее художественных и внехудожественных элементов всегда была неустойчивой − "из растерзанных и разъятых членов музыки образуется нечто вроде вторичного, массового музыкального языка" [8, с. 42 , курсив мой − О.П.]. Здесь напрашивается аллюзия, − то, что Ж. Бодрийяр относил к "артистическому миру" не менее точно применительно к массовому музыкальному языку: "Будто бы то, что веками чудесным образом развивалось, внезапно стало неподвижным, ошеломленным собственным изобилием. [...] Застой живой формы искусства и одновременно размножение, многочисленные вариации всех предшествовавших форм (словно движения чего-то уже мертвого)" [2, с. 25] 268 Тезис о языке, существующем за счет комбинаций обломков прошлого, расширяет ранее приведенное положение, о выполнении иной, по смыслу далекой от музыки социальной функции: "вопрос о функции музыки в широких масштабах − это вопрос о роли этого вторичного языка (остаточных пережитков былых произведений искусства в быту масс) в обществе" [8, с. 42]. Усредненность качества языка приводит к неограниченным возможностям производства товара, созданного на этом языке, то есть, к невообразимому, избыточному количеству производимой музыки. Она, по мысли Адорно, поставляется сегодня потребителю не в зависимости от потребности в ней, но в зависимости от "количества накопившегося товара", а потребность в иррациональном воздействии используется сферой производства как предлог. Таким образом, музыка попадает в зону "желтого пятна безоговорочного принятия всего данного" [8, с. 43]. Три наиболее показательные, на наш взгляд, социальные функции (с "приобретенным", ранее не свойственным музыке смыслом), которые являются − среди других − предметом анализа Адорно, нас интересуют в качестве поля полемической оценки. Далее мы попытаемся показать, что из вскрытого критическим взглядом философа остается сегодня не менее справедливым, нежели 40 лет назад, а что оказывается поставленным под вопрос самими музыкальными реалиями и требует если не пересмотра (что тоже возможно), то смягчения позиции. 1. Функция ("пустого") Жизнеутверждения. "Старый" смысл этой генеалогически имманентной музыке гедонистической функции достаточно отрефлексирован в философии, начиная с пифагорейцев; уже у Платона музыкальный гедонизм получает двойственную оценку в соответствии с двумя родами удовольствия от музыки − низменного, связанного с телом и высокого, связанного с душой. (В дальнейшем, в классических и неклассических эстетических текстах указанная двойственность интерпретации сохраняется, не смотря концептуальные различия подходов [см. 9]). Адорно показывает, что сама суть жизнеутверждающего, аффирмативного начала оказывается перечеркнутой товарным характером легкой музыки, тем самым свидетельствуя о потере современной музыкальной культурой высокого гедонистического начала. По Адорно, процесс опустошения витальности музыки имеет прямое отношение к процессу секуляризации. Теологическая концепция музыки как языка ангелов, утверждает философ, − продолжавшая существовать и в эпоху автономного искусства музыки, частично секуляризируется уже тогда, функция же потребительской музыки завершает эту секуляризацию. Сегодня музыка "ограничивается жалким пустопорожним жизнеутверждением, не омраченным воспоминаниями о зле и смерти, жизнеутверждением на уровне брачных предложений в газетах" [8, с. 45]. 269 Музыке всегда было свойственно своим появлением "включать и выключать веселье", о чем красноречиво говорит немецкая поговорка, означающую состояние высшего блаженства, − "все небо в скрипках". Особенность веселости, исходящей от музыки, в ее коллективности, "это не просто веселость индивидов, а веселость нескольких или многих. Откуда идут звуки, источник музыки − вот на что реагирует человек еще до всякого сознания: там что-то происходит, там жизнь» [8, с. 45] Поэтому гремящая в пустом баре оркестолла зазывает неискушенных людей, маня их картиной веселья, достигшего своего апогея. Но бар пуст, и веселье иллюзорно. "Жизнеутверждающая музыка низменна и позорна, позорна как ложь, как извращение того, что есть на самом деле" [там же]. В новом, социальнофальшивом, иллюзорной модальности, музыка "становится одним из разделов всеобщего рекламирования действительности". Она "рекламирует сама себя, занимая место обещанной утопии: то, что вы увидите, будет таким великолепным, сияющим, красочным как я. Благодарите, аплодируйте, покупайте" [8, с. 46]. Заключительным вердиктом на эту тему можно считать тезис, что "музыка сродни головокружительным обещаниям счастья, которые должны заменить это счастье" [там же] из чего ясно, что музыка обещает счастье, заманивает этим обещанием, но обманывает, не выполняя его и подменяя обещанное счастье собою. Однако лишь немного изменив угол зрения, мы уже можем спросить: так ли это?, может невысказанное музыкой обещание счастья вовсе не лживо и никакой подмены на самом деле нет? Дж. Дьюи считал, что искусство является единственной альтернативой счастью [6, с. 87], альтернативой, а не подменой. "Искусство теряет свое значение для повседневной жизни, −писал Дьюи, − когда оно ограждено, отрезано от глубинных социальных связей, а повседневная жизнь ... рассматривается как сфера, в которой можно использовать труд, при этом игнорируя потребности людей в установлении целостного [...] единства между воображением, эмоциями и тем, что они делают в повседневной работе. Искусство становится местом прибежища и спасения" [6, с. 86]. И если это так, то факт низкопробного, второсортного искусства здесь не изменит его спасительного воздействия. Сопоставляя эффекты легкой музыки с эффектами музыки Вагнера, сочинения которого "были призваны выполнять функцию шумного и головокружительного опьянения (на их примере Ницше открыл идеологию бессознательного в музыке)", Адорно заключает: "запланированный дурман потребительской музыки не имеет ничего общего с [вагнеровско-ницшеанской, − О.П.] нирваной. Эта музыка без конца нудно повторяет свое: «Пей, братец, пей» − в лучшей традиции того алкогольного рая, где все обстоит самым лучшим образом, стоит только избежать горя и печали [8, с. 46]". Альтернативой такому взгляду служат довольно неожиданные слова К. Негуса и М. Пикеринга о том, что "любые формы искусства 270 изменяют и улучшают то, как мы постигаем опыт и передаем его. Они не изолированы от сферы повседневного опыта, поскольку благодаря им формируется, анализируется, усиливается и обретает ясность наша реакция на то, что происходит в этом опыте. В этом смысле понять опыт, не обращаясь к эстетике просто невозможно" [6, с. 90]. Парадоксальным образом обоснование тезиса, что любые формы искусства улучшают, находится именно у Адорно, − мы имеем в виду его мысль об онтологической аффирмативности эстетического [ 7, с. 364]. 2. Функция (псевдо-) Интеграции. Интегративная функция, сразу отзывающаяся в сознании ассоциацией бетховенского "Обнимитесь, миллионы!", и возникающая как одна из первых и знаковых социальных функций музыки со времен ее ритуального периода (со времен традиционных культур), как явствует из текста Адорно, с появлением потребительской культуры превратилось в маску, скрывающую противоположный процесс атомизации общества [8, с.22]. Будучи музыкой, она, как свойственно акустическому феномену как таковому, погружает в единую атмосферу и превращает присутствующих в участников одного процесса, − вносит идеологический вклад в дело социальной интеграции [там же, с. 46]. Кроме того, она вносит элемент дисциплины, между собой и слушателем не оставляя места для понятийной рефлексии. Она выдает себя за непреодолимую силу − ей невозможно противостоять, она не допускает никакого иного поведения, кроме одного − участия в общем деле» [там же]. Важнейшая функция легкой музыки, смягчать страдания людей, "создавать видимость, что люди живут лицом к лицу друг с другом" [там же, с. 47], иллюзию непосредственности в мире тотальной опосредованности. Занимая место обещанной утопии и наследуя академическую (со знаком минус), легкая музыка, внушает представление о силе, мощи и величии, создает впечатление необычного, исключительного. Однако "«мы», которое во всякой многоголосной музыке полагается как априори ее внутреннего смысла.., становится здесь средством заманивания клиентуры" [там же, с.46]. "Как бедные старушки плачут на чужих свадьбах, так и потребительская музыка − вечная чужая свадьба для всех". Для Адорно интегрирующая функция массовой музыки − это функция псевдоблизости, "иллюзии близости между чужими людьми" [там же, с.47]. Она (музыка) действует противоположно тому, как действует искусство согласно психоанализу, а именно, запуская защитный механизм динамики влечений, − против паранойи, мании преследования, опасности стать абсолютной монадой. "Действие потребительской музыки − не столько оборона против патологического поведения, сколько его нейтрализация и социализация. Потребительская музыка укрепляет индивида в его монадологической замкнутости, внушает ему ─ через псевдоприсутствие жизни и отождествление с силой ─ что уходя в себя, прочь от 271 действительности, он сможет объединиться с людьми, примириться с ними" [8, с. 50]. Такова твердая и неутешительная позиция критика. В качестве оправдывающих функцию интеграции как все же свойственную легкой музыке, солидаризирующую, сплачивающую, приведем два примера. Первый касается появления стиля кантри. Люди, которые были причастны к его созданию, на протяжении нескольких лет называли себя "музыкальным сообществом". Вот как описывают его Негус и Пикеринг: "те, кто работают с музыкантами ... наслаждаются ощущением товарищества, которое формируется за счет проведения многочисленных ланчей, вечерних концертов, игр в гольф и мероприятий для фанатов. ...Люди, которые создают музыку в Нэшвилле, часто сравнивают себя с "семьей", которая формировалась по мере того как между людьми в группе постепенно происходило сближение... Результатом стали продолжительные дружеские отношения и личные связи, ...сформировался "рабочий мир" по производству музыки в стиле кантри" [6, с.141]. Как видим, эстетическая идентичность, рожденная рождением кантри, реализовалась не как псевдо, но как подлинная, дающая перспективу близость, способная к формированию социальных объединений и культурных практик. Второй пример касается истории еще одного "легкого" музыкального стиля − регги, берущего начало в 17 в. в Африке и кочующего по разным странам и континентам вплоть до сегодняшнего дня в поисках новых музыкальных идентичностей, − по Ямайке, Вест-Индии, Америке. Э. Гидденс так комментирует перипетии этого путешествия: "История регги − это история связей различных социальных групп и переплетение тех идеалов (политических, духовных и личных), которые эти группы стремились выразить в своей музыке. Благодаря глобализации эти связи значительно расширились и упрочились. Сегодня пристрастия юного музыканта Скандинавии могут формироваться под влиянием музыки, звучащей в подвалах Нотинг Хилла в Лондоне или, скажем, под влиянием мексиканских музыкантов, которые транслируются в прямом эфире через спутник из Мехико. ...Интенсивность контактов между разными группами является важным фактором в эволюции музыки" [10, с. 38]. Эти две истории видятся возражающими на видимость близости, создаваемой массовой музыкой; интегртивная функция и кантри, и регги продуктивна, не иллюзорна, ибо псевдоинтеграция вряд ли способна к произведению на свет новых музыкальных стилей с долгой и расширяющей свою географию историей солидаризации, − очевидно, что музыкальное "мы" этих двух стилей не ограничилось "простым заманиванием клиентуры". (Однако преувеличивать значимость приведенных возражений мы не склонны, поскольку по большому счету они никак не умаляют философскую проницательность и правоту критического гения Адорно, (претендуя лишь на некоторое смягчающее дополнение)). 272 3. Функция заполнения/убивания времени. Мысль Адорно проста и верна: в отличие от высокой музыки, которая наполняет время внутренней полнотой и содержанием, легкая музыка паразитически присасывается к времени, разукрашивает его. Она убивает время, пародируя и противополагая себя тому возможному, чем могла бы быть. В условиях меновых отношений качества чувственного мира потускнели, нейтрализовались. Музыка, будучи беспредметной, может раскрасить поблекший мир вещей; она расцвечивает поток времени, убеждает, что в монотонности всех вещей, приводимых к одному знаменателю, есть еще и особенное. Она скрашивает пустоту внутреннего смысла, чувства. Она только декорация пустого времени [8, с.47]. ...Ничто не поможет воле, которая отрицает сама себя, предписывая себе настроение, кроме музыки" [там же, с.46]. Сегодня можно сказать то же самое и о серьезной музыке, ‒ ведь то, как она присутствует в культурном поле гораздо больше относится к разукрашиванию, нежели наполнению внутренней полнотой. Дадим слово писателю: "Мужчины в касках вгрызались ручными отбойными молотками в асфальт мостовой. В этот грохот откуда то сверху, словно с небес, вдруг ворвалась фуга Баха, исполняемая на фортепьяно. Вероятно, кто-то на верхнем этаже открыл окно и включил магнитофон на полную мощность, чтобы строгая красота Баха зазвучала как грозное предостережение миру, вступившему на скверную дорогу. Однако фуга Баха была не в состоянии действенно противостоять отбойным молоткам и машинам; напротив, машины и отбойные молотки вобрали фугу Баха как часть своей собственной фуги" [4, с.19]. Именно это глубинное отрицание, содержащееся в беспардонном перебивании урбанистическим рыком слабого аристократического голоса музыки прошлого, и приводит к утверждению иного модуса восприятия, а значит и иного способа оценивания. Слияние "высокой" музыки с "низкой" повседневностью, для прошлого опыта невозможное, можно расценить как вливание новой крови, дающей рост старой износившейся жизни, как шанс на рождение чего-то эстетически не вульгарного, достойного, не одноразового, но при этом возможного только после "разыскусствления" и вульгаризации прошлых форм. Нужна переоценка новой эклектики, преподносящей странные, нелепые сочетания, такие же как фуга Баха и рваное рычание отбойного молотка. К ним же относится появление музыки Шуберта и Рахманинова в криминальном сериале "Карпов", где тревожные моменты "прошиты" темой остинатного вступления "Неоконченной" симфонии Шуберта, напряженные ‒ темой главной партии (в разных темпах и инструментовках) этой же симфонии, а лирические повороты сопровождаются оркестровым переложением фортепианной элегии Рахманинова Ми-бемоль минор; реклама зубной пасты "Sanino", где люди, держащие в руках тюбики с 273 характерными логотипами легко и непринужденно движутся под арию герцога Мантуанского La donna è mobile из опреры Ригоетто Дж. Верди; и, наконец, снижающая великую музыку до поистине гастрономического удовольствия, − реклама Ferrero Rocher, снятая в форме диалога одного из лучших баритонов мира Д. Хворостовского с главным (по всей видимости) кондитером корпорации Ferrero Rocher, где на вопрос кондитера есть ли у господина что-то столь же впечатляющее, вокальный гений отвечает "продуктом", сумевшим-таки (судя по выражению лица кондитера) выдержать конкуренцию ‒ арией Тореодора из "Кармен" Бизе. Сюрреалистическое продолжение этого сюжета − "говорящий" заголовок статьи на соответствующем сайте: "Ferrero Russia и MILK сделали Дмитрия Хворостовского голосом конфет" [курсив мой, ‒ О.П]. Как прокомментировал бы эти "музыкальные потоки" Адорно догадаться нетрудно. Негус и Пикеринг пребывали бы, напротив, в полном интеллектуальном благодушестве. Их комментарий был бы, скажем, таков: "Проницаемость культур, языков и эстетических кодов является условием их непрерывного изменения и источником творческого движения и энергии. ...Наше понимание опыта основано на том, насколько мы можем осознать и выйти за рамки иллюзии о взаимном разделении культур и историй. ...Именно создание длительных взаимоотношений между близким и далеким [‒ например, между арией Тореадора и кондитером, великолепным баритоном и конфетами, между темой главной партии 8-й Шуберта и криминальными преследованиями, ежеутренней чисткой зубов и теноровой "песенкой герцога" о переменчивых сердцах красавиц − О.П.] становится ключевой движущей силой культурных изменений и творческого возрождения и обновления" [6, с.84-85]. Список литературы 1. Вайль П., Генис А. Американа / П. Вайль, А. Генис. ‒ М.: СП "Слово", 1991. ‒ 319с. 2. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийяр; [пер. с фр. Л. Любарская, Е. Макаровская]. − М.: Добросвет, 2000. − 258с. 3. Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры / Ф.Р. Анкерсми; [ пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломиец, В. Каштаев]. ‒ М.: РАН Институт философии "Канон +" РООИ "Реабилитация", 2009. ‒ 399 с. − (Гуманитарное знание XXI век) (Институт философии РАН). 4. Кундера М. Бессмертие / Милан Кундера; [пер. с чеш. Н. Шульгина]. − СПб.: азбука, 2001. −384с. 5. Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики / Б. Хюбнер; [пер. с нем. А. Лахунин]. − Мн.: Пропилеи, 2000. − 152с. − (Европейский гуманитарный университет) 6. Негус К., Пикеринг М. Креативность. Коммуникация и культурные ценности / К. Негус, М. Пикеринг; [пер. с англ. О.В. Свинченко]. − Х.: Гуманитарный центр, 2011. − 300с. 7. Адорно Т. Эстетическая теория / Т. Адорно; [пер. с нем. А.В. Дранова]. – М.: Республика, 2001. – 527с. − (Философия искусства). 8. Адорно Т. Избранное: Социология музыки / Т. Адорно; [пер. с нем. М.И. Левина, А.В. Михайлов]. – М.; СПб.: Университетская книга, 1998. – 445с. − (Книга света). 274 9. Полтавцева О.Н. Разрушение оппозиции “душа/дух-тело” в неклассической философии музыки / О.Н. Полтавцева // Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна. Серія: “Філософія”. Філософські перипетії. − 2005. − № 654’2005. – С. 145-156. 10. Гидденс Э. Социология / Э.Гидденс; [пер.с англ. А.В. Берков, В.П. Мурат, И.В. Ольшевский, и.Д. Ульянова, А.Д. Хлопин]. − [2-е изд., полностью перераб. и доп.]. − М.: Едиториал УРСС, 2005. − 632с. Полтавцева О.М. Критика і апологія культурної індустрії музики // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадського. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. - 2011. - Том 24 (63). - № 1-2. - С. В статті запропонований філософський аналіз стану сучасної музичної культури в контексті "смерті" мистецтва, перегляду "онтологічного статусу" художнього твору та загублення єдиного критерію естетичного судження. Поширення соціального типу "слухача, націленого на розваги" і специфіка мови музики мас показані як причини, що призвели до появи неоднозначних функцій музики. 3 таких соціальних функції - життєстверджуюча, інтегративна та функція заповнення часу проаналізовані в статті в модусах критики та апології. Ключові слова: культурна індустрія, масова музика, мистецтво, соціальна функція. Poltavtseva O.N. Criticism and the apology of the cultural industry of music // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – №4. – P. The article is a philosophical analysis of the state of contemporary music culture in the context problem of "death" of art, to revise the "ontological status" of art and the loss of a single criterion of aesthetic judgment. Dissemination of "entertain listeners" and the specific language of music the masses are shown as the reasons which led to the emergence of ambiguous functions of music. Three social functions of music media - life-affirming, and integrative function of the filling of time considered in the modes of criticism and apology. Key words: cultural industries, consumer music, art, social function. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. 275 УДК: 162.2 КАТЕГОРІЯ «СПІВВІДНЕСЕНЕ» ЗА АРІСТОТЕЛЕМ І КАТЕГОРІЯ «ВІДНОШЕННЯ» В ІГРАХ ДІТЕЙ Недопитанська С. М. Досліджується категорія «соотнесенное» за Арістотелем і категорія «відношення» в іграх дітей дошкільного віку, оскільки категорія відношення являється основою висновків дітей за аналогією. Ключові слова: категорія відношення, категорія «соотнесенное», гра, логіка, мислення. Розвиток логічного мислення дошкільників – це проблема формування культури мислення підростаючого покоління, яка залишається актуальною у наш час. Це проблема педагогіки і філософії одночасно. Дошкільний вік - найцінніший вік у закладенні основ розвитку логіки дитини. Основним засобом розвитку логіки дитини є гра, яка націлена на розвиток уміння і навичок правильно мислити – за законами логіки. Дана стаття націлена на пошук категорії «відношення»і категорії «соотнесенное» за Арістотелем у іграх дітей, так як оперування категорією «відношення» являється найважливішою при характеристиці логічного мислення дитини і категорія відношення виступає базовою для пізнаючого розуму, являючись умовою можливості висновків за аналогією. Запропоноване дослідження здійснюється вперше і є логічним продовженням попередніх наших наукових шукань, які були направлені на виявлення системної природи гри з погляду загальної параметричної теорії систем А. І. Уйомова. Предметом дослідження виступають ігри, які розвивають логіку дитини дошкільника. Метою дослідження є виявлення категорії «відношення» і категорії «соотнесенного» за Арістотелем у іграх, що розвивають логіку дітей дошкільного віку. Для досягнення поставленої мети необхідно розв’язати наступні завдання: дослідити ігри, які розвивають логіку дитини-дошкільника; дослідити сутність категорій «відношення» і категорії «соотнесенное» за Арістотелем; виявити категорію «відношення» і категорію «соотнесенное» за Арістотелем у іграх дітей дошкільного віку. 276 Дошкільне дитинство — оптимальний період в розумовому розвитку людини. Результати психологічних і педагогічних досліджень останніх років показують, що можливості розумового розвитку дошкільників значно вищі, ніж передбачалося раніше. Відомо, що на кожному етапі життя дитини закладається певний фундамент, який має своє визначене місце в становленні цілісної особистості. Лише на такому фундаменті можуть повноцінно формуватися психічні властивості та здібності, необхідні для переходу дитини на наступний віковий етап. Розвиток у дітей логіки є важливим етапом у підготовці до подальшого навчання, становлення особистості. Дані експериментальних досліджень, проведених В. Єгоріною [1], І. Матасовою [2], Л. Венгер [3], Л. Рубінштейном [4], підтвердили, що діти, які набули певного досвіду, мислять досить логічно. В дошкільному віці відбувається перехід від наочно-дійового до наочно - образного, а далі – до міркувального мислення. Цей віковий період важливий для розвитку пізнавальної активності дитини, що знаходить вираження в пошуковій і дослідницький діяльності, спрямованій на відкриття нового. Логічність — це один із основних показників якості мислення особистості, який є важливим засобом у всіх видах діяльності людей. Здатність людини самостійно логічно мислити, доказово обґрунтовувати свої думки, доводити їхню істинність виникає і формується в ході її інтелектуального розвитку, одночасно з набуттям уміння виділяти істотні ознаки предметів та явищ, абстрагувати їх від неістотних, узагальнювати тощо. Доказовість мислення дітей значною мірою залежить від усвідомлення ними причинних зв'язків між предметами та явищами об'єктивної дійсності. Як правило, дошкільнята швидше усвідомлюють зовнішні зв'язки, якщо їх можна виявити у процесі безпосереднього спостереження за об'єктами навколишнього світу, ніж причини приховані. Виявлення прихованих зв'язків потребує ґрунтовного аналізу і вміння абстрагувати. Психологи вважають, що за умови спеціального навчання старші дошкільнята здатні встановлювати причинні залежності між предметами та явищами, міркувати логічно. А набуттю вміння логічно міркувати передують спроби обґрунтовувати свої думки, довести їхню відповідність об'єктивній дійсності. Форма дитячого буття – гра; вона - оптимальний засіб всебічного розвитку дитини і природна форма впливу на дитину, в якій реалізуються бажання, наміри, інтереси, вподобання кожної дитини, що визначає вектор її індивідуального розвитку; «провідна діяльність дітей дошкільного віку» [5, с. 303]. Логічні ігри та вправи навчають дитину мислити логічно і творчо, критично ставитись до будь-яких думок, давати відповіді не лише на прості та складні запитання, а й на запитання, які вимагають від дітей нестандартного мислення. Головне, що всі ці вміння діти навчаться застосовувати під час доведення своїх думок, під час знаходження певних аргументів у доказ свого твердження. 277 Сучасна дошкільна педагогіка найчастіше послуговується такою класифікацією ігор [5, с.312]: Творчі ігри. До них належать режисерські, сюжетно-рольові (сімейні, побутові, суспільні), будівельно-конструкційні, ігри на теми літературних творів (драматизації, інсценування). Ігри за правилами. Цю групу утворюють рухливі (великої, середньої, малої рухливості; сюжетні, ігри з предметами; з переважанням основного руху: бігу, стрибки тощо; ігри-естафети) та дидактичні ігри (словесні, з іграшками, настільнодруковані). Окрему групу становлять народні ігри (забави, рухливі, дидактичні, обрядові). Нами досліджено ігри [6], [7], [8], [9] і проінтерпретовано класифікацію ігор сучасної дошкільної педагогіки з погляду загальної параметричної теорії систем [10], [11]. В ході досліження встановлено: будь-яка гра – система [6], ігри «за правилами» система з реляційною структурою, «творчі ігри» - система із атрибутивною структурою [7, с. 32]. Проведені дослідження спонукають віднайти зв’зок між отриманими висновками і категорією «соотнесенное» за Арістотелем та категорією «відношення» в іграх дітей. В онтологічному плані світ розподілений на речі, властивості, відношення. Будь-яке відношення характеризує ті речі, між якими воно існує. Н. І. Кондаков визначає відношення як «одну из форм, один из необходимых моментов всеобщей взаимосвязи всех предметов, явлений, процессов в природе, обществе и мышлении" [12, с. 454]. А.І.Уйомов дає онтологічне і логічне визначення відношень. Перше - "отношение - представление одной и той же вещи в виде различных соотношений ее элементов" [13, с. 53], і друге - "отношение можно выражать через предикат, но предикат особого рода, приписывающий сразу двум или нескольким вещам вместе и ни одной из них в отдельности" [13, с. 53] А. І. Уйомов виділяє 4 типи властивостей відношень: 1) рефлективність, нерефлективність, антирефлективність; 2) симетричність, несиметричність, анти симетричність; 3) транзитивність, нетранзитивність, антитранзитивність, функціональність, нефункціональність. [13, с. 194-195]. Н. І. Кондаков аналізує також інші властивості відношень: відношення називання, просторові і часові відношення, відношення зовнішнього і внутрішнього та інші.[ 13, с. 453-461]. Дослідимо категорію «відношення» в деяких іграх. Розглянемо гру: «Яке слово зайве?» [14, с. 52]. Мета: розвивати вміння класифікувати. ХІД ГРИ. Повідомити дітям, що ви будете зачитувати ряди слів, у кожному з них є зайве слово. Його потрібно знайти, назвати і пояснити, чому воно зайве. 278 1. Тюльпан, лілія, квасоля, ромашка. 2. Річка, озеро, море, міст. 3. Лялька, скакалка, земля, м'яч. 4. Стіл, килим, крісло, ліжко. 5. Аґрус, тополя, береза, липа. 6. Курка, орел, індик, півень 7. Саша, Коля, Петров, Юра. 8. Веселий, швидкий, смачний, сумний. 10. Березень, листопад, квітень, травень. Дана гра – система [6], концептом якої є мета, структурою – хід гри, субстрат – набір слів. Крім того, дана гра – приклад «субстратної гри» [8, с. 136] із реляційною структурою і атрибутивним концептом – вона має правила і дії гри, які потрібно виконувати. Згідно традиційної логіки, діти оперують логічною формою поняття, його змістом і обсягом, здійснюють логічну операцію класифікацію або класифікування – об’єднують однорідні предмети в один клас, а чужорідний предмет вилучають. У даній грі між поняттями прослідковується відношення супідрядності: в об’єм одного і того ж супідрядного (родового) поняття входить два чи кілька підрядних йому понять (видових). Несумісне поняття, яке не входить в об’єм родового поняття – вилучається. Отже, між сумісними поняттями маємо відношення рефлексивності, симетричності. Розглянемо гру: «Придумаємо загадку» [14, с. 45]. Мета: вчити дітей міркувати, виділяти істотні особливості, ознаки предметів та описувати їх. ХІД ГРИ. Логіка придумування загадок складна для дошкільника, починати слід із зовнішніх ознак оточуючих предметів. Наприклад: «Круглий, смугастий, а всередині червоний» (кавун). Згодом функціональні ознаки: «Шумить, воркоче, ковтає — все вдома очищає» (пилосос). Далі пропонуються порівняння та літературні загадки, наприклад: «Фарбоване коромисло над рікою повисло» (веселка). Незрозумілі слова слід пояснити. Логічний аспект гри прослідковується у правильній побудові міркувань, яке розпочинається із переліку ознак предметів (понять), потім функціональних ознак предметів (понять), тобто: діти здійснюють логічну операцію визначення поняття, за допомогою якої розкривають зміст поняття – перелічують ознаки, які в ньому мисляться. Також, граючи наведену гру, діти ціле розбивають на частини – користуються аналізом. 279 Віднайдемо логічні відношення між поняттями. Завдання гри націлене на пошук рівнозначних понять – тих, що мають різний зміст і той самий об’єм. Отже, маємо відношення тотожності між поняттями, рефлексивності та симетричності. Гра на придумування загадок – підбір ознак предмета зовнішніх і функціональних – гра із атрибутивною структурою і реляційним концептом; гра на відгадування загадок – гра із реляційною структурою і атрибутивним концептом. Про «соотнесённое» Арістотель детально пише в «Категоріях» [15] (Глава сьома) і в «Метафізиці» [16] (Книга п’ята, глава п’ятнадцята). У цьому вченні Арістотель виклав принципи буття предметів. Категорія «соотнесённое» чи «по отношению к чему-то» введена Арістотелем для визначення особливого зв’язку між об’єктами, коли їх сутність виявляється від взаємного відношення один з одним: «Соотнесённым называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому; так, о большем говорят, что то, что но есть, оно есть в связи с другим; ведь говорят — большее, чем что-то; и о двойном говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим; ведь говорят - двойное против чего-то» [15, 6а 3538], [6 b 1-3]. Про значення категорії «соотнесённое» можна судити і по онтологічому змісту цієї категорії, коли Арістотель розглядає проблему «каким образом множественно существующее вообще» і редукує свої десять категорій до трьох, де знаходимо категорію «соотнесенное»: «ведь одно - сущее это сущности, другое свойства, третье - соотнесённое». [16, 1089 b 23-24.] В «Метафізиці» [16] Арістотель виділяє три види «соотнесённого»: «Соотнесённым называется (1) то, что относится как двойное к половинному, как тройное к трети и вообще как то, что в несколько раз больше, к тому, что в несколько раз меньше; (2) то, что относится как способное нагревать к нагреваемому, то, что можно разрезать, - к разрезаемому, и вообще то, что можно делать, - к претерпеваемому; (3) то, что относится как измеримое к мере, познаваемое - к познанию и чувственно воспринимаемое - к чувственному восприятию» [16, 1020 b 25-27]. Перше «соотнесённое» Арістотель називає «соотнесённым по числу», друге – «соотнесённым в смысле способности» і ці два види «соотнесённых» являються такими, що «сама его сущность включает в себя отношение, а не потому что нечто другое находится в отношении к нему. Измеримое, познаваемое и мыслимое называются соотнесёнными потому, что другое находится в отношении к ним» [16, 1020 b 27-32]. Дослідимо категорію «соотнесенное» за Арістотелем в іграх. Як бачимо, категорія «відношення» нетотожна із категорією «соотнесенное» за Арістотелем. Діти в іграх оперують поняттями, здійснюють 280 різні логічні операції. Саме об’єм поняття і його обсяг, а також операції над поняттями: визначення поняття і ділення поняття, операція узагальнення і обмеження поняття демонструють категорію «соотнесенное» за Арістотелем і є співвіднесеними парами. Аналіз змісту і обсягу поняття як «соотнесенную» пару віднесемо до третього виду співвіднесеного, в якому «измеримое, познаваемое и мыслимое называются соотнесёнными потому, что другое находится в отношении к ним» [16, 1020 b 27-32]. В «Категоріях» [15] Арістотель розрізняє «соотнесённое» і відношення: «...однако находиться в к чему-нибудь - это не то же, что быть по самому существу соотнесённым с другим. А отсюда ясно, что, если кто-нибудь определенно знает нечто соотнесённое, он будет определенно знать и то, с чем оно соотнесено» [15, 8а 33-35]. Значить «соотнесенное» являється «відношенням», однак не всяке «відношення» являється «соотнесенным». «Соотнесенное» у Арістотеля – не «відношення», а «річ», яка знаходиться у відношенні. Відношення, що має місце у «соотнесенного» розуміється Стагірітом завжди як функціональне відношення, кореляти якого визначаються однозначно. Наприклад, голова чи рука до чогось відносяться, але «знание того, к чему они относятся отсюда не вытекает с необходимостью: чья это голова или чья это рука можно не знать определенно» [15, 8 b 16-18]. Це означає, що для розуміння природи змісту поняття потрібно враховувати його певну залежність від обсягу поняття. І навпаки, природа обсягу поняття може бути розкрита через його співвіднесеність із змістом поняття. Цей взаємозв’язок між змістом і обсягом поняття називають законом зворотного відношення (змісту і зв’язку). Арістотель відмічає ще одну важливу характеристику «соотнесённого»: воно може бути: 1) «соотнесённым самим по себе» и 2) «соотнесённым с чем-то привходящим образом, например: человек - потому, что для него привходящее то, что он вдвое больше [чего-то], а двойное есть нечто соотнесённое». [16, 1021 b 5-10]. Приймемо позицію, що об’єм поняття і його обсяг співвіднесені між собою не «привходящим образом», а являються «соотнесённым самим по себе». Також Арістотель у бутті «співвіднесених» виділяє властивість «обоюдности»: «Все соотнесенные между собой [стороны] обоюдны; так, под рабом подразумевается раб господина, а под господином – господин раба; и под двойным – двойное по отношению к половинному, а под половинным – половинное по отношению к двойному» [15, 6b 25-30], в якій пара співвіднесених об’єктів визначається шляхом «указания наоборот» [15, 7a], «соотнесенные между собой [стороны]… по природе существуют вместе» і «устраняются вместе» [15, 7b 15-20]. 281 Отримані дослідження підводять нас до певних думок. Перша із них та, що категорія «соотнесенное» за Арістотелем тісно пов’язана із принципом подвійності, а друга – «соотнесенное» за Арістотелем являється родовим поняттям по відношенню до «подвійного» як видове поняття. Це означає, що принцип подвійності є конкретизація категорії «соотнесенное» за Арістотелем. У філософії у визначенні категорій «річ», «властивість», «відношення» знаходяться дві пари понять: «річ-властивість», «річ-відношення» (А. І. Уйомов). Зміст поняття як сума його істотних ознак може бути експлікована як атрибутивна структура, а об’єм як сума предметів, що мають ці ознаки, - як реляційна структура. Відповідно, атрибутивна і реляційна структура поняття в його подвійному системному моделюванні репрезентують різновидність «обоюдности» співвіднесених сторін поняття: змісту і об’єму в категоріях системнопараметричного методу Властивість «обоюдности» і співвіднесеності змісту і об’єму поняття може бути перенесено і на операції визначення і ділення поняття. При визначенні поняття розкривається його атрибутивна структура, при операції ділення поняття розкривається його реляційна структура. Ці сторони поняття не тільки співвіднесені і «обоюдны», але і «взаимно обратимы» [17]. Ідея про дві структури – атрибутивну і реляційну – введена А. І. Уйомовим в параметричній загальній систем у подвійному системному моделюванні. Обидві структури «соотнесенные» і «обоюдны» по відношенню один до одного. Принципу подвійності і «обоюдности» підчиняються також дескриптори системних моделей: атрибутивний концепт реалізується на атрибутивній структурі, а реляційний концепт реалізується на атрибутивній структурі, де можна «указать наоборот» [15, 7а]. Відзначимо, проведена нами інтерпретація ігор за допомогою ЗПТС: ігри «за правилами» - система з реляційною структурою, «творчі ігри» - система із атрибутивною структурою - відповідає принципу «соотнесенного» за Арістотелем, який вперше окреслив принципи буття предметів. У підсумку наголосимо, що оперування дітьми категорією «відношення» допомагає їм чітко визначати зв’язки між об’єктами по відношенню один з одним без можливості «указать наоборот» [15, 7а]. Категорія «соотнесенное» за Арістотелем навчає вміти співвідносити предмети, що пов’язані між собою певною природою, є «обоюдны» [ 15, 6b 25-30] і їх можна «указать на оборот» [15, 7а]. Дані категорії не є тотожні, однак «соотнесенное» - є відношення і, на наш погляд, категорія «соотнесенное» за Арістотелем експлікує статус буття протилежностей. Зміст поняття як сума його істотних ознак може бути експлікована як атрибутивна структура, а об’єм - як реляційна структура. Відповідно, атрибутивна і 282 реляційна структура поняття в його подвійному системному моделюванні репрезентують різновидність «обоюдности» співвіднесених сторін поняття: змісту і об’єму в категоріях системно-параметричного методу. Властивість «обоюдности» і співвіднесеності змісту і об’єму поняття може бути перенесено і на операції визначення і ділення поняття. При визначенні поняття розкривається його атрибутивна структура, при операції ділення поняття розкривається його реляційна структура. Ці сторони поняття не тільки співвіднесені і «обоюдны», але і «взаимно обратимы». Розуміння дорослими (а вони є носіями і трансформаторами знань) онтологічної природи даних категорій сприяє глибшому проникненню у суть відношень між об’єктами, які вивчаються і пізнаються дитиною, а це в свою чергу сприяє розвитку логіки дитини, виховує доказовість дитячого мислення. Перспективи подальших досліджень вбачаємо у вивченні видів аналогій за А. І. Уйомовим у іграх дітей дошкільного віку, так як діти в іграх моделюють дійсність і означують якісь її (дійсності) фрагменти. Список літератури 1. Егорина В. С. Формирование логического мышления младших школьников в процессе обучения : дис. … канд. пед. наук : 13.00.01 / Егорина Вера Сергеевна. – М., 2003. – 208 с. 2. Матасова И. Л. Математические игры как средство развития логического мышления у детей старшего дошкольного возраста : дис. … канд. пед. наук : 19.00.07 / Матасова Инна Леонидовна. – Самара, 2003. – 211 с. 3. Венгер Л. А. Развитие познавательных способностей в процессе дошкольного воспитания / Л. А. Венгер. – М. : Педагогика, 1986. – 224 с. 4. Рубинштейн С. Л. О мышлении и путях его исследования / С. Л. Рубинштейн. – М. : АН СССР, 1958. – 147 с. 5. Поніманська Т. І. Дошкільна педагогіка : [навч. посіб. для студ. вищ. навч. закл.] / Т. І. Поніманська. – К. : Академ-видав, 2006. – 456 с. 6. Недопитанська С. М. Дитяча гра як система / М.С. Недопитанська // Научные исследования и их практическое применение. Современное состояние и пути развития ‘2010: сб. науч. трудов по материалам междунар. науч.–практ. конф., 4-15 октября 2010 г., Т. 17. Философия и филология. – Одесса: Черноморье, 2010. – С. 7. 7. Недопитанська С. М. Ігри дітей дошкільного віку і подвійне системне моделювання / М.С. Недопитанська // Современные направления теоретических и прикладных исследований ‘2011: cб. науч. трудов по матеріалам междунар. научн.-прак. конф., 15-28 марта 2011 г., Т. 25. Философия и филология. – Одесса: Черноморье, 2011. – С. 30-33. 8. Недопитанська С. М. Інтерпретація різних типів ігор дітей дошкільного віку з погляду системно-параметричного аналізу / С. М. Недопитанська // Наукове пізнання. – 2011. - №2. - С. 115-121. 9. Недопитанська С. М. Класифікація ігор дітей дошкільного віку в рамках параметричної загальної теорії систем / С. М. Недопитанська // Наукове пізнання. – 2011. - №1. - С. 132-137. 10. Уемов А. Общая теория систем для гуманитариев / А. Уемов, И. Сараева И., А. Цофнас; [под общ. ред. А. И. Уемова.] – Варшава: Uniwersitas Rediviva, 2001. - 276 с. 11. Уемов А. И. Системные аспекты философского знания / Уемов А. И. – Одесса: Студия «Негоциант», 2000. – 160 с. 12. Уёмов А.И. Вещи, свойства и отношения / А.И. Уемов. – М: Изд-во АН СССР, 1963.– 184 с. 283 13. Кондаков Н. И. Логический словарь-справочник / Н. И. Кондаков. – М.: Наука, 1975.— 721 с. 14. Нечипорук Н. І. Розвивальні ігри для дошкільників / Н. І. Нечипорук, О. П. Томей. – Х.: Основа, 2007. – 192 с. 15. Аристотель. Категории / Аристотель. – М.: Мысль, 1978– . – (соч. : в четырех томах / Аристотель ; Т. 2. – 686 с). 16. Аристотель. Метафизика / Аристотель.– М.: Мысль, 1976– . – (соч. : в четырех томах / Аристотель ; Т. 1. – 550 с). 17. Терентьева Л. Н. Понятие, суждение, умозаключение в категории Аристотеля «соотнесенное» / Л. Н. Терентьева // «Проблеми викладання логіки та дисциплін логічного циклу». IV міжнародна науково-практична конференція (13-14 травня 2010 року). Київський університет. 2010. – С. 101-103. Недопитанская С.В. Категория «соотносенное» по Аристотелю и категория «отношение» в играх детей // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. Исследуется категория «соотнесенное» за Аристотелем и категория «отношение» в играх детей дошкольного возраста, так как категория отношения является основой выводов детей по аналогии. Ключевые слова: категория «соотнесенное», категория «отношение», игра, логика, мышление. Nedopitanskaya S. M. “Сorrelation” category according to Aristotle and “relation” category in preschooler games // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2011. – Vol.24 (63). – № 4. – P. “Correlation” category according to Aristotle and “relation” category in preschooler games are analyzed, as these categories are the basis of children’s conclusions by analogy. Keywords: relation category, correlation category, game, logic, thinking. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. 284 И.СЕЛЬВИНСКИЙ – ВОЕНКОР «ЗАБЫТОГО» ФРОНТА, НЕСОСТОЯВШИЙСЯ ЛАУРЕАТ СТАЛИНСКОЙ ПРЕМИИ Пащеня Е.И. В статье раскрыты основные события жизни и творчества известного советского поэта, уроженца Симферополя И.Л.Сельвинского в период его службы военкором газет «Сын Отечества» и «Боевой натиск» Крымского фронта (январь–май 1942г.). Проанализированы обстоятельства и обоснованность выдвижения поэта на соискание Сталинской премии за 1942 год и причины из-за которых он не стал ее лауреатом. Ключевые слова: И.Сельвинский, Крымский фронт, военкор, «Сын Отечества», «Боевой натиск», Сталинская премия за 1942 год, «Я это видел», «России», литературный процесс в СССР, Военная Комиссия СП СССР, Комитет по Сталинским премиям. Малая родина для И.Сельвинского ассоциировалась с юностью, любовью, солнцем и морем: «И если очень захочется счастья – мы с вами поедем в Крым», говорил он [28, с.408]. Однако он знал и другой Крым. Илья Львович был свидетелем и участником трагических событий на полуострове в годы гражданской и Великой Отечественной войн. В истории Великой Отечественной войны еще немало «белых пятен» и «забытых фронтов». В их числе до недавнего времени был и Крымский фронт (28.01.42 -19.05.42). Такая участь постигла многие операции советских войск в большинстве случаев из-за их неудачи (например, Харьковское наступление мая 1942 года; наступление Брянского фронта в январе-феврале 1942 года и многие другие). «Второе открытие» Крымского фронта теперь не генералами, а историками можно отнести к 2006 году в связи с выходом в свет первой монографии на эту тему В.В.Абрамова «Керченская катастрофа.1942» [1]. В преддверии 70-летия существования Крымского фронта внимание к его истории усилилось. В Домемузее И.Л.Сельвинского (ДМС) в Симферополе 15 - 16 декабря 2011 года состоялись ХYII Крымские международные научные чтения И.Л.Сельвинского на тему: «Трагический опыт Великой Отечественной войны в историко-литературном осмыслении», с января по май 2012 года экспонировалась выставка «Крымский фронт глазами военных корреспондентов». Научно-исследовательская лаборатория «Крым во второй мировой войне. 1939 – 1945 гг.» (Феодосия) 29 февраля 2012 года провела научно-практическую конференцию на тему: «Крымфронт: подвиг и 285 память. 70 лет спустя». Внимание к событиям Крымского фронта со стороны сотрудников ДМС связано с тем, что военкор И.Сельвинский был одним из его участников от начала и почти до конца - 105 дней и ночей из 112. Крымский фронт был образован с целью полного освобождения Крыма от немецкой оккупации. К этому времени Севастополь еще держал оборону, а на Керченском полуострове в результате Керченско-Феодосийской операции советские войска освободили значительную территорию, включая город Керчь. Деятельность и творчество И.Сельвинского в период Великой Отечественной войны в разной степени изучали В.С.Бабенко, Д.С.Берестовская, В.Л.Гаврилюк, В.Н.Гуркович, Л.И.Дайнеко, Е.А.Некрасова, О.С.Резник, Э.Н.Филатьев и др. [3;4; 5; 6; 7; 15; 22; 29]. Наиболее полно рассматриваемая тема отражена в работах О.С.Резника, В.С.Бабенко и Э.Н.Филатьева. В монографии первого автора ей посвящена глава «Поэт на войне». В.С.Бабенко ввела в научный оборот большинство дневниковых записей, писем И.Сельвинского 1941-1945 годов. Э.Н.Филатьев первым коснулся вопроса о выдвижении кандидатуры И.Сельвинского на Сталинскую премию. Однако специальных исследований на эту тему нет, а работы трех последних авторов носят публицистический характер, не снабжены научным аппаратом. Интересные факты почерпнуты из опубликованных воспоминаний фронтовых товарищей И.Сельвинского[ 16,с.101-176]. В процессе работы над темой автором также изучены монографии, статьи, справочники и другая литература, посвященная истории Крымского фронта[1;11;25]. Главным источником для данного исследования послужили фронтовые дневники и письма поэта. Их подлинники и машинописные копии, отредактированные автором, переданы семьей поэта в Крымское республиканское учреждение «Центральный музей Тавриды» (КРУ ЦМТ) и его отдел Литературно-мемориальный Дом-музей И.Сельвинского (ДМС). В работе использованы материалы Российского государственного архива литературы и искусства (РГАЛИ). В частности, из фонда Союза писателей СССР извлечена стенограмма расширенного заседания Военной Комиссии ССП от 13.07.42 с отчетом И.Л.Сельвинского. Цель статьи – охарактеризовать наиболее значимые события жизни и творчества И.Сельвинского в период Крымского фронта; прояснить вопрос о том, почему автор тогда уже всемирно известных стихотворений «Я это видел» и «России», в 1942 году номинированный на получение Сталинской премии, не стал ее лауреатом. Успех первого эшелона Керченско-Феодосийского десанта в конце декабря 1941 – начале 1942 года позволил советскому командованию осуществить 286 массовую переброску войск на крымский берег. В их числе были редакции армейских газет. И.Сельвинский был военкором газеты 51-й армии «Сын Отечества». Основная часть коллектива редакции вернулась в Крым в первых числах января 1942 года. 11 января на полуостров прибыл И.Сельвинский. В этот день члены редакции стали свидетелями последствий чудовищного преступления нацистов у села Багерово под Керчью. В ночь с 11 на 12 января И.Сельвинский на одном дыхании написал свое потрясающее стихотворение «Я это видел». Литературовед О.С.Резник отнес его к жанру микропоэмы [22,с.228]. По поводу создания И.Сельвинским стихотворения «Я это видел» среди авторов существуют разные мнения. Так исследователь из США М. Шраер в выступлении на ХУП Крымских международных научных чтениях И.Сельвинского в октябре 2011 года высказал мнение, что поэт не мог видеть Багеровский ров, так как расстрелянные были погребены и ров засыпан до приезда И.Сельвинского в Керчь. Для прояснения этого вопроса автор обратился к воспоминаниям коллег И.Сельвинского, других очевидцев и архивным документам. Результаты этого исследования будут представлены в специальной статье. Здесь же ограничимся однозначным выводом: И.Сельвинский действительно видел Багеровский ров. Это было 11 января 1942 года [12]. По воспоминаниям главного редактора «Боевого натиска» Д.Березина, стихотворение было опубликовано в его газете «через два дня» после написания [16,с.102], т.е. 14-15 января 1942 года. К сожалению, эти номера «Боевого натиска» в Российской государственной библиотеке отсутствуют. 23 января «Я это видел» напечатано в краснодарской газете «Большевик». Широкую известность оно приобрело после выхода в «Красной звезде» 27 февраля 1942 года[23,с.41]. Еще одна публикация стихотворения была осуществлена в двустороннем буклете под названием « Не забудем, не простим!» размером в развернутый лист газеты «Правда». Он хранится в фондах Керченского историко-культурного заповедника. На одной стороне располагались фотографии, а на другой - очерк И. Анцеловича «Зверства фашистов в Керчи» и стихотворение И.Сельвинского «Я это видел». Сведения о времени и месте выхода буклета отсутствуют, указано только издательство – «Госкиноиздат» и тираж – 45 тыс. экземпляров (для сравнения: сборник И.Сельвинского 1943 года «Баллады и песни» имел тираж 10 тыс.). Керченский исследователь В.Ф. Санжаровец высказал мнение, что буклет был выпущен в конце февраля - начале марта 1942 года [24,с.54]. Следующая публикация со стихотворением И.Сельвинского, которой мы располагаем, хранится в ДМС. Это сборник № 3 «Фронтовой библиотечки» газеты «Боевой натиск». Наряду с произведениями других авторов в нем опубликовано «Я это видел!». В сборнике не указана дата его выхода. Вероятно, это произошло в январе-феврале 1942 года. В этом же году стихотворение И.Сельвинского было включено в два 287 сборника поэтов-фронтовиков «Кровь за кровь!» и «Дороги идут на Запад» [10,с.79-81; 9,с.12-13] , а также в книгу И.Сельвинского «Баллады, плакаты и песни»[26,с.40]. Всего же в 1942 году «Я это видел» было опубликовано в трех газетах, включая «Красную звезду» - одну из самых массовых в то время, в четырех сборниках, в буклете. Кроме того, его издали в виде листовки и разбрасывали с самолетов над позициями советских войск [5,с. 49]. В 1966 году в обзоре «Писатели в «Красной звезде» автор Л.Р.Ланской справедливо отметил, что «одним из наиболее ярких произведений советской поэзии 1942 года можно считать стихотворение И.Сельвинского «Я это видел»[ 13, с.295]. Таким образом, стихотворение и его автор в 1942 году приобрели широкую известность, причем не только в СССР, но и за рубежом. Биограф поэта О.Резник отмечал, что в ответ на «Я это видел» «…гитлеровский идеолог Геббельс в выступлении по радио любезно сообщил, что третий рейх уже приготовил веревку для Сельвинского…[22,с.231]. В 1943 году «...на провокационном процессе в Анкаре (Турция), затеянном фашистами для возведения ложных наветов против некоторых сотрудников советского посольства и якобы «завербованных» ими турецких граждан, прокурор специально подчеркнул в своей речи, что на обвиняемых вредное коммунистическое влияние оказали стихи Сельвинского» [Там же,с.243]. Стихотворение «Я это видел» производило на слушателей и читателей ошеломляющее впечатление. В воспоминаниях фронтовых товарищей И.Сельвинского, говорится о том, что красноармейцы, офицеры, медицинские и типографские работники были потрясены этим стихотворением[16,108]. Не дожидаясь его публикации, они переписывали его от руки и отсылали родным и близким. Б.Серман, также военкор газеты «Сын Отечества», вспоминал: «На полевой почте лежали кипы приготовленных к отправке писем с этими стихами. Под одним стихотворением было подписано: «Вот потому и воюем и уничтожаем фашистскую гадину» [29,с.133-134]. В дневнике И.Сельвинского от 1 апреля 1942 года есть запись, нигде ранее не публиковавшаяся. Она важна для данного рассказа двояко. Во-первых, она ясно показывает закулисные моменты литературного процесса в стране, а во-вторых, подтверждает широкую известность стихотворения «Я это видел»: «Приехал … Павленко [ см. Примечание 1]. …рассказывает, что Главлит запретил «Балладу о ленинизме», т.к. там есть такие строки: Так над селением / Взмыла рука / Ставшего Лениным / Политрука. Символика этого образа не дошла. В конце концов редакция обратилась в ЦК, а ЦК – к Сталину. Сталин велел печатать. Что касается стихотворения «Я это видел», то, по словам Павленко, - в редакцию с фронтов приходят сотни писем: вся армия потрясена!» [8]. 288 Высокую оценку стихотворение «Я это видел» получило и у коллег поэта. В РГАЛИ хранится стенограмма расширенного заседания Военной Комиссии Союза советских писателей, на котором 13 июля 1942 года были заслушаны творческие отчеты И.Сельвинского и И.Френкеля. И.Сельвинский в конце выступления прочитал «Я это видел», после чего писательница Р. Азарх заметила: «… есть вещи, о которых очень трудно говорить. Я хорошо понимаю Славина, который подошел и пожал ему руку, потому что говорить о «Керченском рве» как-то неудобно, неловко. Я чувствую себя подавленной мужеством Сельвинского после его стихов. Я понимаю, почему это было разбросано листовкой» [ 18, лл.18-19]. В этом же ключе высказались другие члены Комиссии. Писатель В.Сафонов: «… нужно быть человеком с очень мужественным сердцем, чтобы написать и даже прочитать стихотворение о рве. Я просто равного по силе не знаю» [ Там же, л.20]. Писатель М.Колосов: И.Сельвинский «…достиг того лучшего, что есть в поэте-новаторе. Его действительно по-настоящему стали понимать широкие массы трудящихся, широкие слои читателей» [Там же, л.22]. 28 января 1942 года Кавказский фронт был разделен на Западно-кавказский военный округ и Крымский фронт под командованием генерал-лейтенанта Д.Т.Козлова. В состав фронта кроме 51-й и 44-й вошла 47-я армия[25,с.58]. В помощь руководству Крымского фронта Ставка направила Л.З. Мехлиса, который стал вникать во все направления фронтовой деятельности, в том числе в агитационно-пропагандистскую работу. И. Сельвинский в дневнике 2 февраля 1942 года отметил, что, по слухам, Мехлису понравилось стихотворение «Я это видел». 3 февраля представитель Ставки вызвал поэта и предложил перейти из газеты 51-й армии «Сын Отечества» в печатный орган всего Крымского фронта «Боевой натиск»[3, с.33-34] . 4 февраля 1942 года И.Сельвинский приступил к работе в газете «Боевой натиск». В «Боевом натиске» И.Сельвинский занимался не только писательским трудом, но и организационной работой. Рядовой состав Крымского фронта во многом пополнялся призывниками из Азербайджана, Армении и Грузии. В феврале 1942 года три дивизии (в каждой армии по одной) были превращены в национальные. Например, в 51-й армии национальной стала 390-я стрелковая дивизия. В ее составе были 553 русских и 10 185 выходцев из Кавказа, в их числе 7 603 человека не владели или плохо владели русским языком [25,с.58]. Поэтому фронтовая газета выходила одновременно на четырёх языках – русском, грузинском, армянском и азербайджанском. 10 февраля 1942 года И.Сельвинского назначили начальником литературного отдела всех четырёх редакций «Боевого натиска» [3,c.34]. На этой должности он столкнулся с постоянной нехваткой квалифицированных сотрудников. Из-за этого, в частности, стихотворения национальных поэтов 289 неделями ждали перевода на русский язык и публикации [17,л.3,6]. Несмотря на это и другие трудности И.Сельвинский успешно совмещал свою военкоровскую работу с руководством литературным отделом. На совещании писателей, работающих на Крымском фронте, 27 апреля 1942 года главный редактор «Боевой Крымской» Д.Березин в качестве положительного примера деятельности фронтового писателя привел именно И. Сельвинского. На совещании была выдвинута идея создания при политуправлении фронта писательского штаба. Первой кандидатурой в его состав был назван И.Сельвинский [Там же, л.5]. Военкору И.Сельвинскому на Крымском фронте неоднократно приходилось принимать непосредственное участие в боевых действиях. П.Антокольский в 1969 году в статье к 70-летию поэта с полным основанием писал: «…в годы Отечественной войны Сельвинский был не только поэт и журналист, прикомандированный к политуправлению фронта. Он был рядовым кадровым офицером, выносливым и храбрым, не чуждался смертельной опасности» [2]. В апреле 1942 года в Краснодаре вышел сборник стихов И.Сельвинского «Баллады, плакаты и песни». В нем, наряду с ранее созданными, были опубликованы три стихотворения периода Крымского фронта: «К бойцам Крымского фронта», «Баллада о ленинизме», «Я это видел»[26]. В этот сборник не вошло стихотворение «России», так как оно было написано 12 мая 1942 года. В этот день военкор И.Сельвинский в составе группы редакционных работников «Боевой Крымской»( Примечание 2) вылетел из Керчи в Краснодар[3,с.46]. Всем было ясно, что битва за Крым вновь проиграна. Чувства и мысли, переполнявшие И. Сельвинского в связи с этими трагическими событиями, отразились в стихотворении «России». Заметим, что редактору «Боевой Крымской» Д.Березину оно не понравилось и поэту пришлось отдать его в газету «Большевик» (Краснодар), где оно было напечатано 26 мая [30,с.71]. Затем последовали две публикации во всесоюзных изданиях – в «Красной звезде» (15 июля 1942 года) и журнале «Октябрь» № 8 за 1942 год [23,с.41]. С этого времени стихотворение получило широкую известность. В 1943 году И.Сельвинский записал в дневнике: «В день отступления из Керчи 12.05.42 написал стихотворение «России». Оно было написано «кровью сердца и соком нервов». Напечатанное затем в «Красной звезде», оно облетело все фронты и стало одним из самых популярных стихотворений войны: по словам п/агитаторов – солдаты носили его на груди. Оно вышло в момент нашего отступления от Дона на Волгу. Страна была глубоко угнетена – и «Россия» утешала, ободряла, вселяла веру в победу… Значение «России» еще более подчеркивается оценкой врага: фашисты выпустили листовку, посвященную этому стихотворению…» [3,с.49-50]. Дополним записи поэта воспоминаниями Л.Либединской [Примечание 3], которая впервые прочитала эти стихи в «Красной звезде» на стенде у входа в редакцию утром в день их публикации: « …раз 290 прочитав их, я стала перечитывать снова и снова, а потом, воровато оглядевшись, спустя полвека в этом можно признаться! – осторожно вырвала их и, быстро спрятав за пазуху, побежала домой. …Через пятьдесят с лишком лет.. оно и сейчас на фоне безликих и подчас спекулятивных воплей о России, бесконечно трогает своей чистотой, умом и подлинностью переживаемого[14,с. ]. С января по май 1942 года военкор И.Сельвинский в стихотворной форме создал семнадцать произведений, в том числе одну микропоэму, три баллады, две песни, три памфлета, вошедших в «Маяковскую галерею и ее продолжение», а также большое количество агиток и подписей к карикатурам. Два стихотворения – «Я это видел» и «России» - получили широкую известность не только внутри страны, но и за рубежом, стали предметом гитлеровской антипропаганды. Кроме того, военкор опубликовал шесть очерков, рецензию и заметку. Многие из них были перепечатаны всесоюзными газетами «Красная звезда» и «Комсомольская правда» [23,с.40-41,51]. Все эти произведения пользовались большой популярностью у читателей, а их автор заслужил высокий авторитет и любовь коллег по редакции, бойцов и командиров Крымского фронта. Вышеприведенные сведения о жизни и творчестве И.Сельвинского накануне и в период существования Крымского фронта позволяют сделать вывод о том, что выдвижение поэта на соискание Сталинской премии 1 степени в области литературы за 1942 год было полностью обоснованным. И.Сельвинский, зная о своем выдвижении, считал себя достойным получения этой престижной премии. В письме другу, литературному критику К.Зелинскому, 29 января 1943 года он писал: «Я почти полтора года на фронте, ранен, участвовал в двух наступлениях в Крыму, был у партизан в краснодарском «кусте». Рисковал, короче говоря, жизнью – и тут меня обойти невозможно. Наконец, боевой орден означает признание моих боевых заслуг[Примечание 4]. Другое дело - Сталинский лауреат… Для меня, бывшего опального человека, которого били 12 лет, для меня это было бы подлинной амнистией, Это право на творчество в полном смысле этого слова» [30,с.73]. Прежде чем рассказать о заседании Комитета по присуждению Сталинских премий, сделаем несколько отступлений. Во-первых, следует объяснить причины расформирования Крымского фронта 19 мая 1942 года. Современные исследователи пришли к выводу, что советские войска имели реальную возможность освободить Крым в 1942 году. По ряду параметров – численности личного состава, количеству вооружений и боеприпасов – войска Крымского фронта или превосходили силы противника (по личному составу – в 2 раза), или были равны им. Однако фронт не только не выполнил свою главную задачу – освободить Крым, но и не сумел создать в районе Керчи оборонительный район, подобный еще сражавшемуся Севастопольскому. Трагедия 291 на Керченском полуострове произошла из-за ошибок Ставки ВГК и непосредственных руководителей Крымского фронта [1,с.88-91; 11,с.24,33 ]. Во-вторых, отметим, что И.Сельвинскому в поэтическом творчестве сопутствовало состояние своеобразного «соперничества» с другими выдающимися собратьями по перу. В двадцатые годы – с В.Маяковским, а в годы войны – с К.Симоновым. В 1930 году И.Сельвинский написал стихи «На смерть Маяковского», в которых назвал его своим «любимейшим врагом»[27,с.130]. Близкий друг В.Маяковского поэт Н.Асеев откликнулся на это эпиграммой: Прошли бы Вы, товарищ, мимо / Без опоздало скользких врак, / Уж если вымолвили: враг,/ То нечего скулить: любимый![19,л.32]. Естественно, что в дальнейшем отношения между Н.Асеевым и И.Сельвинским были непростыми. В-третьих, напомним, что Сталин контролировал все области и сферы деятельности советского государства. В частности, он не просто вмешивался в литературный процесс в СССР, он часто непосредственно им руководил. Вкусы и предпочтения вождя отразились на судьбе И.Сельвинского, в том числе и на его «соперничестве» с К.Симоновым. В первые дни войны К.Симонова направили на работу в главную военную газету страны «Красная звезда». Для осуществления проекта «От Черного до Баренцева моря» ему было разрешено бывать на всех фронтах. Он первым среди писателей-фронтовиков 3 мая 1942 года был награжден боевым орденом Красной Звезды. Его стихотворения и рассказы публиковались во многих армейских, фронтовых и центральных газетах, в том числе в «Правде». Итак, 1 марта 1943 года состоялось пленарное заседание Комитета по Сталинским премиям при СНК СССР в области литературы и искусства за 1942. В РГАЛИ сохранилась его подробная стенограмма. Содержание ее крайне любопытно. На соискание премии в области поэзии первоначально были выдвинуты произведения двадцати одного автора, затем их круг сузили до семи: М.Рыльский (стихи 1942 года), М.Светлов (поэма «Двадцать восемь»), И.Сельвинский ( стихотворение «России» и другие за 1942 год), К. Симонов (сборник военных стихов), М.Исаковский («Новые стихи»), М.Турсун-Заде (стихи) и А.Твардовский ( поэма «Василий Теркин»)[20,л.64]. Доклад с анализом произведений соискателей сделал Н.Асеев. Знакомство с содержанием этого документа позволяет дать высокую оценку личностным качествам докладчика. Н.Асеев предстает человеком высокообразованным, думающим, совестливым и … мужественным. Поясним этот вывод. Безусловно, докладчик знал литературные вкусы и предпочтения Сталина. Вероятно, он даже был в курсе того, кого вождь желал бы видеть лауреатом «своей» премии. И это был не И.Сельвинский. Н.Асеев же считал, что за 1942 год главную премию страны в области поэзии заслужил именно этот поэт-фронтовик. В начале доклада Н.Асеев ничего конкретного не говорил и имен не называл. Длинное вступление он посвятил 292 ответу на вопрос, казалось бы, отвлеченный от итогов 1942 года – о перспективах советской поэзии. В связи с этим он обозначил три тенденции, наметившиеся в ее развитии – (1)«стилизация так называемой классики», (2)«упрощенчество Никитинской скудости языка» и (3) «свобода русского стиха от однообразного, повторяющего ритма, от ложного стихотворного пафоса»(Маяковский, Блок). Докладчик считал, что будущее – за поэтами третьей тенденции, а приверженцы первой и второй уводят «…поэзию в проулочные, боковые ее тупики, обрезывающие ее фантазию…»[Там же,лл.67-68]. В частности, поэму А.Твардовского «Василий Теркин» Н.Асеев отнес к тенденции упрощенчества и подчеркнул, что она написана «…очень грамотно, хорошим русским языком, с отличным знанием подробностей русского быта, природы, боевых будней. Главным недостатком вещи является ее бескрылость, бесподъемность. Это скачки кузнечика над травой, а не полет воображения»[Там же, л.68]. Докладчик выдвинул на присуждение премии 1 степени три кандидатуры - И.Сельвинского, М.Светлова и Б.Пастернака. В прениях выступили восемь членов Комитета. Мнения их разделились. За присуждение премии И.Сельвинскому высказались только два человека – режиссер С.М.Михоэлс и композитор Р.М.Глиэр, но одновременно они были за кандидатуры К.Симонова и других поэтов. Для А.Н.Толстого критерием присуждения премии было не качество поэзии, а …наличие книги, поэтому он отклонил кандидатуру И.Сельвинского: «Сельвинский – очень крупный поэт. Но пускай он сформирует целую книгу, тогда будем говорить о нем» [Там же,л69об]. Надуманность этого аргумента очевидна – у И.Сельвинского в 1942 году вышел сборник стихов. А.Н.Толстой безоговорочно ратовал за К.Симонова, как «единственного…, который волнует все умы»[Там же]. В ответ на замечание председателя Комитета по делам искусств при СНК СССР(так назывался пост министра культуры) М.Б.Храпченко о том, что К.Симонов нетребователен к себе и напечатал в «Новом мире» «плохие стихи», советский классик А.Н.Толстой безапелляционно заявил: «Слава Богу, что написал плохие, а потом напишет хорошие» [Там же,л.71об]. Его мнение о К.Симонове поддержали режиссер В.И.Немирович-Данченко и композитор Ю.А. Шапорин. Кинорежиссер А.П.Довженко считал достойной премии поэму «Василий Теркин» А.Твардовского. А литературовед и театральный критик А.С.Гурвич не побоялся заявить: «Знаю, что Фадеев считает «Василия Теркина» грандиозным произведением, но не разделяю эту точку зрения». Зато мнение А.С.Гурвича разделил М.Б.Храпченко [Там же,л.70]. Таким образом, шестеро из восьми выступивших членов Комитета проявили политический конъюнктуризм и поддержали кандидатуры сталинских «любимчиков» – К.Симонова и А.Твардовского. 293 Несмотря на это Н.Асеев проявил твердость и в заключительном слове сказал: «Когда я защищаю Сельвинского против Симонова, я понимаю, что Симонов – модный и популярный, а Сельвинский - не популярный. Сельвинский – мой противник, но в поэзии он меня занимает, я хватаю его стихи. Иногда он пишет натуралистические вещи. Геббельс по поводу его стихов пригрозил пальцем и сказал: «Его первого повешу». Когда я знаю, что Сельвинский приобретает такое звучание за границей, это меня еще больше убеждает и страстность моя вполне естественна. Сельвинский как поэтическая фигура мне более интересен. Симонов стал известен, когда стали его печатать в газетах. Я слежу за ним, но весомость Сельвинского как поэтического явления выше Симонова» [Там же,л.72об.]. Не нужно быть слишком проницательным, чтобы понять, что Н.Асеев и в докладе, и в заключении обращался не столько к членам Комитета, сколько к Сталину. Он еще надеялся достучаться до него, объяснить очевидное – необходимо поддержать именно И.Сельвинского и в его лице – высокий художественный уровень поднятой им поэтической планки. Этот уровень, по мнению докладчика, и должен был стать ориентиром для дальнейшего развития советской поэзии. Учитывая сказанное, поведение Н.Асеева на заседании Комитета 1 марта 1942 года нельзя не признать мужественным. Однако Сталину не нужна была поэзия, которая способствовала воспитанию личности, способной самостоятельно мыслить и ярко чувствовать. Его вполне удовлетворяла «тропа упрощенчества», по которой советской поэзии полагалось идти и впредь. Кроме того, в ходе Сталинградской наступательной операции ( 19 ноября 1942 – 2 февраля 1943 гг.) в ходе войны наметился коренной перелом и следовало славословить его «творца». Поэзия же И.Сельвинского отражала трагизм событий 1942 года с его военными неудачами (включая провал Крымского фронта), о которых Сталину хотелось поскорее забыть. 4 марта 1942 года состоялось голосование членов Комитета по присуждению Сталинских премий в области литературы и искусства, а затем его Председатель В.И.Немирович-Данченко огласил результаты. В области поэзии первую премию было решено не присуждать. Комитет рекомендовал Совету Народных Комиссаров утвердить решение о присвоении звания лауреатов второй степени М.Ф.Рыльскому и А.Т.Твардовскому. К чести одиннадцати из двадцати двух членов Комитета, скажем, что они поддержали мнение Н.Асеева и отдали свои голоса И.Сельвинскому и М.Светлову. Однако на окончательный результат это не повлияло[ 21,л.2]. Таким образом, надежды И.Сельвинского на «амнистию» и на «право на творчество в полном смысле этого слова» не оправдались. Вероятно, ему было в очередной раз горько и обидно. Однако он прекрасно понимал, в какое время живет и кто вершит судьбами страны в целом и поэтов в частности. В монографии 294 В.В.Абрамова читаем: « Интересно, что уже в это время поэт и драматург Сельвинский И. Л. не был фанатиком, этаким «кристально чистым» коммунистом, для которого вождь Сталин был предметом поклонения. Больше того, в это время он на фронте был инакомыслящим, как бы сейчас сказали, диссидентом. … Борис Серман мне и художнику Буту Н. Я. рассказывал: «Как-то мы сидели с Ильей Львовичем в землянке вдвоем, и что-то меня дернуло похвалить Сталина. Он посмотрел на меня этаким учительским взглядом и сказал: «Боря, запомни: Сталин — это восточный деспот» [1,с.337]. В записных книжках И.Сельвинского 1941-1942 годов сохранилось немало «диссидентских» записей. Вот, например, такая: «Нужно быть примитивным, чтобы уметь управлять государством. Малейшее углубление в смысл жизни лишает политика воли»[8]. Будучи уверенными в том, что военкор И.Сельвинский в 1942 году заслуживал присуждения главной литературной премии СССР первой степени, мы нисколько не умаляем значение «Жди меня» К.Симонова и «Василия Теркина» А.Твардовского. Они действительно были у всех современников на устах, пользовались огромной популярностью. В то же время, заметим, что их не печатали в виде листовок для разбрасывания над позициями войск, а Геббельса «проняла» не любовная лирика К.Симонова, а жгучие строки И.Сельвинского. Произведения, созданные И.Сельвинским в 1942 году на Крымском фронте, оказались не подвластными времени. Их знают, читают и почитают и в наши дни. А кто сегодня знает (читает) произведения четырежды лауреата Сталинской премии П.А.Павленко? Таким образом, И.Сельвинский на Крымском фронте честно исполнял свой долг и служил образцом профессионального военкора и мужественного кадрового офицера. В этот период он создал ряд высокохудожественных произведений, в том числе «Я это видел» и «России», ставших широко известными в стране и за рубежом. Это послужило основанием для выдвижения его кандидатуры на соискание Сталинской премии. По не зависящим от поэта обстоятельствам он не стал лауреатом главной литературной награды в СССР. Мы приходим к выводу, что причины кроются в политической конъюнктуре большинства членов Комитета, в нежелании И.Сельвинского быть «придворным поэтом», а также в провале Крымского фронта, о котором руководство государства «забыло» сразу после его расформирования. А в целом эта история еще раз подтверждает то, что советская политическая цензура не ослабевала даже в сложных условиях Великой Отечественной войны, и служит иллюстрацией к характеристике тоталитаризма в СССР в виде культа личности Сталина. Примечания. 1.Павленко Петр Андреевич - известнейший деятель культуры сталинской эпохи, когда многие его произведения считались классикой. Четырежды лауреат 295 Сталинской премии 1 степени ( 1941, 1947, 1948, 1950).В годы Великой Отечественной войны - бригадный комиссар, специальный корреспондент газет «Правда» и «Красная звезда». 2.Либединская Лидия Борисовна (1921-2006) – советская, российская писательница, мемуарист, переводчица, литературовед. 3.Газета «Боевой натиск» 9 апреля 1942 года была переименована в «Боевую Крымскую». 4.И.Сельвинский в 1942 году был награжден орденом «Красной звезды». Число и месяц пока не установлены. Список литературы 1. Абрамов В. Керченская катастрофа 1942 / Всеволод Валентинович Абрамов. – М.: Яуза, ЭКСМО, 2006. – 352 с. 2. Антокольский П. Поэзия! Ты служба крови! / Павел Антокольский // Литературная Россия. – 1969. – 24 октября. 3. Бабенко В.С. Крымские страницы из дневников и писем И.Л.Сельвинского / Вера Бабенко // Война глазами поэта. – Симферополь: Крымская Академия гуманитарных наук, 1994. –С.3 – 68 с. 4. Берестовская Д.С. Героическое и трагическое в военной поэзии Ильи Сельвинского / Диана Берестовская // Вестник Крымских Чтений И.Л.Сельвинского. Вып.1: Русская военная поэзия: Сб. научн. ст. – Симферополь: Крымский Архив, 2002. – С. 24 – 33. 5. Гаврилюк В. Л. Черты поэзии и жизни Ильи Сельвинского: Учебн. пособие / В.Гаврилюк. – Симферополь: КАГН, 1999. – 69 с. 6. Гуркович В. Н. Исторический комментарий к стихотворению И. Л. Сельвинского «Я это видел!» / Владимир Гуркович // Вестник Крымских чтений И. Л. Сельвинского. Вып. 2. – Стихия истории - стихия природы в творчестве И. Л. Сельвинского: Сб. научн. статей. – Симферополь: Крымский архив, 2003. – С. 89 – 95. 7. Дайнеко Л. И. Сельвинский и Керчь (ноябрь 1941-май1942) / Людмила Дайнеко // Вестник Крымских чтений И. Л. Сельвинского. Вып. 1. – Русская военная поэзия: Cб. научн. статей. – Симферополь: Крымский архив, 2002. – С. 63 – 71. 8. ДМС. Дневники 1941-1942 гг., ксерокопии. 9. Дороги идут на запад // Сборник стихов. – Краснодар: Политуправление Крымского фронта, 1942. – 34 с. 10. Кровь за кровь! Смерть за смерть! // Сборник материалов о зверствах немцев в оккупированных советских районах. – М.: Военмориздат, 1942. – 152 с. 11. Крымфронт – Аджимушкай // Сб. научн.статей. Военно- исторические чтения. Вып. 1. – Керчь, 2003. – 199 с. 12. Крымское республиканское учреждение «Центральный музей Тавриды», ККМ КП-15184/3 Д3472. 13. Ланской Л.Р. Писатели в «Красной звезде» / Л.Ланской // Литературное наследство. Т.78. В 2 книгах. Советские писатели на фронтах Великой Отечественной войны. Кн. 1. – М.: Наука,1966. – С. 285 – 298. 14. Либединская Л. Спасибо, Илья Львович / Лидия Либединская // Крымские пенаты. Альманах литературных музеев Крыма. Симферополь: Крымская Академия гуманитарных наук, 1996. – №2. – С. 81 – 86. 15. Некрасова Е.А. Военная журналистика Ильи Сельвинского / Екатерина Некрасова // Вестник Крымских чтений И. Л. Сельвинского. – Вып. 2. – Стихия истории – стихия природы в 296 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. творчестве И. Л. Сельвинского: Сб. научн. ст.– Симферополь: Крымский архив, 2003. – С. 76 – 84. О Сельвинском. Воспоминания / [состав.Ц.А.Воскресенская, И.П.Сиротинская]. – М.: Советский писатель, 1982. – 400 с. РГАЛИ, фонд 631, оп. 16, ед. хр. 95. РГАЛИ, ф. 631, оп. 16, ед. хр. 104. РГАЛИ, ф. 1334, оп. 2, д. 662. РГАЛИ, ф. 2073, оп. 1, д. 7. РГАЛИ, ф.2073, оп.1, ед.хр.8. Резник О. Жизнь в поэзии / Осип Резник. – М.: Советский писатель, 1981. – 582 с. Русские писатели и поэты. (Советский период). Биобиблиографический указатель / [сост.Д.Б.Азиатцев и др.; ред. Н.Г.Захаренко, И.В.Ханукова]. – Т. 23. – Спб: Российская национальная библиотека, 2000. – 576 с. Санжаровец В.Ф. К вопросу о происхождении топонима «Багеровский ров» / Владимир Санжаровец // Крымфронт: подвиг и память.70 лет спустя: материалы научно-практической конференции, (Феодосия,29 февр.2012 г.) / Научно-исслед.лаборатория «Крым во второй мировой войне. 1939-1945 гг.». – Симферополь: Таврида, 2012. – 167 с. Саркисьян С. М. 51-я армия (Боевой путь) / С.Саркисьян. – М.: Военное издательство, 1983. – 286 с. Сельвинский И.Л. Баллады, плакаты и песни / Илья Сельвинский.– Краснодар: Краевое книгоиздательство, 1942. – 127 с. Сельвинский И. Л. Избранные произведения / Илья Сельвинский. – Л. : Советский писатель, 1972. – 960 с. Сельвинский И. Собрание сочинений в шести томах / Илья Сельвинский. – М.: Худож. лит., 1971-1974. – Т. 1. – 1971. – 702 с. Серман Б. День встает для добра / Борис Серман. – Симферополь: Таврия, 1987. – 240 с. Филатьев Э. Тайна подполковника Сельвинского / Эдуард Филатьев // Война глазами поэта. – Симферополь: Крымская Академия гуманитарных наук, 1994. – С. 69-82. Пащеня Є.І. І.Сельвінський - військкор «забутого» фронту, не нагороджений лауреат Сталінської премії // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті розкрито основні події життя і творчості відомого радянського поета, уродженця Сімферополя І.Л.Сельвінського в період його служби військкором газет «Син Вітчизни» та «Бойовий натиск» Кримського фронту (січень-травень 1942р.). Проаналізовано обставини і обгрунтованість висунення поета на здобуття Сталінської премії за 1942 рік та причини через які він не став її лауреатом. Ключові слова: І.Сельвінського, Кримський фронт, військкор, «Син Вітчизни», «Бойовий натиск», Сталінська премія за 1942 рік, «Я це бачив», «Росії», літературний процес в СРСР, Військова Комісія СП СРСР, Комітет зі сталінських премій. Paschenya E. I. I. Selvynsky - war correspondent of “forgotten” front, unaccomplished laureate of Stalin Prize // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. The article reveals main life events and work of famous soviet poet I. L. Selvynsky native of Simferopol in a period of serving as a Crimean front war correspondent (January-May 1942 y.) at newspapers “Son of the Fatherland” and “Battle Onslaught”. Circumstances and validity of nomination of the poet on the Stalin Prize for 1942 year and reasons for not becoming a laureate are analyzed. 297 Keywords: I. Selvynsky, Crimean front, war correspondent, “Son of the Fatherland”, “Battle Onslaught”, Stalin Prize for 1942 year, “I have seen this”, “Russia”, literature process in USSR, Military Commission WU USSR, Stalin Prize Committee. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УДК 811.134.2(075) 298 ЕТНОГЕНЕТИЧНА ТА НООСФЕРНА КОНЦЕПЦІЇ КУЛЬТУРОГЕНЕЗУ В ФІЛОСОФІЇ КУЛЬТУРИ XX СТОЛІТТЯ Пряжникова А.Ю. У статті розглянуто теоретичні підходи до розуміння культурогенетичних процесів, проаналізовано етногенетична і ноосферна концепції культурогенезу, розглянуто погляди В. Вернадського та Л. Гумільова на проблему культурогенезу, проаналізовано об'єм понять «культурогенез» і «етногенез». Ключові слова: географічний детермінізм, культура, культурогенез, ландшафтний чинник, пасіонарний чинник, чинники культурогенезу, етногенез. В умовах глобальних культурних трансформацій українського суспільства для сучасного філософського знання особливого інтересу набуває питання вироблення та формування нових духовно–ціннісних стратегій, що обумовлюють динаміку змін в культурі. Дане питання є частиною більш широкої проблеми культурогенезу. Інтенсивний розвиток техніки і інформаційних технологій на рубежі XX-XXI століть зробив безперечний вплив на культурні процеси сучасності, виявився детермінуючим чинником культуро-антропо-соціогенезу: становлення нових стандартів діяльності, нового мислення і стилю життя. Це обумовлює актуальність вивчення проблеми культурогенезу, вимагає наукового осмислення його існуючих концепцій. В сучасній теорії проблема культурогенезу найбільш грунтовно досліджена науковцем А. Фліером. Серед українських дослідників культурогенезу як філософсько-історичному феномену приділяв увагу Ю. Богуцький етнічні аспекти культурогенезу на території України досліджував Г. Лозко, генезис чуттєвої культури людини аналізував А. Канарський, питанням інформаційних детермінант культурогенезу займаються сучасні російські науковці С. Оленєв та Н. Сляднєва, проблему соціотехнічних детермінант розробив А. Лук҆янцев. Розуміння проблеми культурогенезу ускладнюється безліччю існуючих в сучасній філософсько-культурологічній думці дефініцій поняття «культурогенез». Під культурогенезом розуміються: «процеси культурного розвитку», «інноваційна динаміка культури», «конфігурації культурного зростання», «еволюція культури», «філогенез культури» та ін. Аналіз показує, що об’єм поняття «культурогенез» не обмежується тільки процесом походження культури. У сучасній культурологічній науці термін «культурогенез» має різні тлумачення і смислові межі, проте можна намітити два основні підходи. Згідно першому підходу, культурогенез розуміється як процес зародження матеріальної і духовної культури людства, що відбувався в тісному зв’язку з антропологічним формуванням людини, виникненням знарядь праці та 299 становленням діяльності і соціальних відносин, тобто культурогенез - це фаза переходу від біологічної форми руху до соціокультурної (М. Каган). Відповідно до цього, культурогенез трактується як зародження культури в епоху первісності, початок людської історії. Проте, такий підхід до розуміння культурогенезу неправомірно відокремлює період появи культури від її подальшого розвитку, який розглядається на основі однолінійної еволюціоністської парадигми. У другому підході існує декілька тлумачень терміну «культурогенез», об’єднаних єдиним, загальним розумінням цього явища як безперервного процесу виникнення і становлення форм культури. Так, культурогенез як виникнення крупних культурних утворень впродовж історичного процесу визначають О. Окладников, B. Бочкарьов, В. Масой, А. Кіяшко та ін.; як перманентний процес генерації нових культурних форм і систем - А. Фліер, С. Оленєв. Особливої уваги при аналізі філософських підходів до розуміння культурогенезу заслуговує ноосферне та етногенетичне бачення культурогенезу. Названі підходи в певній мірі мають самостійне значення, але все ж таки вписуються у вищеназвані методологічні парадигми. Їх ґрунтовне вивчення, аналіз світоглядних підстав розуміння людиною себе як частини космосу, етнічних особливостей виникнення культури має не тільки величезне філософське значення в умовах нівеляції національних меж в умовах світу, що стрімко глобалізується, але й вирішує певне завдання в ситуації становлення і вироблення нових норм екологічної і гуманістичної етики. Водночас, і в науковому співтоваристві дозріла необхідність переорієнтації сцієнтистського типу наукового мислення, зміні гносеологічних підстав і цілей наукового пізнання в результаті усвідомлення активної діяльності людини та її масштабного впливу на навколишній світ, і, отже, до інтеграції людського чинника в коло наукових досліджень. Ноосферна концепція в філософії культури XX століття представлена перш за все працями О. Чижевського та В. Вернадського, в яких осмислювалася космопланетарна складова людської культури, було обґрунтовано, що свідома людська істота причетна до космічного буття, що мікрокосм людини вбирає в себе космічні енергії, природні стихії, що людина органічно вбудована в життя всього всесвіту. В. Вернадський пов’язує походження культури (ноосфери) з еволюцією біосфери. Згідно цієї ідеї, підсумком спрямованого розвитку живої природи вчений бачить появу людини розумної з супроводжуючим її розвиток процесом цефалізації - вдосконаленням нервової системи організмів. Учений підкреслював, що «в ході геологічного часу... досягнутий рівень мозку (центральної нервової системи) в досягнутій еволюції не йде вже назад, тільки вперед» [2, c. 215, 216]. Жива речовина біосфери розвивається в просторі-часі, останнє, за В. Вернадським, головним чином характеризується тим, що «людина пережила в своєму історичному бутті геологічну зміну планети, що навіть виходить за межі біосфери. У свідомості його поколінь 300 переживається не історичний, але геологічний час. Всі процеси в біосфері можуть бути зведені до біогенної міграції атомів - «біохімічної енергії живої речовини планети» [там же, с. 285 - 286]. Цю нову форму біохімічної енергії він називає енергією людської культури або культурною біогеохімічною енергією, яка створює в даний час ноосферу. Ця форма енергії пов’язана з психічною діяльністю організмів, з розвитком мозку і вищих проявів життя і позначається у формі, що відтворює перехід біосфери в ноосферу тільки з появою розуму: «... у біосфері існує велика геологічна, мабуть, космічна сила, планетна дія якої зазвичай не приймається до уваги в уявленнях про космос. Ця сила є розум людини, спрямована і організована воля його як істоти суспільної» [1, с. 288]. Людина «...замість колишньої природи створює нову культурну природу, різко міняє зовнішність земної кори...» [2, с. 166]. Що стосується самого розуміння культурогенезу, то в концепції Вернадського чітко простежується ідея, згідно якої культурогенез виступає як безперервний процес виникнення і становлення форм культури. Найдавніші ознаки ноосферного розвитку Землі вчений відносить до часу 10-20 тис. років тому, тобто до верхнього палеоліту і мезоліту, а надалі, на його думку, розвиток ноосфери йде безперервно з наростаючою інтенсивністю. Вернадський виділяє наступні могутні стрибки в ноосферній еволюції: промисловий переворот в західних країнах у 19 ст., «вселенськість» ноосфери до початку 20 сторіччя, коли людським розумом була «...охоплена вся земна куля і всі моря. Завдяки успіхам зв’язку, людина може бути невідривна в стосунках зі всім світом...» [3, с. 97]. Виходячи з такого розуміння, можна стверджувати, що культурогенез, за В. Вернадським, є не тільки результат необоротної еволюції біосфери, тривалого процесу взаємовпливу біологічної і соціальної еволюції, але активністю самої людини як єдиного суб’єкта культури, що творить її. Разом з тим, найбільш поширена інтерпретація і розуміння ноосферної концепції як коеволюції природи і суспільства, яка, за словами дослідника Н. Моісєєва, є новим гомеостазом, забезпечуючим "sustainability" - «стійку нерівновагу, тобто згоду із законами біосфери, прийнятну для розвитку суспільства» (Моісєєв). Співтворчість людини і природи, вища єдність організації взаємодії всіх рівнів буття - природи, суспільства, людських індивідуальностей, в яких на основі духовного життя людини і космосу досягається, на думку Н. Моісєєва, «оптимальна реалізація внутрішніх тенденцій сторін взаємодії, їх коеволюційний розвиток» [11, с. 35], спрямовані на становлення цілісності космосу і гармонії цієї цілісності, що розвивається. «Людину чекає, пише вчений, - розширювати свою дію на навколишнє середовище і перебудовувати самого себе - носія Розуму. «Природна еволюція» відступає на другий план. Розуму, тільки Розуму належить створювати той образ, якому повинен слідувати його носій, бо еволюційний процес індивідуального вдосконалення практично закінчився вже 301 десятки тисяч років тому» [9, с. 11]. Таким чином, з погляду ноосферного підходу поява культури є такий результат розвитку біосфери, при якому її трансформація в істотно нову якість ноосфери обумовлено чинником людського розуму. Розумінню культурогенезу в тісному зв’язку з етногенезом, тобто етнокультурогенезу присвятив свої дослідження Л. Гумільов. Культурогенез розумівся Л. Гумільовим як процес виникнення і розвитку системи культури того або іншого народу (етносу). І якщо увага значного числа культурологів виявилася зосередженою на самому моменті виникнення зачатків культури у далекому минулому людства, то Л. Гумільов був одним з небагатьох, хто звернув увагу на розвиток культури, що створюється конкретним етносом. Л. Гумільов звертає увагу на такі основні чинники етногенезу, як географічний (ландшафтний) і енергетичний (пасіонарний). Початок етногенезу дає космічний енергетичний імпульс - пасіонарний поштовх, результатом якого усередині етносу виникають люди, що володіють особливим енергетичним потенціалом: «вкладаючи свою надмірну енергію в організацію і управління одноплемінниками на всіх рівнях соціальної ієрархії, відзначає Л. Гумільов, - вони, хоч і насилу, виробляють нові стереотипи поведінки, нав’язують їх всім іншим і створюють таким чином нову етнічну систему, новий етнос» [5, с. 15]. Саме пасіонарна енергія творців мистецтва і науки (музикантів, художників, учених і т.д.), пронесена крізь призму ментальності і кристалізована в артефактах культури, стає сполучною ланкою між процесами етногенезу і культурогенезу. Що стосується географічного (ландшафтного) чинника етногенезу, то, на думку Гумільова, кожна культурно-історична конфігурація детермінована зовнішнім природно-кліматичним середовищем, ландшафт є його первинним чинником. Виконуючи для системи культури функцію зовнішнього середовища, саме ландшафт слугує тим ґрунтом, на якому сотні тисяч років тому сформувалася нова, надприродна форма буття. І так, як особливості ґрунту і кліматичних умов є джерелом морфологічної неповторності кожного екземпляру навіть в межах одного виду, так само і особливості вміщуючого ландшафту на початковому етапі культурогенезу зробили вирішальний вплив на процес розвитку цього нового явища. «Залежність людства від оточуючої його природи, тобто від географічного середовища, незаперечна», - зазначає Л. Гумільов [4, с. 48]. Разом з цим, в різні історичні періоди ступінь цієї залежності розцінювався неоднаково. Мислителі XVIXVIII ст. Ж. Боден, Ж. Монтеськье і І. Гердер, припускали, що всі прояви людської діяльності, зокрема культура, психологічні стани, форма правління і т.і., визначаються природою країн, населених різними народами. Ця точка зору, що отримала назву «географічного детермінізму», виключає вплив вторинних чинників і, перш за все, чинника вільної людської волі. 302 Засновники географічного детермінізму виходять з уявлень про зумовленість виникнення культури за посередництво географічного, навіть геологічного чинника. Ідеї географічного детермінізму висували Платон і Аристотель, в певній мірі їх дотримувалися і відомі російські вчені Д. Менделєєв, В. Вернадській, І. Павлов, Л. Мечников. Останній, в роботі «Цивілізація і великі історичні річки» [8], поділив історію людства на три крупні періоди - річковий, морський і океанічний. Він відзначив географічний чинник культурогенезу, а саме акцентував, що на першому (річковому) етапі виникають перші цивілізації (Єгипет - на Нілі, Шумер - в межиріччі Єфрата і Тигра, індійська цивілізація (культура Хараппі) - в долині Інду, китайська - на берегах Хуанхе). На другому етапі (морському) виникає фінікійська, грецька культури та Римська імперія (Середземне море), освоюються Східнокитайське море, Чорне та ін. З початком океанічного періоду відбувається відкриття Америки і морського шляху до Індії. Існує зворотна по відношенню до геодетермінізму концепція «географічного нігілізму» [7, с. 212], яка заперечує значення географічного середовища для історії та культури. Дана концепція також не дає можливості адекватно оцінити значення ландшафту в процесі культурогенезу. Безперечний факт, що географічне середовище не впливає на зміну соціально-економічних формацій, разом з тим, не можна не відзначити той факт, що цивілізації виникають біля водоймищ, а наявність або відсутність останніх не можуть не впливати на господарство регіонів, і, отже, відбиваються в культурогенетичних особливостях. З позиції географічного детермінізму важливе значення в процесі культурогенезу має адаптація. Адаптація стає чинником, що впливає на появу етносів, тобто є визначальною в етногенезі. Етногенез – це виникнення суспільних колективів, в яких специфічною особливістю є стан, що знаходиться на перетині з суспільною і природною формою руху матерії. Так, в пристосуванні до різних ландшафтів (тропічного лісу, сухого степу, тундри і т.і.) вироблялася система навичок і звичаїв, наявність яких обумовила розподіл людства як виду на суспільні колективи - етноси. Щодо даної особливості етногенезу Л. Гумільов відзначав: «...взаємодія історії природи і історії людей - інтерференція двох форм розвитку матерії, що здійснюється в системах етносів та їх історичних доль. Явища природи роблять вплив на господарське життя народів; достаток або зубожіння визначають потужність тієї або іншої країни, а іноді стимулюють переселення в області з благодатним кліматом: в результаті міграцій відбувається етнічна метисація і, як її результат - етногенез. Цей процес, що знаходиться у сфері природи, в історії корелюється із спонтанним розвитком людства як цілого, такого, що створює і удосконалює техносферу, на базі якої йде прогресивний соціальний розвиток» [4, с. 50]. 303 Таким чином, історична доля етносу, що є результатом його господарської діяльності, безпосередньо пов’язана зі станом вміщуючого ландшафту, сприятливих чи несприятливих природних умов для соціального розвитку. Разом з тим, існує думка, що саме пристосування до несприятливого ландшафту обумовлює бурхливий розвиток культури і цивілізації. Так, А. Тойнбі, стосовно впливу ландшафтного чиннику на культурогенез, зазначає: «дуже хороші умови, як правило, заохочують повернення до природи, припинення будь-якого росту» [12, с. 100]. При цьому людина як би залишається в дитячому, природному стані. Підтвердженням цієї думки є те, що до цього дня в тропіках Африки можна зустріти племена, нібито застиглі в своєму розвитку на родоплеменному рівні. Народи, що мешкали в жарких джунглях Центральної Африки з їх достатком дарів природи, тисячоліттями залишалися в застиглому на примітивному рівні стані, тоді як в менш багатій природі Північної Африки і Європи вже йшло швидке зростання цивілізацій. Мойсей, як повідомляє Біблія, вивів своїх одноплемінників з Єгипту, де вони «сиділи у казанів з м’ясом» і «їли хліб вволю», і завдяки цьому почався їх культурний підйом. Коли Ганнібал після перемоги над римлянами в Каннах (217 р. до н. э.) відвів своє військо в багату Капую, солдати його приохотилися там до «радощів земних», деморалізувалися і втратили бойовий дух. «Сприятливі умови, робить висновок А. Тойнбі, - ворожі цивілізації». Але необхідно зазначити, що складні умови також не сприяють прискоренню культурогенезу, тому що в боротьбі за збереження життя природа не залишає людині можливостей для розвитку своєї надприродної складової. Сучасний етап розвитку суспільства характеризується глобалізацією соціальних, культурних, економічних і політичних світових процесів, спостерігається формування нового типу культури - культури розвинених технологій, засобів масової інформації і комунікацій - культури інформаційного суспільства. Позначена культурогенетична динаміка супроводжується низкою серйозних проблем, однією з яких є суперечність між наростаючою продуктивною діяльністю людства і стабільністю природного місця його існування. У вирішенні даної проблеми загальною ідеєю, можливою «філософією подолання кризи» можуть стати в деякій мірі ноосферна і етногенетична концепції культурогенезу, з їх ідеєю нерозривності людини і природи, культурного перетворення біосфери і необхідності відповідальності за її майбутнє, розумної діяльності як визначального чинника розвитку культури. Список літератури 1. Вернадский В.И. Автотрофность человечества [Текст] / В.И. Вернадский // Русский космизм.М. : Наука, 1993. - 328 с. 2. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера [Текст] / В.И. Вернадский. - М. : Наука, 1989. – 318 с. 304 3. Вернадский В.И. Размышления натуралиста [Текст] / В.И. Вернадский // Научная мысль как планетное явление.- М. : Наука, 1977. – 118 с. 4. Гумилев Л. Н. Изменения климата и миграции кочевников [Текст] / Л.Н. Гумилев // Природа. – 1972. - № 4. - С. 44-52 5. Гумилев Л.Н. От Руси к России / Л.Н. Гумилев. – М. : Наука, 1992. – 224 с. 6. Етнологія України: Філософсько-теоретичний та етнорелігієзнавчий аспект [Текст]: Навчальній посібник / за ред. Лозко Р. - К. : АРТЕК, 2001.- 304 с. 7. Колесник СВ. Общие географические закономерности Земли [Текст] / С.В. Колесник. - М. : Наука, 1970. – 316 с. 8. Мечников Л. Цивилизация и великие исторические реки [Текст] / Л. Мечников. - М. : Наука, 1995. – 286 с. 9. Моисеев Н.Н. Русский космизм и восстановление гуманистических традиций в науке и обществе / Н.Н. Моисеев // Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения [Текст]. - М. : Наука, 1990. - С. 11-12 10. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума [Текст] / Н.Н. Моисеев. - М.: Языки русской культуры, 2000. – 148 с. 11. Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле [Текст] / Н.Н. Моисеев // Вопросы философии. - М., 1990. — № 6. - С. 32-45 12. Тойнби А. Постижение истории / А. Тойнби. - М. : Прогресс, 1996. – 258 с. Пряжникова А.Ю. Этногенетическая и ноосферная концепции культурогенеза в философии культуры XX века // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье рассмотрены теоретические подходы к пониманию культурогенетических процессов, проанализированы этногенетическая и ноосферная концепции культурогенеза, рассмотрены взгляды В. Вернадского и Л. Гумилева на проблему культурогенеза, проанализирован объем понятий «культурогенез» и «этногенез» Ключевые слова: географический детерминизм, культура, культурогенез, ландшафтный фактор, пассионарный фактор, факторы культурогенеза, этногенез. Pryzhnikova. A. Y. Ethnogenetical and noosphere concepts of culture genesis in a philosophy of culture of XX century // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. Theoretical approaches to understanding of culture genesis processes are considered in the article, ethnogenetic and noosphere concepts of culture genesis are analyzed, Vernadskiy and Goomelev’s views on the problem of culture genesis are revealed, a content of concepts «culture genesis» and «ethno genesis» are analyzed. Keywords: geographical determinism, culture, kulturogenez, landscape factor, passyonary factor, factors of kulturogenez, etnogenez. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. УДК 2:14(091)(477) «18/19» 305 ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ РЕЛІГІЇ ЯК ПРЕДМЕТУ НАУКОВОГО АНАЛІЗУ У ТВОРЧОСТІ МИСЛИТЕЛІВ КИЇВСЬКОЇ ДУХОВНОЇ АКАДЕМІЇ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХІХ – ПОЧАТКУ ХХ CТОЛІТТЯ Рабаданова Л.В. Розкрито процес диференціації феномену релігії в творчості мислителів КДА як предмету наукового аналізу. Проаналізовано погляди православних мислителів на релігію, її визначення, ґенезу, взаємозв’язок з іншими формами світогляду та проявами культури. Ключові слова: релігія, походження релігії, функції релігії, структура релігії, мислителі Київської духовної академії Феномен релігії в творчості мислителів Київської духовної академії (далі – КДА) поступово виокремлюється в предмет спеціалізованого наукового аналізу. Це відбувається через розгляд київськими академістами поглядів дослідників релігії, її визначення, ґенезу, взаємозв’язок з іншими формами світогляду та проявами культури. При цьому православні філософи застосовують методи, що дозволяють їх світоглядні пошуки співвідносити зі становленням наукового підходу до релігії. Серед них імпліцитно віднаходимо історичний підхід, об’єктивізм (через наближення до феноменологічного опису), зачатки порівняння та узагальнення через створення типологій. Аналіз останніх наукових студій за обраною темою дозволяє зауважити, що творчість мислителів КДА поставала предметом розгляду у різноманітних аспектах: історико-філософському (Г. Апанасенко, Ю. Кравченко, Н. Мозгова, Л. Пастушенко, М. Ткачук, І. Фицик), антропологічному (О. Сарапін), педагогічному (С. Кузьміна, А. Нестреляй, Н. Шип, І. Юрас), етичному (І. Кондратьєва, М. Лук, В. Нападиста) та етико-правовому (Г. Чередніченко). Втім, залишається не розкритою та частина дослідження, яка стосується виокремлення релігії як предмету наукового аналізу в межах київської духовноакадемічної традиції. Тобто, розгляд розвідок мислителів, які стосуються релігії, з проявом раціональних поглядів і застосування методології, що наближає дослідження мислителів КДА до зародків релігієзнавчого мислення. Зрештою, представлена розвідка має на меті аналіз диференціації феномену релігії як предмету релігієзнавства у творчості представників КДА, які не виступають із безпосереднім науковим підходом, але наближаються до нього за рахунок методології, яку використовують. Таким чином, їх богословські розвідки 306 мають значення для генезису вітчизняного релігієзнавства, оскільки представляють дослідження, котрі систематично описують релігію і явища пов’язані з нею. Зазначена мета передбачає вирішення таких завдань: Дослідити напрацювання мислителів КДА другої половини ХІХ - поч. ХХ ст., які стосуються походження релігії та опосередковано торкаються функціональної і структурної проблематики релігії; Розкрити питання, що стосуються диференціації релігії як предмету автономного наукового знання. Розглядаючи проблематику виокремлення досліджень релігії в предмет спеціалізованого наукового знання, відмітимо публікацію П. Ліницького, в якій київський мислитель розглядає відому працю Е. Тайлора «Примітивна культура: дослідження розвитку міфології, філософії, релігії, мови, мистецтва й звичаїв». П. Ліницький починає аналіз пояснення точки зору Е. Тайлора на вихідний пункт виникнення культурного життя людини. Потім П. Ліницький переходить до етичної проблематики – і зазначає, що стосовно первісної моралі згоден із Е. Тайлором, що не заперечуючи «...поганого, знаходить і багато такого, що може служити навіть прикладом для хибно-цивілізованих народів» [1, с. 149]. Від етичної проблематики філософ виходить на розвиток вміння рахувати та питання мови, а далі розглядається виникнення та розвиток міфології. П. Ліницький відмічає, що для Е. Тайлора міфологія виникає разом з іншими формами культури і розвивається за певними законами – спочатку виникає первісний натур-міф, що має основою предмети, явища та сили природи, згодом їх наділяють антропоморфічними рисами, наступає «героїчний період», коли виникають особисті божества. П. Ліницький зазначає, що таким чином у розумінні Е. Тайлора відбувається остання фаза первісної міфології і початок міфології культурних народів. П. Ліницький підходить до поглядів Е. Тайлора на ґенезу релігії, відмічаючи, що для англійського вченого ключовим поняттям в даному контексті виступає – анімізм, тобто, віра в існування душі як особливої незалежної від тіла субстанції, оскільки виявляється «…ланкою між диким фетишизмом і цивілізованим християнством» [1, с. 149]. Зауважимо, що звертаючись до розбору поглядів Е. Тайлора, П. Ліницький констатує, що обряди і релігії англійський вчений розглядає з етнографічної точки зору, проте їх дослідження має все більше значення для наукового підходу до релігії, вважає П. Ліницький. Київський мислитель зазначає, що знання про різноманітні релігійні течії - від первісних до сучасних - неодмінне для вивчення релігії, як специфічного культурного явища, адже являє собою важливий матеріал, який дозволяє не надавати оцінку значенню релігії, а головним чином звертати увагу на закони і ступені її розвитку. Звичайно, для П. Ліницького науковий підхід до вивчення релігії входить до кола богословських наук, проте його 307 виокремлення, а також розгляд релігії як диференційованого феномену, виразно виступає в творчому доробку київського мислителя. Г. Малеванський також аналізує ряд праць, що репрезентують аналіз релігії як особливого предмету розгляду. Так, мислитель звертається до роботи німецького дослідника К. Вернера «Релігії та культи дохристиянського язичництва». Г. Малеванський відмічає, що К. Вернер починає працю з розгорнутого огляду вже існуючих джерел з даної тематики та визначення методології своєї розвідки, до якої відносить три провідних методи – емпірико-історичний (зібрання та об'єднання історичного матеріалу), ідеальний (коли різноманітні релігійні течії досліджуються під критерієм християнства) та історико-філософський метод, що передбачає поєднання прагматизму емпіричного методу та його звернення до філософського розгляду кожного окремого виду релігійності у зв’язку з усіма іншими. Працю К. Вернера Г. Малеванський розглядає як систематичний виклад відомих фактів історії давніх релігій і зауважує про завершення праці важливою ідеєю, що «…завдання філософського огляду релігійної сфери людського життя не зовсім ще виконана в його історії релігії і тому він припускає цю історію завершити філософією релігії» [2, с. 167]. Таким чином, духовно-академічний мислитель позначає необхідність теоретичного узагальнення знань про релігію. Г. Малеванський розглядає також твори дослідників буддизму – Г. Алабастера та С. Біля. В критико-бібліографічному аналізі праці Г. Алабастера «Колесо Закону», мислитель зауважує, що її наукова цінність обґрунтована передусім тим, що вона написана одним із сіамських буддистів, а від народів, що порівняно недавно прийняли буддизм можливо дізнатись новітні форми догматики релігії та її обрядів. Г. Малеванський пише про те, що зазначена праця присвячена релігійним поглядам буддистів та життєпису Будди і загалом оцінює твір як такий, з яким варто ознайомитись для розуміння змін у віруваннях новітніх буддистів. Водночас, наступна праця, яку розглядає Г. Малеванський – «Катена буддійських Писань, з китайської» С. Біля, визначається ним як більш серйозне наукове дослідження, що представляє внутрішню історію буддизму згідно китайських джерел. Г. Малеванський відмічає, що робота С. Біля є апологією буддизму стосовно християнства, проте зазначає її цінність у вивченні історії введення та розвитку буддизму в Китаї. Для мислителя релігія виступає предметом диференційованого аналізу, для вивчення якого необхідно прослідкувати історичний та філософський (теоретичний) аспекти. Приміром, Г. Малеванський зазначає, що С. Біль, розглядаючи буддизм, поділяє його на три періоди: початковий, схоластичний та містичний, і зазначає, що для переходу між фазами необхідним було здійснення релігійної рефлексії, а через неї виникнення філософського підходу до релігії. 308 Позначимо, що аналіз праць різних дослідників релігії Г. Малеванським представляють не лише його професійну відкритість, але й являють його погляди на феномен релігії та аспекти його дослідження, що мають значення для мислителя. В цьому контексті Г. Малеванський проводить думку, що дослідження релігії має відбуватись від історії окремих релігійних систем до філософського аналізу релігійності, релігійної свідомості. В світлі розгляду питання диференціації релігії, як предмету спеціалізованого наукового аналізу, відмітимо дослідження Ф. Орнатського «Виклад і критичний розбір погляду М. Мюллера на релігію, її походження і розвиток», оскільки в ньому розкрито погляди М. Мюллера – основоположника порівняльного релігієзнавства і міфології, одного з класиків світового релігієзнавства, вченого, що ввів поняття «наука про релігію» і сформулював її головні методологічні принципи. Ф. Орнатський звертається до самого поняття «релігія», і констатує, що для М. Мюллера релігія є не вигаданим чи винайденим, а психологічно необхідним явищем, що існує на протязі всієї історії людства, при цьому постійно видозмінюється і розвивається. Сутність релігії – складне питання, що може мати багато варіантів вирішення. Одним з варіантів є етимологічний, тобто через пояснення слова «religio», найвідоміші варіанти Цицерона («re-legere» – вшанування і благоговійний страх) та Лактанція («relіgаre» – союз людини з Богом), проте М. Мюллер переконаний, що поняття «релігія» з розвитком релігійної свідомості, відступало від первісного значення його нині не можливо врахувати всі визначення, які були адекватні на різних етапах розвитку людства, а також не можливо сказати, яке поняття релігії буде використовуватись в майбутньому, пише Ф. Орнатський. Розбираючи філософські спроби визначити релігію (Кант, Шлеєрмахер, Гегель, Конт, Фейєрбах), М. Мюллер показує, що зрештою релігію не можна визначити через її внутрішню природу, яка постійно розвивається і порівнює її в цьому сенсі з цивілізацією, мораллю чи свободою. Ф. Орнатський не може в повній мірі погодитись із М. Мюллером, оскільки йому етимологічний підхід Лактанція ближче, ніж Цицерона. Щодо філософських визначень релігії київський вчений віднаходить поряд з їх відмінністю і деякі схожості і тому зауважує, що «в них немає і такої різкої протилежності, яка б доходила, як думає Мюллер, до зробленого заперечення одним визначенням того, що іншим стверджується і навпаки» [3, с. 11]. Наступним питанням, яке розбирає Ф. Орнатський у творчості М. Мюллера, є походження релігії. Київський мислитель відмічає, що цю проблему М. Мюллер починає з зазначення, що предмети релігійної свідомості мають специфічну ознаку, що відрізняє їх від інших предметів. Ця ознака в тому, що предмети релігійної свідомості підносяться над сферою скінченого і виражаються в понятті «безкінечне», оскільки терміни невидиме, надчуттєве, супернатуральне, божественне і абсолютне – недостатньо широкі, на думку М. Мюллера. 309 М. Мюллер заперечує походження релігії, як через зовнішнє одкровення, так і через внутрішнє, тобто початково існуючий у людини, на відміну від всіх інших живих істот, релігійний інстинкт. Перше спростовується тим, що варто лише перевести поняття зовнішнього одкровення на мову фетишизму і стає зрозуміло, що це не допомагає у розборі історичних причин походження і розвитку релігій. Щодо внутрішнього одкровення, то воно заперечується, оскільки таким чином можна було б мовним інстинктом пояснити появу мови, а математичним – вміння рахувати, вважає М. Мюллер. Ф. Орнатський пише про те, що, на думку М. Мюллера, релігія постає як відчуття скінченого, що виникає при сприйманні безкінечного, як феноменальне в нефеноменальному. Праця Ф. Орнатського завершується питанням, наскільки його погляди співпадають із думками М. Мюллера. Мислитель зазначає, що це буде висловлено в подальших публікаціях на задану тематику, проте продовження статті не було здійснено. Тим не менш, у зазначеній праці Ф. Орнатський аналізує релігію з наукової точки зору. Зауважимо і про критико-бібліографічну статтю Ф. Орнатського, яка стосується праці професора університету святого Ендрю в Шотландії А. Мензіса «Історія релігій. Нарис первісних вірувань і характеру великих релігійних систем». Ф. Орнатський не зовсім згодний з судженнями, що виражає А. Мензіс у своєму дослідженні, проте аналізує погляди на релігію як явище, що постає предметом окремого дослідження в історичному і, частково, теоретичному аспектах. Перш за все, Ф. Орнатський відмічає, що обрана для аналізу праця ґрунтується на теорії еволюції, тобто, що все життя людства почалось із найнижчих форм і поступово шляхом довготривалого розвитку дійшло до сучасної форми. Ф. Орнатський пише, що така ідея, для А. Мензіса, відповідно розповсюджується і на релігію, яка нерозривно пов’язана з цивілізацією і в своєму розвитку пішла тим же шляхом – від недосконалого та грубого стану до високодуховних форм. Тобто, теорія А. Мензіса, з точки зору Ф. Орнатського, виглядає так: із самого початку релігія була племінною, і її сутність складало поклоніння предметам природи і духам. Наступною стадією виступала віра в чаклунство, а згодом, коли окремі племена почали групуватись в окремі нації з державним способом життя, релігія прийняла більш високу форму. З’явились «вищі боги» серед ряду інших богів, що згодом стали національними. На цьому ступені розвитку і виникають релігійні системи, священні тексти, що поступово набирають авторитетності, та становлення жрецтва як окремого високоповажного класу з особистою святістю, а жертвоприношення як особливого таїнства. Але і національні релігії були лише зародком перемін, зазначає Ф. Орнатський про хід думок виражений у проаналізованій праці, адже вони ґрунтувались на зовнішньо-механічному виконанні обрядів і, як наслідок, мало уваги приділялось 310 особистій релігійності, що і породило наступну – особисту стадію релігії, яка одночасно виступила і як стадія універсальна, принаймні частково, оскільки те, що приводить окремих людей до потреби особистого вдосконалення, може стати необхідним під впливом таких людей (реформаторів релігії) і всім іншим. Проте як зародження національної релігії не знищило племінних культів, так і особиста стадія починає існувати поряд із національною. На думку А. Мензіса, іудаїзм пройшов таку ж еволюцію, але став першою релігією, що дійшла до монотеїзму, причому не філософськими роздумами, а моральним шляхом, пише Ф. Орнатський. Християнство позначено А. Мензісом як завершальна стадія розвитку релігії, що внесла такі нові риси – співвідношення Бога і людей, свободу людини і особистість засновника християнства – Ісуса Христа, як такого, що своє вчення виразив через своє життя. Виражаючи свої погляди на релігію, Ф. Орнатський, як православний мислитель, не погоджується зі ставленням до монотеїзму загалом, та християнства, зокрема, як до ще однієї стадії розвитку релігії, нехай і найвищої на даний момент. А також як вчений-дослідник релігії вважає, що думки, які представлені А. Мензісом в «Історії релігії», недостатньо аргументовані і використовуються автором лише як механічне переведення теорії еволюції з фізичного світу на світ духовно-моральний. Ф. Орнатський не заперечує значні заслуги еволюціонізму в справі аналізу релігії, проте, не можна підводити все під одну теорію, не зважаючи на факти, вважає мислитель. Крім еволюції релігійних форм Ф. Орнатський вважає необхідним звернути на такий фактор впливу, як: свобода волі людини, яка дозволяє побачити в історії людства не лише перехід від нижчих релігійних форм до вищих, але й навпаки, коли давні релігії (єгипетська, індуська, іранська) переживали періоди розквіту, а потім занепадали або приймали інші форми. Ф. Орнатський не схильний погоджуватись, що релігії прийшли від політеїзму до монотеїзму, позаяк багато з них пройшли протилежний шлях. Мислитель, аргументуючи цю думку, посилається на погляди французького вченого-єгиптолога Г. Масперо, а зазначаючи про індуїзм, Ф. Орнатський спирається на переконання М. Мюллера, який зауважував, що в Ведах, незважаючи на зазначення імен багатьох богів, згадки про єдиного і безкінечного Бога. Теж саме Ф. Орнатський засвідчує і в релігії давніх персів, чи іранців, які першопочатково вірили в єдиного Бога Агурумазду, про що зазначено в їх священній книзі Авесті. Ф. Орнатський починає розглядати релігію з точки зору різних вчених та теорій, що свідчить про його ставлення до предмету аналізу як до такого, якому варто приділяти увагу в окремому дослідженні. Недарма, у мислителя навіть присутня праця під назвою «Чи можливе наукове заняття релігією?». Звичайно, Ф. Орнатський в ній звертається до ідеї наукового аналізу релігії як до думки, чи 311 можливо богослов'я як наука. Проте, зазначає, що вирішення питання можливості наукового підходу до релігії було б корисним не лише богослов’ю, але є в інтересах істини загалом. Ф. Орнатський зауважує, що це питання достатньо широке, тому аналіз здійснюється ним лише відносно заперечень наукового заняття релігією, і головним чином мислитель звертається до поглядів відомого англійського мислителя Г. Спенсера. Оскільки, Ф. Орнатський зазначає, що для Г. Спенсера сфера релігії – це невідоме, Безкінечне і Абсолютне і «ставлення, яке можливо і єдино можливо до нього зі сторони людини, є просто лише почуття страху, благоговіння і смиренності, - і це відмічає Спенсер,- складає сутність всіх релігій» [4, с. 227]. Київський мислитель не погоджується з тим, що людське пізнання обмежене феноменальним буттям, оскільки, вважає, що тоді не може існувати ні богослов'я, ні філософія, ні наукове заняття предметами релігії. Однак і заперечення цієї думки через розуміння, що предмети релігії імпліцитно містяться у вірі і, що шляхом рефлексії можливо зробити їх опис та, систематизуючи його, створити науковий підхід, для Ф. Орнатського не життєздатні, оскільки рефлективне розкриття та опис змісту релігійних станів має «підґрунтя суб’єктивізму та індивідуалізму, якими відрізняються взагалі стани почуттів» [98, с. 228]. Тоді як знання чи наука мають справу з об’єктивною істиною, а наука про релігію без об’єктивності перетворюється на своєрідну поезію, або взагалі ілюзію, вважає Ф. Орнатський. Сам мислитель звертається до іншого роду аргументації – він говорить про те, що мислення людини хоча і є актом розрізнення, проте логічно розділяти речі і відділяти їх одна від одної без жодного співвідношення – різні речі, тому Безкінечне (з яким для православного мислителя асоціюється релігія) і конечне людиною відрізняються, але не без взаємозв’язку, і приходить до визначення – «релігія не є лише яка б то не було система вчення чи звід істин природного та надприродного одкровення; вона є разом факт психологічний, так як і історичний» [4, с. 243]. Оскільки релігія – факт психологічний, до неї може бути застосовано і психологічні способи вивчення, тобто самоспостереження та спостереження за іншими людьми, а оскільки – історичний, то можна використовувати історичний підхід, констатує Ф. Орнатський і поряд з цим зауважує важливість вивчення історії релігії та історії церкви. Ф. Орнатський вважає, що з різноманітних сторін «релігія може вивчатись і досліджуватись, науково настільки, наскільки має науковий характер вивчення і дослідження взагалі психологічних і історичних фактів» [4, с. 243]. Отже, релігія постає у дослідженнях мислителів КДА як специфічне культурне явище, що знаходиться у тісному зв’язку з іншими проявами культури: мораллю, мистецтвом, наукою, що виявляється у критичному розборі поглядів відомих 312 вчених, філософів та дослідників релігії. Загалом, дефініції релігії мислителями КДА експліковані крізь розгляд генезису релігійної свідомості та релігійності, виведення загальних моментів, що характеризують релігію через розгляд окремих релігійних традицій, а також через розбір релігійних почуттів та явищ. Представники КДА другої половини ХІХ – початку ХХ століття відводять значну роль не лише традиційному розумінню релігії як одкровення, але й приділяють увагу соціокультурним та психологічним чинникам її виникнення. Приміром, Ф. Орнатський, розглядаючи релігію як союз людини з Богом, розуміє її водночас як процес, що знаходиться під впливом соціокультурних факторів. В залежності від розвитку суспільної моралі розквітали, занепадали або приймали інші форми певні релігійні утворення, тому мислитель не визнає еволюційного підходу до історії релігії і вважає, що виникнення і розвиток релігій були нерівномірним процесом. Функції релігії в суспільстві у мислителів КДА не виділяються окремо, однак диференціація релігії як окремого предмету розгляду в творчості речників КДА другої половини ХІХ – початку ХХ століття спонукає до її розуміння як психологічного та історичного феномену, що можна розглядати за допомогою філософських методів в межах богословської науки, і в якому «увага зосереджується на антропологічному, гносеологічному та аксіологічному аспектах її аналізу» [5, с. 27]. Так, аксіологічну площину розгляду релігії можливо співвіднести зі світоглядною функцією, особливість якої полягає у виробленні сукупності цінностей, норм, установок. Приміром Г. Малеванський відзначає, що для глибокого дослідження релігії необхідно звертатись до філософської рефлексії над нею, тоді як історія релігії постає лише як передумова розуміння філософського осмислення. Розуміння ж релігії, як зокрема психологічного факту (скажімо, як у Ф. Орнатського), дозволяє говорити про її компенсаційну (подолання залежності від об’єктивних умов існування) та терапевтичну (зняття страху, тривоги) функції. На основі аналізу публікацій мислителів КДА другої половини ХІХ – початку ХХ ст. можливо розкрити їх творчість як імпліцитні витоки релігієзнавчої думки в Україні в богословських та історико-філософських працях. Таким чином, було досліджено диференціацію релігії як предмету наукового розгляду в межах поглядів мислителів КДА другої половини ХІХ – початку ХХ ст. Цей процес є проявом поступового переходу до раціонального аналізу релігії, її походження, та опосередковано – структури і функцій. Фахова відкритість та становлення релігієзнавчої проблематики київських академістів дозволяє говорити про їх значення в контексті відтворення цілісної лінії вітчизняного релігієзнавства. Список літератури 313 1. Линицкий П. Критико-библиографические заметки. Primitive culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom by Edward Taylor. 2 vol. 1871 / П. Линицкий // Труды КДА. – 1872. – Т.1. – с. 148-151. 2. Малеванский Г. Критико-библиографические заметки. Die Religionen und Culte des vorchristlichen Heidenthums. Ein Beitrag zur Geschichte und Philosophie der Religionen» v. Dr. Karl Werner. 1871; The Wheel of law». Buddism illustrated from Siamese sources by H. Alabaster. 1871; A catena of Buddist scriptures, from the Chinese» By Samuel Beal. 1871 / Г. Малеванский // Труды КДА. – 1872. – Т. 2. – С. 163-171. 3. Орнатский Ф. Изложение и критический разбор взгляда Макса Мюллера на религию, ее происхождение и развитие / Ф. Орнатский // Труды Киевской Духовной Академии. – 1887. – № 1. – с. 3-26; № 4. – с. 505-522. 4. Орнатский Ф. Возможно ли научное занятие религией (Речь, произнесенная на годичном акте Киевской духовной Академии 26 сентября 1888 года) / Ф. Орнатский // Труды Киевской Духовной Академии. – 1888. – №12. – с. 223-247. 5. Арістова А.В. Проблеми філософії релігії у творчості П.Д. Юркевича : Дис. на здобуття наукового ступеня канд. філософ. наук: спец. 09.00.06 «Теорія і історія релігії, вільнодумства та атеїзму» / Арістова Алла Вадимівна. — Київ, 1994. — 137с. Рабаданова Л.В. Дифференциация религии как предмета научного анализа в творчестве мыслителей Киевской духовной академии второй половины XIX – начала ХХ века // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. Раскрыт процесс дифференциации феномена религии в творчестве мыслителей КДА как предмета научного анализа. Проанализированы взгляды православных мыслителей на религию, ее определения, генезис, взаимосвязь с другими формами мировоззрения и проявлениями культуры. Ключевые слова: религия, происхождение религии, функции религии, структура религии, мыслители Киевской духовной академии. Rabadanova L.V. Differentiation of religion as a subject of scientific analysis in the works of thinkers of the Kiev Theological Academy of second half of XIX-early XX century // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The process of differentiation of the phenomenon of religion in works of thinkers of the Kiev Theological Academy is revealed as a subject of scientific analysis. Ideas of orthodox thinkers on religion, its determination, the genesis, the relationship with other forms and manifestations of the world culture are analyzed. Key words: religion, the origins of religion, functions of religion, the structure of religion, thinkers of the Kiev Theological Academy. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. 314 УДК 81'373 РОЛЬ ЛЕКСИКО-СЕМАНТИЧНОГО ПОЛЯ У ВІДТВОРЕННІ МОВНИХ КАРТИН СВІТУ Гайдай Г.А. У статті розглянуто поняття лексико-семантичного поля і мовної картини світу та досліджується їх взаємозв’язок. Обґрунтовується, що розбіжності в лексикосемантичних полях розкривають особливості мовних картин світу різних народів. Ключові слова: мова, мовна картина світу, лексико-семантичне поле, лексична одиниця. Протягом тривалого часу феномен мови розглядався переважно як знаряддя комунікації та пізнання. Однак мова не тільки є засобом відображення реальності, але й інтерпретує її, створюючи особливу реальність для людини [8, с. 104]. Австрійський філософ Людвіг Вітгенштейн зазначав, що всі наші знання про світ і своє відношення до нього ми виражаємо мовою. Вільгельм фон Гумбольдт, німецький філософ, стверджував, що різні мови - це не відмінні позначення одного й того ж об’єкту, а інше його бачення [6]. Французький філософ Ролан Барт погоджується з думкою, що «позначуване» мовним знаком є не річчю, а нашим уявленням цієї речі [5, с. 8]. У своїй праці «Основи семіології» Р.Барт підкреслює соціальну зумовленість мови. Мова не є актом, вона передує будь-якому процесу мислення; це соціальний компонент мовленнєвої діяльності. Сам по собі індивід не може ні створити, ні змінити її. За своєю суттю вона є колективною домовленістю, котрій індивід має повністю, без застережень підкорятися, якщо хоче бути учасником комунікації. Більш того, цей продукт є автономним; він схожий на гру, яка має свої правила; грати в неї може лише той, хто їх засвоїв. Як елемент мови, знак схожий на монету: її цінність визначається тим, що на неї можна купити, і, в той же час, її відношенням до інших монет більшої чи меншої вартості [5, с. 2]. Зв'язок знаку з позначуваним в мові базується на договорі. Останній є колективним і зумовлений довготривалим історичним розвитком [5, с. 10]. Таким чином, суспільство і його мова є нерозривно пов’язаними. Конотативні значення знаків мови, образи, які вони викликають, є значною мірою суспільно зумовленими. Очевидно, що в мовах різних народів ці аспекти відрізнятимуться та утворюватимуть унікальне відображення буття у мові. Саме мова розподіляє слова по класам і встановлює між класами та їх членами різні просторові, часові, причинно-наслідкові відносини. За допомогою людської свідомості мова створює копію об’єктивного світу, котра, маючи безліч лакун та 315 відхилень, не являється абсолютною у відношенні до «оригіналу». Копія об’єктивного світу у мові є мовною картиною світу. У мовній картині світу знаходять відображення наукові, донаукові і примітивні знання, вона є важливою складовою національної культури. Мовна картина світу змінюється у часі разом зі зміною світосприйняття народу. Ще в XVII ст. науковці та культурні діячі Європи визнали мову душею нації. Відтак, вивчення мовної картини світу – це шлях не лише до кращого пізнання власне специфіки будь-якої мови, але й до розуміння системи уявлень окремого народу, його самобутності та ментальності. Мовна картина світу розкривається через мовну структуру, зокрема лексико-семантичну систему мовних одиниць [8, с. 106]. Лексико-семантичне поле (ЛСП) – це сукупність слів та виразів, що складають тематичний ряд, який зберігається у довготривалій пам’яті людини та виникає кожного разу за необхідності спілкування у певній сфері [1, с. 315]. Основа групування не лише лінгвістична, але і екстралінгвістична: слова асоціюються, оскільки речі, які вони називають, з’являються разом і тісно пов’язані в реальності. ЛСП відображає зв’язки й взаємозалежності між елементами дійсності – об’єктами, процесами, якостями [3, с. 238]. Можна виділити наступні властивості ЛСП: ЛСП інтуїтивно зрозуміле носію мови та становить для нього психологічну реальність; ЛСП автономне і може бути виділене як самостійна підсистема мови; Одиниці ЛСП пов’язані тими чи іншими системними семантичними відносинами (такими як: синонімія, антонімія, перенесення, розширення, звуження тощо); Кожне ЛСП пов’язане з іншими ЛСП мови і в сукупності з ними утворює мовну систему, яка, в свою чергу, впливає на мовну картину світу. ЛСП має подвійну структуру: на первинне поле (денотативне), що відображає реальні зв’язки й залежності між елементами дійсності (гаряче повітря, високі гори, свіже повітря), накладається вторинне поле (метафоричне), що висвітлює метафоричні зв’язки і соціальні, інтелектуальні та духовні сфери (гаряча кров, високі ціни, свіжа інформація). Окрім цього, кожне ЛСП має семантичне ядро – певне поняття, виражене словом, довкола котрого групується лексика, що формує центр і периферію поля. Наприклад: такі слова як блакитний, червоний, жовтий, чорний можуть входити до периферії ЛСП, ядром якого є “кольори”. Слова, що утворюють ЛСП, можуть належати до різних частин мови. Наприклад, до ЛСП слова “космос” належать іменники: простір, безмежність; дієслова: простягатися, поширюватися; прикметники: безмежний, широкий, величезний тощо [2, с. 53]. 316 Окрема мовна одиниця може мати декілька значень і, як наслідок, може бути віднесена до різних ЛСП. Таким чином, семантичні поля можуть пересікатися або повністю входити одне в одного. Відтак, утворювана система не має чітких меж, як і мовна картина світу, що об’єктивується через неї. Усі типи й види семантичних зв’язків засновані на фундаментальній здатності людського розуму до типізації, тобто проведення порівнянь між речами, якостями й відносинами реального світу, закріплюючи результати порівняння у виді психічних асоціацій [4, с. 8]. Як наслідок, ЛСП існує не лише у мові через існування семантичних зв’язків між одиницями мови, але й в голові людини як когнітивна одиниця мислення [4, с. 20]. Кожне поле – це своєрідна мозаїка слів, де кожне окреме слово має певне місце в лексико-семантичному просторі. Ця мозаїка не збігається в різних мовах, бо кожна мова по своєму членує об'єктивний світ. Поля матимуть різну кількість клітинок (лакун), не всі з яких у зіставлюваних мовах будуть заповненими. Те, що в одній мові міститься в одній клітинці, в іншій може бути розподілене між двома чи декількома меншими лакунами. Справа в тому, що в одній мові передається необов'язково та відмінність, яка в іншій мові повинна бути обов'язково вираженою. Так, наприклад, німецьке слово trumen відповідає українським словам снитися і мріяти [9]. Особливою конкретністю значень характеризується українська мова. Це ми можемо побачити, порівнявши її із близькоспорідненою російською мовою: рос. закрыть (дверь, собрание, зонт) – укр. зачинити двері, закрити збори, згорнути парасольку [9]. Рідше трапляється зворотне явище: укр. піна, нім. Schaum – англ. foam "піна", froth "піна в роті", scum "піна в каструлі під час готування їжі", head "піна в бокалі пива". Ці приклади вказують на той факт, що слово в одній мові закріплює в своєму значенні такі аспекти позначуваного, які в іншій мові розподілені між кількома словами [9]. Відтак, лексичні одиниці, що входять до ЛСП однозначних понять в різних мовах відрізнятимуться, відбиваючи різницю світосприйняття (на відміну від росіян, для українця такі поняття як двері, збори і парасолька не є пов’язаними поза певним контекстом, а на відміну від англійців, почувши слово «піна» згадає і море, і варіння картоплі, і пиво). Існує й інша відмінність, коли у мовах не збігаються часові або просторові межі певного поняття. Наприклад, членування доби на її частини. Німецьке Morgen «ранок» - охоплює час від дев'ятої до десятої години, англ. morning – від першої до дванадцятої [9]. На основі цих порівнянь можна судити певним чином про ритм, розпорядок життя нації. Умови соціально-політичного, суспільно-економічного, культурного життя і побуту народу, його світогляду, психології зумовлюють виникнення понять, 317 принципово відсутніх у носіїв інших мов, наприклад: в українській мові: мати чоловіка –свекруха, мати дружини –теща, в англійській мові немає диференціації: mother-in-law; відповідно: тесть, свекор – father-in-law [10]. Саме надзвичайною національною самобутністю слів можна пояснити те, що всі дослідники, які цікавилися проблемою «мова і народ», зверталися до внутрішньої форми, яка засвідчує специфічне національне бачення світу [10]. Таким чином, слово живе в контексті культури, тому в різних мовах словавідповідники можуть мати неоднакові семантичні асоціації. Особливо це стосується національних асоціацій, які для кожної мови є неповторними, однак ніколи не фіксуються у тлумачних та перекладних словниках. Їх поділяють на асоціації, пов’язані з внутрішньомовними чинниками, такими як внутрішня форма слова, вплив переносних значень, входження слова в певні словотвірні парадигми, звукові зближення тощо (умовно назвемо їх мотиваційними асоціаціями), та асоціації, пов’язані з національно-культурним контекстом. Хоч вони належать до периферії семантичної структури значення слова, однак є дуже важливими для міжкультурного спілкування, оскільки породжують комунікативні перешкоди [9]. Слід наголосити, що специфічні національні асоціації властиві не тільки лексиці, у значенні якої наявний національно-культурний компонент, а й звичайним нейтральним загальновживаним словам на позначення речей і понять, поширених у всіх культурах. Психолінгвістичний експеримент з українцями, росіянами й американцями виявив, що навіть слова на означення частин людини викликали в кожній групі специфічні асоціації. Українці й росіяни, як правило, наводили слова, що вказували на розмір, форму, колір, естетичну оцінку, тоді як американці, крім зорових, наводили ще й дотикові реакції. Порівняємо для прикладу реакції до слова «ніготь»: укр. ніготь – гострий, довгий, круглий, червоний, блискучий, красивий; рос. ноготь – длинный, острый, крашенный, красивый, овальный, гладкий, лакированный; американці, крім цього, навели ще cracked «зламаний», fragile «крихкий». Національна специфіка виявилася також і в порівняннях: укр. очі – як волошки, терен, вишні, озера, небо; рос. глаза – как бусы, искры, звезды, небо, шары, как у совы; амер. eyes – likepools «озера», coins «монети», marbleballs «мармурові кулі», ocean «океан» [9]. Як бачимо, близькість національних культур можна оцінити через подібність семантичних асоціацій. Асоціативні зв'язки є надзвичайно важливими й для відтворення мовної картини світу, хоч виявити їх дуже важко, оскільки вони не знаходяться на поверхні мови, а приховані в глибинах національної ментальності [9]. 318 Порівняємо лексико-семантичні поля поняття «добро» в українській та англійській мовах. Деякі дослідники, зокрема Надія Вікторівна Іваненко, зазначають, що оскільки ключова лексема «добро» тлумачиться в українській мові через одиниці «благо» і «задоволення», а отже, демонструє з ними безпосередні семантичні зв’язки, це надає можливість віднести до ядра ЛСП «добро» одиниці, які об’єднуються у мікрополя «благо» і «задоволення» (добро, добрий, доброзичливий; задоволення, радість, втіха). Лексеми названих мікрополів відбивають найсуттєвіші ознаки поняття «добро» в українській мові та містять найбільшу кількість спільних сем з ключовою одиницею «добро» [7, с. 25 – 26]. До навколоядерної зони дослідниця відносить мікрополя «щастя», «любов», дружба», у якості доказу наводячи зв’язки: добро – благо – щастя; добро – добрий – милосердя – милість – любов; добро – добрий – доброта – дружній – дружба [7, с. 27 – 28]. Периферія ЛСП «добро» представлена чотирма мікрополями: «правда», «допомога», «згода», «бажання». Їх складники виражають потяг до здійснення добра, підтримки, турботи, домовленості і розуміння [7, с. 30]. В англомовній картині світу до ядра ЛСП «good» відноситься мікрополе «benefit», що в перекладі означає «користь, вигода, прибуток» [7, с. 31]. Синонімом поняття «good» є «kindness» (доброта, доброзичливість), що включає такі семи, як: tenderness (ніжність), fondness (ніжність, любов), affection (прихильність, любов), love (любов). До складу навколоядерної зони входить чотири мікрополя: happiness (щастя), pleasure (задоволення, насолода), love (кохання), friendship (дружба). Так, Іваненко Н.В. наводить наступні зв’язки: good (n) – good (adj.) – pleasure; good (n) – good (adj.) – happiness; good – benefit – kindness – love; good – benefit – kindness – friendship [7, с. 32]. У периферійній зоні містяться чотири мікрополя: truth (правда), help (допомога), agreement (згода), wish (бажання) [7, с. 36]. Порівняльна таблиця лексико-семантичних полів понять «добро» та “good” «добро» “good” «благо», “benefit”, ядро «задоволення» “kindness” навколо«щастя», «любов», “happiness”, “pleasure”, ядерна зона «дружба» “love”, “friendship” «правда», «допомога», “truth”, “help”, “wish”, периферія «згода», «бажання» “agreement” Як бачимо, в англомовній картині світу поняття «добро» здебільшого збігається з українським. У його ЛСП відображаються морально-етичні норми суспільства. Найяскравішою розбіжністю є наявність в ядрі СП «good» мікрополя «benefit» (користь, вигода, прибуток), яке відсутнє в СП українського поняття «добро». 319 Можемо зробити висновок, що, на відміну від англійця, для українця добро та користь, вигода є поняттями мало сумісними. Якісну відмінність помітили дослідники, вивчаючи вживання понять «добро» і «good» в художній літературі. Для англійської культури притаманне тлумачення добра як вищої реальності, довершеності: A prayer meeting on Sunday evening has become a power for good on the College (Зібрання людей на молитву недільними вечорами стало силою добра в коледжі). Сприйняття добра як надприродної сили характерне й українській мовній картині світу: Раз добром нагріте, наше серце вік не прохолоне (Т.Г. Шевченко). Проте, у ній добро розуміється і як позитивний аспект людського існування, активна діяльність індивіда, направлена на досягнення блага, наприклад: Лагодився Чіпка громаді служити – збирався добро робити (П. Мирний) [7, с. 39]. Отже, картинасвіту, як система уявлень про навколишній світ і людину в ньому, розкривається через лексико-семантичну структуру мови. ЛСП – це сукупність лексичних одиниць, які складають тематичний ряд та використовуються під час комунікації в певних ситуаціях. Лексико-семантичні поля двох мов ніколи не збігаються. Зафіксовані відмінності у наповнені лакун мови, конкретності значень мовних одиниць, часових або просторових межах певного поняття, наявності лексичних одиниць принципово відсутніх у інших мовах, характерних національних асоціаціях з певними поняттями. Лексико-семантичне поле поняття «добро» в українській та англійській мовних картинах світу об’єднує довкола себе майже одні й ті ж лексичні одиниці. Різниця помітна лише у наповнені ядер ЛСП «добро» і “good” та у літературному вживанні цих понять. Відтак, можна судити про моральну, ціннісну близькість українського та англійського народів із цього питання. Список літератури 1. Косенко О.С. Мовна картина світу [Електронний ресурс] / Косенко О.С. – 2010. – Режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Fkzh/2010_34/Kosenko.pdf 2. Виникнення свідомості [Електронний ресурс] // Причепій Є.М. Філософія / Причепій Є.М., Черній А.М., Чекаль Л.А. – Режим доступу: http://books.br.com.ua/41581 3. Барт Р. Основы семиологии [Електронний ресурс] // Структурализм: «за» и «против» / Басин Е.Я., Поляков М.Я. – М.: Прогресс, 1975. – С.114 – 163. – Режим доступу: http://www.twirpx.com/file/402483/ 4. Азимов Э.Г. Словарь методических терминов (теория и практика преподавания языков) / Э.Г.Азимов, А.Н.Щукин. – Санкт-Петербург: «Златоуст», 1999. – 461с. 5. Ніколенко А.Г. Лексикологія англійської мови: теорія і практика: [навч. посібник для студ. вузів] / Ніколенко А.Г. – Вінниця: Нова Книга, 2007. – 528 с. 6. Лексикология английского языка: [учебник для ин-тов и фак. иностр. яз] / Р.З. Гинзбург, С.С. Хидекель, Г.Ю. Князева, А.А. Санкин. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Высш. школа, 1979. – 269 с. 7. Шафиков С.Г. Теория семантического поля и компонентной семантики его единиц: [учебное пособие] / Шафиков С.Г. – Уфа, 1998. – 88 с. 320 8. Національно-культурний компонент семантики порівнянь на прикладі ЛСП «Зовнішність людини» в німецькій і українській мовах [Електронний ресурс]: дипломна робота. – Тернопіль, 2006. – Режим доступу: http://knowledge.allbest.ru/languages/3c0b65635b2ad68a4c43a88521316d37_0.html 9. Лук'яненко Т.А. Реалії як засіб вираження національно-культурної своєрідності оповідань О'Генрі [Електронний ресурс]: дипломна робота студентки V курсу / Лук'яненко Тетяна Анатоліївна. – Сімферополь, 2000. – Режим доступу: http://uareferat.com/%D0%A0%D0%B5%D0%B0%D0%BB%D1%96%D1%... 10. Іваненко Н.В. Лексико-семантичне поле «добро» в українській та англійській мовах [Електронний ресурс]: дис. … кандидата філолог. наук: 10.02.17 / Іваненко Н.В. – К., 2007. – Режим доступу: http://avtoreferat.net/content/view/11487/66 Гайдай Г.А. Роль лексико-семантического поля в отображении языковых картин мира // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье рассмотрены понятия лексико-семантического поля и языковой картины мира, исследуется их связь. Доказывается, что расхождения в лексико-семантических полях раскрывают особенности языковых картин мира разных народов. Ключевые слова: язык, языковая картина мира, лексико-семантическое поле, лексическая единица. Gaidai G.A. The role of lexico-semantic field in reproduction of linguistic pictures of the world // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Notions of the lexico-semantic field and the linguistic picture of the world are considered in the article, their relations are examined. It is proved that differences in the lexico-semantic fields reveal the peculiarities of linguistic pictures of the world of different nations. Key words: language, linguistic picture of the world, lexico-semantic field, lexeme. 321 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 269–274. УДК 168.522:911.53 РОЛЬ САДОВО-ПАРКОВОГО ИСКУССТВА В ФОРМИРОВАНИИ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА ЮЖНОГО БЕРЕГА КРЫМА Шах Ю.В. В статье раскрывается роль садово-парковой культуры в оформлении культурного ландшафта современного Крымского Южнобережья. На основе информационноаксиологического подхода проанализированы известные парковые комплексы. Для выявления положительного и отрицательного фактора воздействия человека на природу показаны этапы формирования художественной и эстетической среды в парках. Ключевые слова: культурный ландшафт, Южный берег Крыма, садово-парковое искусство. Крымский полуостров является не только важным рекреационным центром Украины, но и сложным для культурологического анализа регионом. Обладая уникальной многослойной культурной и исторической спецификой, его территория имеет многоуровневое ландшафтное зонирование. Это позволяет рассматривать территорию полуострова как на макрорегиональном уровне, так и более углубленно анализировать отдельные его зоны. В одну из таких самодостаточных локальных зон можно выделить Южный берег Крыма (далее - ЮБК). Историко-культурным и природным особенностям Крыма посвящено немало работ, написанных специалистами в различных областях знания. Однако проблема исследования культурного ландшафта достаточно молода, поэтому на сегодняшний день предпринимаются только первые попытки рассмотрения Крыма в целом и Южнобережья, в частности, как культурного ландшафта, обладающего рядом специфических черт. Сегодня Крымское Южнобережье имеет статус наиболее посещаемого туристами места в Крыму. Это в первую очередь связано с тем, что как крупный развитый туристический центр с большим потенциалом человеческих и природных ресурсов Южнобережье раньше других регионов получило мощный толчок освоения и развития. Под аббревиатурой «ЮБК» понимается «полоса черноморского побережья Крыма от мыса Айя на западе до горы Кара-Даг на востоке протяжённостью около 150 км и шириной 2-8 км, с севера ограниченной обрывистыми склонами Главной гряды Крымских гор [1]. 322 Из-за интенсивного развития курортного региона подвержены значительному изменению географическая и биологическая составляющая территории. Поэтому тот естественный ландшафт, который сформировывался тысячелетиями, становится полем, где в полную силу проявляется взаимодействие природы и культуры. Часть культурологов рассматривают отношения природы и культуры как изначально враждебные, непримиримые. Предметом исследования выступает понятие культурного ландшафта, отражающее взаимодействие природы и культуры. Цель данной статьи заключается в том, чтобы раскрыть характер взаимодействия культуры и природной среды, объединяющихся в ландшафт-тексте. Именно из подобных метаморфоз ландшафта рождается садово-парковое искусство, которое представляет наглядный образец гармоничного сотворчества природы и культуры, биосферы и ноосферы. Понятие «культурный ландшафт» впервые в научной литературе стало применяться в середине XX века. Однако вплоть до 90-х годов не имело четкого определения. И только в 1992 году статус культурного ландшафта был зафиксирован в документах ЮНЕСКО [2]. Несмотря на это, в настоящее время понятие культурного ландшафта представляется таким же широким, как и понятие «культура», поэтому в разных научных дисциплинах имеет свое узкоспециализированное определение [3]. В целом культурный ландшафт определен как историческая система взаимодействия природного и антропогенного ландшафтов, основанная на закономерностях развития материальных и духовных ценностей общества, которые обладают высокими эстетическими и функциональными качествами [2]. Однако данное определение может наполняться дополнительными характеристиками, которые позволяют полнее раскрыть эту дефиницию. В настоящее время существует несколько классификационных признаков культурных ландшафтов: по степени культурных преобразований, по исторической функции ландшафта, по типу культуры и по природным характеристикам [3]. Необходимо отметить, что, решая поставленную в задачу, следует учитывать еще одну не менее значимую деталь: частью любого культурного ландшафта является культурное наследие, которое сохраняется в виде предметов или информации. Если оно является доминирующим и определяет весь жизненный уклад населения данной местности, являясь условием формирования специфической архитектуры, археологии, этнологии, топонимики, фольклора и в целом всех сторон культурной жизни, тогда культурный ландшафт сам становится объектом наследия [4]. Именно это является, на наш взгляд, специфической чертой Южнобережья. Садово-парковое искусство и неразрывно связанная с ней архитектура дворцов Южного берега Крыма - яркий тому пример. Великолепные по красоте творения рук человеческих в гармонии с окружающей природой характерно 323 демонстрируют удивительное слияние человека и природы, природной гармонии и рукотворной красоты. Подводя некоторые итоги, отметим, что выбранное нами определение культурного ландшафта позволяет утверждать, что ЮБК является результатом совместного творчества человека и природы и отражает процессы эволюции общества, происходящие под влиянием природных, социальных и культурных процессов. Поэтому Южный берег Крыма как важный культурный район с высокой степенью выразительности должен демонстрировать свои неповторимые отличительные черты в первую очередь во взаимоотношении человека и природы. Ведь во многих культурных ландшафтах Крыма заключена семантика особого духовного (сакрального) отношения к природе. Этот факт ярко отражают в себе легенды, мифы, сказки тех народов и этносов Крыма, которые населяли ту или иную территорию в течение длительного времени. Анализ крымского Южнобережья как культурного ландшафта был бы неполным без еще одного важного аспекта, который рассмотрен в работах Веденина Ю.А. и Кулешовой М.Е. Исследователи выделили так называемый информационноаксиологический подход, суть которого состоит в следующем: «важными ключевыми терминами при рассмотрении культурного ландшафта в контексте информационно-аксиологического подхода являются: наследие, информация, эстетизация природы, предметная ценность, природно-культурный территориальный комплекс, развитие (эволюция), аутентичность, целостность» [3]. Преимуществом данного подхода является равновесность культурологической и природно-географической исследовательской парадигм. Информационноаксиологический подход к исследованию культурного ландшафта предлагает целостную модель, позволяющую рассматривать объекты во всей полноте их проявлений. Это дает возможность всесторонней аксиологической интерпретации окружающего материального и духовного мира, что важно при формировании систем особо охраняемых территорий и, в целом, для обоснования роли наследия как фактора устойчивого развития и основы претендующей на статус национального достояния государства. К категории особо охраняемых территорий, в частности, относятся и объекты культурного наследия, имеющие не только сугубо национальный характер, а принадлежащие к культурному достоянию всего человечества в целом. Следует подчеркнуть также, что понятие «культурный ландшафт» не ограничивается только лишь материальным наполнением. Определяющим его формирование фактором и ведущим компонентом являются такие важные культурологические составляющие, как система духовнорелигиозных, морально-нравственных, эстетических, интеллектуальных и иных ценностей. Именно от этих факторов во многом зависит направленность созидательных ландшафтообразующих процессов. Особенно это касается таких 324 важных компонентов преобразования естественной природы, как создание парков и садов. И здесь значительную роль играет такая аксиологическая составляющая, как принцип сохранения и не нанесения вреда, даже если это и не касается напрямую человека. Как верно заметил известный российский культуролог и географ Замятин Д.Н., пространство и время - наиболее естественные и органичные координаты культуры [5]. Каждый рукотворный ландшафт - это особая форма культуры, которая формируется в определенный исторический промежуток времени, имеет свое начало развития, пик расцвета и угасание. Так как его изменение происходит при активном влиянии общества, в определенной природно-климатической зоне, у определенного этноса, такой ландшафт представляет собой своеобразный «текст». Уникальность его заключается в том, что он концентрирует и интерпретирует не только новые знания, но и прежние представления о природе, обществе и способах их взаимодействия, в рамках социума в котором он был создан. Важной составляющей современного культурного ландшафта Южнобережья являются многочисленные исторические усадьбы и имения, в которые гармонично включено садово-парковое искусство – одно из самых сложных видов синтетических искусств. Парки-памятники садово-паркового искусства формируют единство пространственной композиции, которая объединяет здания, инженерные сооружения и зеленые насаждения. Подобные искусственные изменения или дополнения ландшафта, внутренней целью которого становится эстетическое восприятие, называются ансамблем. За многовековую историю садово-паркового искусства уже выработались определенные алгоритмы проектирования парковых ансамблей с использованием количественных характеристик, основанных на психофизеологических и эстетических особенностях восприятия. Парки всегда привлекали большое количество людей, что позволяет говорить о существовании объективных закономерностей восприятия подобного искусственного ландшафта. Именно поэтому любой «садово-парковый ансамбль, как и любое другое произведение искусства и архитектуры, содержит определенную эстетическую информацию. Для человека, созерцающего сад, парк, отдельные их элементы, информативно все: объемы, пропорции, масштаб, ритм и т. д.» [6]. Во время создания садово-парковых ансамблей на основе гармонической связи природы и архитектуры активно используются такие закономерности построения пространственных форм, как нюанс, контраст и тождество [6]. С использованием нюансных отношений можно добиться пластичных переходов от природной среды к сооружению, «растворить» здание, малые архитектурные формы в окружающем ландшафте. 325 Архитекторы, художники, ремесленники всегда искали идеи рационального использования и гармоничного обустройства окружающего пространства среди естественной природы. Поэтому современный культурный ландшафт по многим своим характеристикам должен рассматриваться как «квазиприродный ландшафт» (Оболенская М.А.) [7]. Воспринимая природный пейзаж, человек ищет в нем близкие ему особенности, гармонирующие с его общественной деятельностью или индивидуальной жизнью, настроениями, переживаниями. Следовательно, для удовлетворения эстетических духовных потребностей каждое произведение ландшафтного искусства, как и живописи, скульптуры, архитектуры, должно быть в первую очередь обращено к человеку и рассчитано на активное положительное воздействие на него. Поэтому в основе формирования садово-паркового ансамбля и его художественного образа находятся закономерности прекрасного (как эстетической категории), заложенные в природе, преломленные через призму искусства и потребностей человека. Представляется справедливым требование, согласно которому «произведение ландшафтного искусства должно обладать идейно-художественным содержанием и активно обращаться к чувству, разуму каждого человека, быть ему понятным и доходчивым» [6]. Однако только тогда созданное произведение сможет оказать сильное эмоциональное воздействие, когда его идейное содержание найдет образное выражение в художественной форме, которое в свою очередь будет строиться с учетом ее восприятия в конкретной окружающей среде. Основной чертой садово-парковых ансамблей Южнобережья можно считать их индивидуальность, которая, тем не менее, удивительным образом подчеркивает целостность Южного берега Крыма как культурного ландшафта. Можно проследить определенную закономерность в расположении имений, включающих в себя дворец и парковую зону вокруг него. При строительстве дворца специально выбирался участок земли, который имел естественные закрытые от холодных ветров места, отличался разнообразным ландшафтом, обрамлялся тихой морской бухтой. Имения Раевских (Тессели), Кузнецовых (Форос), Перовских (Меллас), Воронцовых (Алупка), Ришелье (Гурзуф) проектировались так, чтобы как можно лучше слиться с окружающим естественным ландшафтом, при этом не нарушая общих канонов планировки и характера застройки того времени (середина-конец XIX в.), когда доминантой должен был выступать дворец или главное здание владельца усадебной территории. Перед главным архитектором (как правило, это был один человек), стояла сложная задача: чтобы создать дворец и парк со своеобразной, легко узнаваемой достопримечательностью места, приходилось активно применять внутренние приемы паркостроительства - контраст, нюанс, тождество. Эти приемы являются важными средствами связи элементов и построения художественного единства отдельной парковой композиции и всего культурного ландшафта в целом. 326 Они могут одновременно иметь место в нескольких свойствах архитектурнопространственной формы. При формировании парковой композиции по законам контраста и нюанса в каждом случае были созданы и удачно встроены в парковый ландшафт малые архитектурные формы, имеющие декоративный и вспомогательный характер: беседки, навесы, декоративные фонтаны, уличная мебель, естественные, но обработанные гроты, фонтаны, запруды. Контраст как художественный композиционный прием позволяет путем ярко выраженного противопоставления соотносящихся качеств предметов или пространств наиболее выразительно оттенить и усилить их особенности. Примером эффективного многостороннего использования контраста в пространственной композиции могут служить отдельные зоны и территории парков и дворцовых комплексов Воронцовского и Ливадийского ансамблей, где каждая из них резко отличается своей планировочной структурой. Таким образом, исторические парки представляли собой сложные архитектурно-ландшафтные ансамбли, которые являлись и по-прежнему остаются важным элементом культурного ландшафта Южного берега Крыма. Во время создания и дальнейшего их развития учитывались различные слагающие компоненты, которые были неразрывно связаны между собой и играли важную эстетическую и релаксационную роль. Современные парки, не уступая старинным романтическим, формируются под сильным воздействием мощных внешних факторов: урбанизированных территорий и интенсивного изменения человеком естественного природного ландшафта. Примером такого воздействия является реконструкция парка-памятника д/о «Айвазовское» в поселке Партенит, начавшаяся в 2008 году. Как показали итоги такой реконструкции, парк, созданный в 60-х годах XX века, но через три десятилетия потерявший свою уникальность из-за недостаточного ухода, был не только полностью восстановлен, но и стал более привлекательным за счёт преобразования в тематический парк культуры. Каждый его уголок создаёт особую атмосферу, которая раскрывается в уникальном образном строе, построенном на мифах, легендах, преданиях, исторических фактах, тесно связанных с историей окружающей территории. Сейчас этот парк-памятник садово-паркового искусства, который выполняет важные оздоровительные, эстетические, историко-культурные, рекреационные и природоохранные функции. Выводы. Культурный ландшафт ЮБК по степени преобразований и жизнеспособности ландшафта можно отнести к естественно сформировавшейся территории, которая включает в себя целенаправленно созданные человеком элементы жизнедеятельности: села, города, усадьбы, имения и, в том числе, сады и парки. Последние уникальны не только конкретностью своего физического и 327 «смыслового» положения, располагающиеся на пограничье культуры и естественной природы, но и полифункциональностью, простирающейся от сакрального до утилитарного, от эстетического - до бытового [8]. Стоит отметить, что парки выполняют не только сугубо практическую, но в первую очередь эстетическую роль. Поэтому ландшафт ЮБК включает в себя такие важные в современной культуре функции, как интегративная, коммуникативная и релаксационная. Без них «культурный диалог» между эпохами истории различных народов, населяющих общую территорию, был бы невозможен. Список литературы 1. Багрова Л.А. География Крыма : Учебное пособие / Багрова Л.А., Боков В.А., Багров Н.В. – К. : Лыбидь, 2001. – 304 с. 2. World Heritage Committee : Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Santa Fe, United States of America, 7-14 December 1992. Report. – Santa Fe, 1992. – 110 p. 3. Веденин Ю.А., Кулешова М.Е [электронный ресурс] / Ю.А. Веденин, М.Е. Кулешова. – Культурные ландшафты как категория наследия. – Режим доступа к статье: http://heritage.unesco.ru/index.php?id=101&L=9 4. Боговая И.О. Ландшафтное искусство / Боговая И.О. [Учебник для вузов]. – М. : Агропромиздат, 1988. – 223 с. 5. Замятин Д.Н. Культура и пространство: моделирование географических образов / Д.Н. Замятин. – М. : Знак, 2006. – 488 с. 6. Концепция культурного ландшафта. Государственный историко-архитектурный и этнографический музей-заповедник «КИЖИ» [электронный ресурс]. – Режим доступа к статье : http://kizhi.karelia.ru/nature/7_science/2_2.php 7. Культурный ландшафт как объект наследия / [Под ред. Ю.А. Веденина, М.Е. Кулешовой]. – М. : Институт Наследия; СПб. : Дмитрий Буланин, 2004. – 620 с., ил. 8. Свирида И.И. Метаморфозы в пространстве культуры / И.И. Свирида. – М. : Индрик, 2009. – 464 с. Шах Ю.В. Садово-паркове мистецтво як частина культурного ландшафту Південного узбережжя Криму // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті розкривається виняткова роль садово-паркової культури у культурному ландшафті сучасного Кримського Південнобережжя. На основі інформаційно-аксіологічного підходу проаналізовані відомі паркові комплекси, які мають загальні фізико-географічні умови. Для виявлення позитивного і негативного фактора впливу людини на природу показані етапи формування художнього та естетичного середовища в парках. Ключові слова: культурний ландшафт, Південне узбережжя Криму, садово-паркове мистецтво, культура, рукотворний ландшафт, культурна спадщина. Shakh Y.V. Role of Gardening Art in formation of Cultural Landscape of Southern Coast of Crimea // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article reveals the role of the gardening art in formation of the modern cultural landscape of the Southern Coast of Crimea. Well-known park complexes are analyzed on the basis of information and 328 axiological approach. Stages of formation of the artistic and aesthetic environment in the parks are demonstrated to reveal positive and negative influences of anthropogenic factors on nature. Keywords: cultural landscape, Southern Coast of Crimea, gardening art. 329 РАЗДЕЛ IV ПОЛИТОЛОГИЯ. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 253–261. УДК 654.197.01.316 ЦІННІСНІ КОНЦЕПТИ У СУЧАСНІЙ МЕДІАКУЛЬТУРІ Бєломоіна К. С. У статті розглядаються специфічні особливості телевізійного мовлення. Особлива увага приділяється проблемам розвитку естетичної телевізійної культури сучасного телебачення. Ключові слова: мас-медіа, телевізійне мовлення, естетична цінність телепрограм, журналістика, комунікаційна культура. В наш час особливої уваги набувають загальнолюдські цінності. Вони є регуляторами поведінки всього людства, виступаючи найважливішими критеріями, стимулами і знаряддям пошуку шляхів взаєморозуміння, злагоди і збереження життя людей планети. Слід мати на увазі, що загальнолюдські цінності мають конкретно-історичний характер. Їх розуміння античності чи в епоху Середньовіччя суттєво відрізняється від їх розуміння в сучасному інформаційному cуспільстві[1, с. 256]. Актуальність полягає у тому, щосаме за допомогою мас-медіа серед різних категорій населення (читачів, слухачів, глядачів) пропагуються певні ціннісні установки, світоглядні стереотипи та моделі поведінки, внаслідок чого спільні смаки й форми «культурного споживання» поширюються як серед привілейованих, так і малозабезпечених категорій населення. З огляду на це, у змаганні за культуру мас-медіаперебувають практично поза конкуренцією. Телебачення сьогодні – важливий гравець в індустрії вільного часу й це змушує телеканали постійно думати про розширення аудиторії. Для глядачів телепрограми, безсумнівно, мають нематеріальну цінність. Цінність телепрограми визначається її змістом, значенням й смислом переданих повідомлень. Ця особливість також підкреслює суспільний характер телевізійного виробництва. Інформаційна епоха зв'язана, перш за все, з глобальною медіасередою, створенням єдиного світового інформаційного простору. Йдеться, по суті, про нову, інформаційну цивілізацію, пов'язану з колосальним, небаченим раніше впливом сучасної «індустрії інформації» буквально на всі сторони суспільного життя. 330 Глобальне медіасередовище заставляє задуматися не лише про владу медіа над суспільством, але і про долю мистецтва в кіберпросторі мультімедійності, про різноманіття культур, концентруючи увагу на пошуках нової ідентичності. Як зазначає Н. Кірілова, медіакультура - сукупність інформаційнокомунікативних засобів, матеріальних і інтелектуальних цінностей, вироблених людством в процесі культурно-історичного розвитку, сприяючих формуванню суспільної свідомості і соціалізації особи[2, с. 15]. Аналізом специфіки медіакультури і її дії на соціум в XX столітті активно займалися зарубіжні дослідники Р. Арнхейм, А. Базен, Р. Барт, Д. Белл, Ст. Беньямін, Ж. Бодрійяр, Ж. Делез, М. Маклюен, Р. Маркузе, Х. Ортега-і-Гассет, Ч. Пірс, Д. Соссюр, Е. Тоффлер, М. Кастельс, Ю. Крістева, Де. Леві-Стросс, Д. Рашкофф і ін. У Росії, де сам термін з'явився відносно недавно, впродовж багатьох років цю проблему досліджували представники семіотики, мовознавства, психології (М. Бахтін, Ю. Тинянов, Л. Виготський, Ю. Лотман, Ст.Біблер, Ст.Міхалковіч, М. Ямпольський, А. Якимовіч і ін.)[2, с. 20]. Не менш важливі в цьому ключі досягнення канадського ученого і публіциста Герберта Маршалла Маклюена, який вважається одним з перших медіатеоретиків, заново переглянувших всю історію культури. Він присвятив свою роботу аналізу комунікативних каналів в культурі і досліджував повсякденне життя людини в інформаційному суспільстві, світі, створеному новітніми засобами масової інформації. Саме Маклюен одним з перших використовував термін «media», який в контексті дослідження застосовувався для позначення різних засобів комунікації[3]. Аналізуючи різні прояви сучасної критики культури, Р. Барт дає нам зрозуміти, що різні медіа, характерні для того або іншого суспільства, заволодівають свідомістю споживачів, захоплюючи все суспільство в свою медіа упаковку, усередині якої дослідник може виявити різні культурні схеми, цінності, складові основи будь-якого суспільства. Р. Барт говорить про міфологічну сторону всіх типів медіа[4]. Медіакультура є посередником між Високою культурою, створюваною інтелектуальною елітою суспільства в межах таких світоглядних форм як мистецтво, релігія, наука, філософія і її повсякденною «масовою» медіаінтерпретацією для кожного. У цьому реалізується цільове призначення культури як «культивації», духовної «обробки» і масового культового дійства. У мультимедійних засобах інформації теорія «спускається» з «божественних» висот і втрачає «чистоту» абстрактного поняття, адаптується і подається в адекватній ЗМІ формі новин і аналітичного огляду. При цьому традиційний і класичний науковий текст супроводжується або втілюється в образній і художній формі, стаючи гіпертекстом, розрахованим на інтерсуб'єктівность як специфічну креативну практику. 331 Таким чином, медіакультура є розвиненою формою культурної дійсності, відповідною інформаційному суспільству. Саме вона трансформує традиційні знання і цінності в свідомості сучасної людини, чим впливає на його основні ментальні і поведінкові установки. У цьому полягає креативна функція медіатехнологій, що дозволяють створити розвинену форму творчості, що передбачає не лише екзистенціальне звільнення творця, але і конкретність результату для всіх. Світ медіа є синтез раніше протиставлених складових культури – духовного потенціалу і цивілізації як його технологічного втілення, що виявляє їх смислову значущість в культурній дійсності. Активність і навіюваність властива як адресатові, так і відправникові медіаповідомлень. Маніпулятори і ті що маніпулюють створюють єдиний медіапростір. В цьому полягає справжня креативність сучасних мультимедійних засобів поширення інформації і здійснення міжособистісного спілкування у формі оn-line комунікації. Вивчаючи систему функціонування медіакультури, не можна обійти таку сферу дослідження, як семіотика (від грецького semeiotike — знак, ознака) — наука про знаки, що стала одним з головних відкриттів XX століття. Предметом семіотики є будь-які об'єкти, які можуть розглядатися як знакові системи. У витоків семіотики — праці філософів початку XX століття Ч. Пірса і Ф. де Соссюра, що першими дослідили природу знаку та мови як знакової системи, внаслідок чого починає складатися нова наукова дисципліна, що вивчає всі знакові системи. Як самостійна наука семіотика виникла в 1950-ті роки на пересіченні структурної лінгвістики, кібернетики і теорії інформації — це був період, коли інтенсивно розвивалися масові засоби комунікації, особливо друк, радіо, кіно і телебачення. Великий внесок у розвиток науки про знакові системи культури внесли багато вітчизняних і зарубіжних дослідників: Р. Арнхейм, А. Базен, Р. Барт, А. Греймас, М. Бахтін, Ст. Біблер, Ж. Бодрійяр, Л. Виготський, Де. Леві-Стросс, Я. Лінцбах, Ю. Лотман, Ю. Крістєва, Же. Піаже, Ю. Тинянов, В. Ач, Р. Якобсон, М. Ямпольський та ін. Методи, запропоновані ними, застосовані і для аналізу медіакультури. З інформаційносеміотичної точки зору медіакультура з'являється в трьох основних аспектах: як система артефактів (від латинського arte — штучний ), система символів і знаків. А «любая система, которая служит целям коммуникации, — стверджує Ю. М. Лотман, — может быть определена как язык». Застосовуючи методи лінгвістики в дослідженні мови витворів мистецтва, Лотман, як відомо, довів, що будь-які культурні явища слід розглядати як тексти, інформацію, що містять сенс. Оскільки в Ю. М. Лотмана «текст» — поняття багатозначне, то з точки зору сучасної медіакультури мається на увазі не лише письмове повідомлення (книга, газетна або журнальна стаття), але і будь-який носій інформації[5]. Наприклад, кіно,теле- або відеофільм, телепрограма або кліп, сайт інтернету і так далі. 332 Отже, специфіка медіакультури — це знаки і сукупності знаків («тексти»), в яких «зашифрована» соціальна інформація, тобто вкладені в них вміст, значення, сенс. А з цього виходить, що розуміти те або інше явище культури — означає «читати» його невидимий суб'єктивний сенс. Лише осмислений текст стає фактом культури. Технічна медіакультура, що репродукує реальність, пов'язана з «фотогенієй» [Л. Деллюк] — естетикою кадру. Це властивість не лише фотографії, але і найдієвіших аудіовізуальних засобів комунікації (кіно, ТБ, відео, комп'ютерна графіка, анімація і т. д.). Тут відбувається процес інтеграції, синтезу і всіх попередніх знакових систем, обумовлений ще і тим, що новий вигляд медіакультури є похідним технічного прогресу. На їх знакову систему впливають загальні закономірності розвитку технічної культури, пов'язаної з технікою зйомки дійсності. На цій базі формується нове бачення — новий тип образного мислення, інтегруючий мовні і візуальні форми. І якщо в письмовій культурі основою знакової системи виступають буква, слово, то в аудіовізуальній культурі першоосновою є кадр. Залежно від того, яким чином здійснюється «включення» шляхом фотографічного способу відтворення в «потік подій», можна розрізняти фотографічну, кінематографічну і телевізійну форму культури кадру. Телевізійна культура кадру пов'язана з таким використанням кадру, при якому глядач як би безпосередньо включається в «потік подій» і бачить його «зсередини». Телебачення стало найважливішим чинником у формуванні нового соціокультурного простору, характерного для постіндустріального суспільства. Проблема впливу мас-медіа на процес формування життєвого світу сучасної людини починаючи з дитячого віку розглядається і в багатьох сучасних теоретичних дослідженнях, і в різних дискусіях, і в самих ЗМІ - на сторінках журналів і на телеекрані. Критичні думки про роль мас-медіа в сучасній культурі характерні як для західного так і для вітчизняного наукового й соціального дискурсу[6, с.132]. Таким чином, медіакультура є розвиненою формою культурної дійсності, відповідною інформаційному суспільству. Саме вона трансформує традиційні знання і цінності в свідомості сучасної людини, чим впливає на його основні ментальні і поведінкові установки. У цьому полягає креативна функція медіатехнологій, що дозволяють створити розвинену форму творчості, що передбачає не лише екзистенціальне звільнення творця, але і конкретність результату для всіх. Бурхливий розвиток засобів масових комунікацій, які сприяли створенню такого явища, як медіакультура знаходиться в тісному зв'язку з самим процесом соціальної модернізації, концепція якої — один із змістовних аспектів 333 індустріалізації як теоретичної моделі семантичних і аксіологічних трансформацій свідомості і культури в контексті становлення індустріального суспільства. В умовах масового впровадження інформаційних і комп'ютерних технологій розширилися не лише позитивні, але і негативні методи дії ЗМК як на окрему людину, так і на суспільство в цілому. Розмивання кордонів між «масовим» і «елітарним» стало відмінною рисою культурної парадигми інформаційного суспільства, орієнтованого на всеїдність ідей і компроміс естетичних позицій. Комп'ютерні і телекомунікаційні технології стають своєрідним інструментом інформаційної, політичної і духовної експансії, засобом для створення нових соціальних міфів. ЗМІ регулюють поведінку й світосприймання людей (у тому числі відношення до праці й цінностей, що традиційно визнаються), вселяючи відповідні уявлення про те, що існує в світі; ідеали, згідно з якими щось вважається хорошим, інше – прийнятним, а третє – недопустимим; оцінки-стосунки і оцінні найменування (погодимося, що відношення до екстремістських угрупувань багато в чому залежить від того, як називати тих, хто туди входить, - терористами, повстанцями, бойовиками або партизанами); класифікації, орієнтуючі, наприклад, в сучасному політичному спектрі: кого вважати центристом, кого – прибічником прогресу або, навпаки, консерватором[7, с. 107]. На аксіологічну роль медіа тривалий час не звертали уваги дослідники масовокомунікативних процесів, як зазначає Т. Кузнєцова. Для нашого дослідження погляди цього теоретика мають величезне значення, на них хотілося б зупинитися детальніше. Про аксіологічну роль ЗМК у комунікативістиці заговорили наприкінці ХХ століття, звернувшись до вивчення етичних проблем мас-медіа. К. Тестер намагався з’ясувати, як медіа транслюють моральні цінності й впливають на їх зміст. О. Гриценко, В. Іванов, Н. Костенко, Й. Лось, О. Кузнєцова, Б. Потятиник, В. Різун, Ю. Буданцев, А. Капто, Н. Стівенсон, Ю. Хабермас; В. Березін, В. Грачов, М. Дегтярьов, Я. Засурський, С. Корконосенко, Н. Назаров, М. Найдьонов, О. Полікарпова, В. Прозоров, Є. Прохоров, Л. Світич, Т. Сурикова, І. Фомичева пишуть про аксіологічну роль медіа. Медіа задають певні аксіологічні моделі поведінки, з якими реципієнти співвідносять свої моральні принципи, ціннісні орієнтири і навіть виробляють стереотипи мислення під впливом трансльованих зразків. Визначальним моментом є те, що масові комунікації не лише забезпечують можливість масового охоплення великих аудиторій, але й пропонують суспільству низку нових ціннісних домінант, які можуть «вростати» в масову свідомість, витісняти попередні цінності реципієнта, соціальних груп чи соціуму загалом. Морально-етичні домінанти часто 334 знижують свій статус, виявляючись на одному рівні з цінностями споживацтва та гедонізму[8, с. 14]. На телебаченні переважають лінгвокультурні концепти, які охоплюють всю гаму значень, властиву слову, що його репрезентує, а також усе те, що робить його фактом культури: етимологія, асоціації, оцінки, образи тощо. В. Маслова вважає, що кожний концепт як складний ментальний комплекс містить оцінку, ставлення людини до того чи іншого відображуваного об’єкта та інші компоненти: загальнолюдський, або універсальний; національно-культурний, зумовлений життям людини в певному культурному середовищі; соціальний, зумовлений належністю людини до певного соціального прошарку; груповий, зумовлений належністю мовної особистості до певної вікової чи статевої групи; індивідуально-особистісний, що формується під впливом особистих якостей – освіти, виховання, індивідуального досвіду, психофізіологічних особливостей. Саме лінгвокультурні концепти є тією структурою свідомості, у якій фіксуються цінності соціуму[8, с. 145]. Розгляд текстів і повідомлень мас-медіа не як незалежних об'єктів, а як символічних структур, культурних кодів дає можливість зрозуміти не лише сенси, закладені в них інтенціонально, але і їх здатність давати ознаки предметів і дій і їх роль в створенні людського універсуму. У текстовому телевізійному просторі лінгвокультурний концепт як культурнозначуще утворення можна визнати ключовою аксіологічною одиницею, що заряджає текст ціннісними смислами й актуалізує появу певних оцінок при його сприйнятті. Як зауважують науковці, ключові концепти в науковій літературі розглядаються як ментальні одиниці, які складають фундамент усієї картини світу; ментально-мовні одиниці загально поняттєвого рівня, або рівня загальних понять. Залежно від того, який концепт ( позитивний чи негативний) є ключовим, текст, відповідно, може набувати того чи іншого оцінного значення. Очевидно, якщо в тексті переважатимуть позитивні ціннісні домінанти, то він має всі шанси бути позитивним. Якщо ж у ньому будуть подані насамперед анти цінності, то текст матиме негативну оцінку[8, с. 152]. Говорячи про вплив на людину засобів масової комуникації, треба в першу чергу відзначити їх інформаційну і просвітницьку ролі, завдяки яким отримуються вельми різноманітні, суперечливі, несистематизовані факти про типи поведінки людей і спосіб життя в різних соціальних шарах, регіонах, країнах. Мати це на увазі особливо важливо ще й тому, що засоби масової комунікації фактично є системою неформальної освіти, освітами різних верств населення.Як джерело інформації і освіти ЗМК найінтенсивніше використовують люди більш старшого віку. 335 З одного боку, комерціалізація телебачення приводить до переважання насильства, сексу, реклами. З іншого боку, з'являється безліч освітніх програм, відеоматеріалів, розвиваючих ігор і програм, що надають допомогу як в освіті, вихованні, так і в розширенні кругозору, відкриваючи абсолютно нові горизонти знання. Головний споживач відеокультури — молода людина початку 21 століття — є складно структурованим суб'єктом, стратифікованим за віком, гендером, професією, рівнем освіти й т.д. Телебачення займає перше місце серед всіх останніх ЗМІ, тому ми і звернемося саме до телебачення як до репрезентативної моделі сучасного медіа, і проаналізуємо деякі його особливості, найтісніше пов'язані з формуванням естетичних вистав і цінностей сучасного суспільства. Продукти мас-медіа прирівнюються багатьма дослідниками, критично настроєними по відношенню до мас-медіа, до промислових продуктів, оскільки вони виробляються серіями, а серійне виробництво традиційно розглядається як чуже у художній творчості. Проте таке заперечення естетичного потенціалу телебачення не враховує тієї специфічної естетики, яка в корені відрізняється від традиційної і вимагає нових дослідницьких підходів. Важливою особливістю сучасного телебачення є його нарративний характер. Поза сумнівом наявність зв'язку між телепередачами, відеофільмами, відеоіграми, популярними в молодіжному середовищі і соціокультурними домінантами. Через телебачення упроваджуються цінності і моделі поведінки, що санкціонуються або не санкціонуються суспільством, взаємний вплив структур відеокультури і домінуючих цінностей молодіжного середовища. В результаті спільної діяльності вчених і державних адміністраторів, домінантою мовлення повинні стати виявлення загальних для аудиторії цінностей, обговорення та вирішення загальних проблем і протидія деструктивним, небезпечним для життя суспільства тенденціям. Чим більше співтовариство, на яке направлено телевізійне мовлення, тим серйозніше повинні вивчатися телепередачі, щоб жодна частина аудиторії не виявилася дискримінованою. Окрім національних і релігійних, повинні враховуватися соціальні, соціально-психологічні, вікові і інші відмінності людей, а для журналіста щонайпершою якістю, усвідомлено, повинне стати уміння об'єднати в матеріалі потреби суспільства з турботами кожної окремої людини. Лише у такому разі, культурні цінності особи формуватимуться і підтверджуватимуться таким потужним засобом комунікації, яким є телебачення. Список літератури 336 1. Касьян В. І. Філософія: Навч.посіб / В.І. Касьян ; [5-те вид., випр. і доп]. – К.: Знання, 2008. – 347с. 2. Кириллова Н. Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну / Н. Б. Кириллова. – М.: Академический проект, 2005. – 448с. 3. Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга. Сотворение человека печатной культуры / М. Мак-Люэн. – К., Ника-Центр Эльга, 2004. – 217с. 4. Барт Р. Мифологии / Р. Барт. — М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. – 267с. 5. Лотман Ю. М. Об искусстве / Ю. М. Лотман. — СПб, 1994. — С. 19. 6. Массовая культура: Учебное пособие / [К. З. Акопян, А. В. Захаров, С. Я. Кагарлицкая и др]. – М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. – 304с. 7. Возчиков В.А. Медиакультура, телевидение и право на информацию / В. А. Возчиков // Философия права. – М., 2007. – №11. – С. 107-109. 8. Кузнєцова Т.В. Аксіологічні моделі мас-медійноїінформації: монографія / Т.В. Кузнєцова. – Суми: Університетська книга, 2010. – 304с. Беломоина К.С. Ценностные концепты в современной медиакультуре // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье рассматриваются специфические особенности телевизионной речи. Особое внимание уделяется проблемам развития эстетической телевизионной культуры современного телевидения. Ключевые слова: масс-медиа, телевизионная речь, эстетическая ценность телепрограмм, журналистика, коммуникационная культура. Belomoina K. Value concepts in modern media culture // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2011. – Vol.24 (63). – № 4. – P. The specific features of television speech are examined in the article. The special attention is given to problems of development of aesthetic television culture of modern television. Keywords: mass-media, television speech, aesthetic value of telecasts, journalism, culture of communication. 337 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 275–282. УДК: 323.2:321.011.5 ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ГОСУДАРСТВА И ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА И РАЗВИТИЕ ДЕМОКРАТИИ Кузьмин П.В. В статье анализируется влияние взаимодействия государства и гражданского общества на развитие демократии. Ключевые слова: государство, гражданское общество, демократия, взаимодействие государства и гражданского общества. Взаимодействие государства и общества – необходимое условие политической стабильности и экономического развития страны, потому что коренные вопросы трансформации общественной системы, как правило, государство не в состоянии разрешить без поддержки общества, а общество не может решить без поддержки власти. Успешны бывают лишь их совместные усилия. В Украине такое взаимодействие тем более необходимо, поскольку страна переживает период кардинальных преобразований. Ни одна реформа, затрагивающая интересы больших групп людей, не может быть осуществлена только силами политиков и бюрократии, без поддержки структур гражданского общества. Вовлечение организаций гражданского общества в процесс политического управления, подготовки и принятия политико-управленческих решений также является одним из условий демократизации общественной и государственной жизни. К сожалению, формирующемуся украинскому государству на современном этапе свойственны авторитарность, высокая степень закрытости процесса принятия решений, отчужденность от потребностей и интересов большинства общества. Возникшие ячейки гражданского общества не обладают пока опытом работы, их деятельность часто носит не постоянный, а эпизодический характер. Многие общественные организации существуют лишь на бумаге, встречают безразличие, а нередко и противодействие со стороны политико-управленческих структур. Неспособность властей относиться к гражданскому обществу как к равноправному партнеру, слабость, распыленность организаций гражданского общества не способствуют налаживанию конструктивного взаимодействия между ними как одной из предпосылок развития демократии. В этих условиях актуальна исследовательская задача осмысления роли взаимодействия рассматриваемых феноменов в развитии демократии, выявления 338 факторов и путей достижения конструктивного взаимодействия в украинском обществе. Несмотря на немалое число публикаций по вопросам взаимоотношений государства и гражданского общества (работы М. Банчука, В. Горбатенко, И.Кального, А. Колодий, О. Косиловой, В. Кременя, И. Кресиной, В.Полохало, В. Романюка, И. Силенко, А. Соловьева, Л. Тимофеевой, А.Чемшита, Ф. Шмиттера, О. Якубовского и др.), ряд аспектов этих взаимоотношений исследованы недостаточно и требуют внимания научного сообщества. Целью настоящей статьи является выяснение сути взаимодействия между государством и гражданским обществом, рассмотрение влияния этого взаимодействия на развитие демократии. Подчеркнем, что проблема взаимодействия между аппаратом государственного управления и общественностью исследуется давно. Так, уже в начале ХХ в. руководство управленческих структур пришло к осознанию необходимости информирования общественности, достижения информационного взаимодействия. Американский ученый С. Блек определял связь с общественностью как одну из функций управления, которая способствует установлению и поддержанию общения, взаимопонимания и сотрудничества между организацией и общественностью. Эта функция включает в себя решение различных проблем: обеспечение деятельности руководства в интересах общественности; изучение руководством организации общественных интересов и потребностей; использование открытого общения как способа деятельности. Для С. Блека связи с общественностью – это наука и искусство достижения гармонии с помощью взаимопонимания, которое основывается на правде и полной информированности [2, с. 16-17]. Современный российский исследователь А. И. Соловьев, рассматривая взаимоотношения государства и гражданского общества, приходит к выводу, что эти взаимоотношения по своему характеру могут быть антагонистическими, конкурентными, союзническими. Политическое поведение субъектов гражданского общества, равно как и государства, с точки зрения А. И. Соловьева, носит двоякий характер. Во-первых, оно может быть направлено на оспаривание сложившегося типа государственной власти. В этом смысле плюральность политических интересов теоретически допускает в том числе и выдвижение требований, ставящих под угрозу существование как демократии, так и гражданского общества. Тем самым гражданское общество может элиминировать самого себя из социума. Во-вторых, вне зависимости от отношения к правящему режиму и господствующим политическим ценностям, гражданское общество призвано отстаивать перед государством непосредственные интересы граждан. В конечном счете, характер и 339 зона контактов государства со своим социальным визави будут определены содержанием политической повестки дня [8, с. 31-32]. Украинский ученый А. А. Чемшит в своей монографии пишет: «… при оценке приемлемости политического участия следует исходить из интересов, как субъекта, так и объекта власти, или, говоря иначе, из интересов сохранения социальной системы как целостности. Это означает, что действия государственной власти и политическая активность институтов гражданского общества должны быть обеспечены как ресурсно, так и организационно» [10, с. 494]. Являются актуальными для анализа нашей темы размышления о гражданском обществе и консолидации демократии Ф. Шмиттера. Американский исследователь пришел к выводу, что гражданское общество содействует консолидации демократии, но не является ее непосредственной причиной. Само по себе оно не может породить демократию или обеспечить существование уже возникших демократических институтов и норм. Связи между гражданским обществом и консолидацией демократии Ф. Шмиттер видит в следующем: власть получает от гражданского общества информацию, на которую может опереться в процессе управления; оно прививает гражданские представления об интересе и гражданские нормы поведения; оно обеспечивает такие каналы самовыражения и идентификации, которые наиболее близки людям и фирмам; оно регулирует поведение своих членов применительно к сфере коллективных обязательств; оно представляет собой важный, хотя и не единственный источник потенциального сопротивления произволу и тирании правителей [11,с.16, 24]. Одновременно, Ф. Шмиттер подчеркивает, что гражданское общество не является абсолютным благом. Его воздействие на консолидацию демократической системы и ее функционирование может оказаться и негативным. О. Гаман-Голутвина, анализируя концепцию «активирующего государства», отмечает, что эта концепция по-новому определяет отношения между государством и гражданами: от опеки оно переходит к партнерским отношениям. Задачи государства определяются в ходе общественной дискуссии, ответственность разделяется между обществом и государством. В рамках концепции «активирующего государства» содержание государственного управления включает следующие составляющие: государство выступает как институт, обеспечивающий производство и предоставление определенных услуг; оно создает необходимые условия для процессов общественной активности и побуждает граждан к самостоятельному решению проблем; оно является институтом надзора (осуществляемого на основе установленных правил) за общественной и, прежде всего, экономической деятельностью [1, с. 102]. Таким образом, целый ряд идей и положений, изложенных в работах украинских и зарубежных ученых, являются актуальными и мы рассматриваем их в 340 качестве методологической основы анализа влияния взаимодействия государства и гражданского общества на развитие демократии. Среди них: разнообразие типов и форм взаимодействия политико-управленческих структур и гражданского общества ( А. Соловьев); сохранение целостности социума как один из основополагающих интересов в налаживании взаимодействия (А. Чемшит); о противоречивом характере влияния составляющих гражданского общества на демократию (Ф.Шмиттер); о роли государства в создании условий для деятельности гражданского общества (О. Гаман-Голутвина). Взаимодействие государства и гражданского общества – достаточно емкое и сложное понятие. Его можно трактовать как совокупность принципов, направлений и форм деятельности политико-управленческих учреждений и структур гражданского общества, направленная на согласование и взаимный учет различных социальных интересов в целях решения актуальных проблем жизнедеятельности общества, региона, города, поселка. Это, можно сказать, своеобразный способ наделения властью безвластных и ограничения возможностей влияния власть имущих. Одной из составляющих механизма взаимодействия государства и гражданского общества являются принципы, которые провозглашаются, признаются и используются субъектами взаимодействия. К основным принципам можно отнести: взаимоуважение и признание специфических особенностей каждой из сторон; знание и понимание целей и задач друг друга; сбалансированный взаимоконтроль, взаимоограничение и взаимопомощь государственных и негосударственных органов и организаций; ответственность за выполнение принятых решений; правовое регулирование взаимоотношений; принцип конкурсности при определении партнеров на участие в совместных программах, получении государственных грантов, социальных заказов. Взаимодействие государственных органов и общественных институтов, как показывает практика западных стран, осуществляется по ряду направлений, среди которых: - привлечение общественности к обсуждению законопроектов; - сочетание государственных и негосударственных форм контроля за деятельностью органов власти; - обеспечение для общественных объединений режима открытости разработки и осуществления программ социальной политики; - налаживание информационного обмена, особенно в отношении реализации прав и свобод граждан; - выработка механизмов государственной поддержки социально значимых инициатив институтов гражданского общества; 341 - развитие практики приобщения общественных объединений к выполнению социальных программ на конкретной основе. Взаимодействие происходит на нескольких уровнях: - на уровне комплексного анализа проблемы; - на уровне разработки системы мероприятий и проектов программ; уровень принятия решений; - на уровне реализации совместно принятого решения; - на уровне контроля и проверки исполнения решения, оценки эффективности взаимодействия сторон. В зависимости от достигнутого взаимопонимания сторон и заинтересованности в решении возникших задач, между властью и структурами гражданского общества могут существовать различные формы взаимодействия: сотрудничество, компромиссное взаимодействие, противоборство, однонаправленные действия и др. [4, с. 208-210]. Характер и содержание взаимодействия государства и гражданского общества зависит от целого ряда факторов: от типа политической системы; зрелости государства, готовности политико-управленских структур к сотрудничеству с институтами гражданского общества; от авторитета и влиятельности общественных организаций, их способности артикулировать и агрегировать интересы различных социальных групп; от гражданской культуры общества; сложившихся традиций взаимоотношений между государством и обществом. Социально-политическая история ХХ века и современная практика свидетельствуют, что включенность гражданского общества в процесс управления социальными отношениями иногда может сочетаться с его абсолютной зависимостью от государства, иногда – с его независимостью. Опыт взаимоотношений государственных и гражданских институтов показывает, что между ними постоянно возникает большее или меньшее напряжение. Власть, которая осознает значимость гражданского общества, должна быть готова не только к тому, что оно будет сотрудничать с нею, но и к тому, что оно будет оппонирующей силой, создающей порой критическую ситуацию для властных структур и бюрократии. Последние годы дают немало примеров активности молодого украинского гражданского общества и неготовности властных структур к диалогу с общественностью. Таковы, например, выступления общественных организаций, представляющих интересы малого и среднего бизнеса; протестные акции ветеранов-афганцев и ликвидаторов-чернобыльцев, защитников экологической среды, культурного и исторического наследия городов Украины. Отсутствие своевременного результативного диалога между властью и гражданским обществом по возникшим актуальным проблемам подвергает стабильность украинского социума чрезмерным перегрузкам. Накопление проблем 342 и откладывание решения могут создать реальную угрозу развития событий по катастрофическому сценарию. Анализ взаимодействия политико-управленческих и общественных организаций в контексте демократизации общественных отношений приводит к выводу, что взаимодействие, основанное на их сотрудничестве (конструктивное взаимодействие), содержит значительный потенциал для формирования и развития демократических практик. Такое взаимодействие: - учит граждан приемам организации, формулирования и выражения своих интересов, сотрудничества с другими людьми ради достижения групповых или общественных целей; - прививает умения общественного контроля за тем, чтобы государственная политика строго отвечала потребностям и интересам граждан; служит средством сдерживания потенциально разрушительного насилия со стороны государства, является источником потенциального сопротивления произволу государственной власти; - выступает актуальным средством политической социализации граждан, формирования у них гражданской культуры; - развивает такое свойство демократии, как плюрализм в системе общественных отношений. В данном случае речь идет не только о многопартийности, наличии множества общественных организаций. Взаимодействие помогает осознать расхождение интересов различных социальных групп, этносов, конфессий, формировать убеждение, что ни одна группа граждан не может выступать в качестве единственного источника ценностей, вести поиск согласования интересов в целях развития личности и социальной стабильности. Выясняя влияние взаимодействия политико-управленческих структур и разнообразных организаций и ассоциаций гражданского общества на становление и развитие демократии, следует подчеркнуть, что в основе этого влияния лежит баланс сил, участвующих во взаимодействии. Этот баланс не может быть чьей-то целью, он складывается как реальность в ходе социального взаимодействия, но с ним вынуждены считаться все. Можно согласиться с мнением Б. Г. Капустина, что рынок и демократия существуют в той мере, в какой поддерживается такой относительный баланс против тех тенденций к его подрыву, которые генерируются самим рынком и самой демократией [5, с. 17]. То есть, демократическое правление базируется на убеждении, что никакой человек или группа людей не обладают достаточной мудростью или набором добродетелей, чтобы управлять другими без их согласия, без учета их собственных нужд, желаний и представлений о том, как должны вестись общественные дела и решаться социальные проблемы. Именно в этом, по мнению Дж. Дьюи, заключается демократическая идея в ее обобщенном социальном смысле, ключевая для 343 понимания демократии как образа жизни, без которого невозможно ни общее процветание социума, ни полное развитие личности [9, с. 18]. Согласно такому подходу, решение считается принятым демократически в той мере, в какой оно воплощает в себе артикулированные предпочтения большинства и является результатом процесса, в рамках которого были в равной степени задействованы, обнародованы, обсуждены и учтены волеизъявления всех. Демократия, таким образом, есть одновременно и состязательная система, обеспечивающая честную конкуренцию конфликтующих интересов и противостоящих целей, и система организации общественного обсуждения, призванная вырабатывать и продвигать общие интересы и коллективные цели. Исходя из подобных представлений, известный политолог Роберт Даль сформулировал следующие критерии совершенного демократического процесса: - всеобщее избирательное право совершеннолетних; - равенство при голосовании; - равное и основанное на информации понимание существа стоящих проблем; - эффективное участие в процессе принятия решений на всех его этапах; - действенный контроль как за выработкой повестки дня, так и за делегированием власти [3, с. 41-42]. Важно отметить, что плюрализм социальных интересов обусловливает формирование нескольких потоков информации, поступающей в органы власти. В этих условиях создаются предпосылки для возникновения конкуренции между носителями различных интересов, предпосылки для борьбы за влияние на субъектов власти, политиков и бюрократию. Практика показывает, что социальные группы и их лидеры, обладающие большими ресурсами, получают больше шансов быть услышанными властью, чем те, у кого их нет. Самые влиятельные организации могут позволить себе вступить в борьбу за свои интересы и оказывать давление на органы власти и управления. Это приводит к искажению представлений о системе интересов и тем самым подрывает демократический принцип равенства всех участников политического процесса. Столкновение интересов и борьба за общественные ресурсы, нескорректированность правил демократии, создают также потенциальные возможности для коррупции. Исследователи, изучающие процесс взаимодействия групп интересов и политиков, подчеркивают, что между ними существуют отношения более сложные, чем просто давление первых на вторых, что политики не в меньшей мере, чем фирмы и потребители, должны рассматриваться в качестве акторов, преследующих собственный интерес [7, с. 82]. Из этой особенности вытекает угроза вытеснения из отношений функционального представительства политического содержания. Ведь политика как сфера обеспечения коллективного блага, создающая условия для взаимной деятельности граждан и развития всех сфер общества, возможна до тех 344 пор, пока преследование политиками собственных интересов и выгод не доминирует над целью и смыслом самого их существования как политиков и не входит в противоречие с ними. В противном случае - когда государство, его политико-управленческие структуры превращаются в инструмент проведения интересов влиятельных корпораций, финансово-промышленных групп и не учитываются широкие общественные интересы - реализуется псевдополитика, не имеющая ничего общего с демократией. С учетом изложенного можно констатировать, что главным препятствием формирования конструктивного взаимодействия власти и общества в современной Украине является реальная заинтересованность кланово-олигархических сил монопольно влиять на формирование целей, содержания и характера государственно-административного управления. Сложившаяся во второй половине 1990-х г.г. и окрепшая в начале 2000-х г.г. украинская олигархия, придерживается ценностей, которые антагонистичны демократии. Она характеризуется непубличностью, непрозрачностью, ориентирована преимущественно на семейные, клановые, групповые, а не общественные интересы. Сегодня большинство промышленных, аграрных, а также телекоммуникационных объектов Украины находятся в руках 15-20 олигархических кланов. Это привело к искажению политики. Олигархат вмешивается в избирательные процессы, в формирование парламентских фракций, структурирование парламента, в создание правительств и назначение президента. Олигархи формируют государственную политику в свою пользу, которая дает им возможность получать прибыль без какого-либо совершенствования предприятий, освоения новых рынков или модернизации производств. [6]. Новые богатые стремятся к консервации общественных отношений, они не приемлют диалог с обществом. Конструктивное взаимодействие власти и гражданского общества тормозится также слабым демократическим движением «низов», их неспособностью организовываться в политически значимые силы, которые могли бы использовать демократические институты и эффективно противостоять нынешним украинским элитам и бюрократии. Также важно учитывать, что сегодня в украинском социуме пока отсутствуют политические механизмы и правовые нормы, а тем более демократические традиции, которые определяют порядок формирования взаимодействия государства и гражданского общества. Автор придерживается точки зрения, что в современной Украине в силу того, что государственное управление носит преимущественно авторитарно-олигархический, клановый характер взаимоотношения государства и гражданского общества строятся как влияние первого на второго. Эта форма взаимоотношений, представляется мне, будет доминировать до тех пор, пока 345 государство не станет общественным институтом, а его структуры на всех уровнях не станут осуществлять властные функции, реализуя общественные интересы. Переход к новой парадигме государственного управления – сложный и противоречивый процесс. Осуществить его в ближайшей перспективе 5-10 лет в Украине вряд ли возможно. Важная роль гражданского общества как промежуточного звена в процессе взаимодействия власти и граждан порождает соблазн его идеализации - как главного условия решения чуть ли не всех социальных проблем. Такой подход ошибочен. В любом гражданском обществе существуют организации и группы, выражающие частные и эгоистические интересы (например, сектантские, экстремистские, преступные, террористические). Их лидеры иногда навязывают рядовым гражданам нормы поведения, противоречащие праву, традициям, нравственности. В подобных случаях возникает потребность защиты как отдельных граждан, так и общества в целом от таких антиобщественных гражданских ассоциаций. Исследователи справедливо указывают на то, что нужно видеть не только тот вклад, который гражданское общество может вносить и вносит в демократизацию общественной системы, но и те противоречия и напряженности, которые оно создает. Ф. Шмиттер называет ряд возможных негативных параметров функционирования гражданского общества: - оно может сделать процесс формирования большинства более долгим и трудным, тем самым снижая степень легитимности демократических правительств; - способно породить перекосы в распределении влияний в политическом процессе ; - зачастую внедряет в политическую жизнь столь сложную и запутанную систему компромиссов, что в результате может быть принят такой политический курс, которого никто не желал изначально; - может усилить тенденцию к разрешению всех проблем из «общественного котла», когда каждая ассоциация и каждое движение удовлетворяет свои интересы за счет общества в целом, что в конечном итоге приводит к неэффективной, инфляционной экономике. Самое же опасное, – отмечает Ф.Шмиттер, - когда одну и ту же страну охватывает несколько гражданских обществ и организуют интересы и устремления в виде различных, а порой и полностью несовместимых, этнических или культурных сообщностей [11, с. 25]. Все эти негативные риски свойственны и украинскому обществу, особенно, если учесть, что оно находится в стадии формирования. Особую актуальность для Украины имеет последний из перечисленных параметров. Полиэтничность, многоконфессиональность, различие исторического прошлого, отличия в политической культуре восточной и западной 346 Украины создают сложности и противоречия в развитии и деятельности украинского гражданского общества. Таким образом, взаимодействие гражданского общества и государства оказывает на демократию смешанное воздействие. Степень позитивности этого воздействия зависит как от способности политико-управленческих учреждений «слышать» и «слушать» общество и налаживать с его организациями конструктивное сотрудничество, так и от зрелости гражданского общества – уровня развитости его структур, характера ценностей, лежащих в основе гражданской активности, способности воздействовать на социально-политическую среду, на власть. Демократический потенциал взаимодействия будет иметь интенцию к ослаблению, снижению, если субъекты этого взаимодействия не способны к истинной политике, а преследуют личные, узкогрупповые, корыстные интересы, не обладают ответственностью и готовностью работать на общество. Выводы. 1. Взаимодействие гражданского общества и государства – это система действий, предпринимаемых и реализуемых органами власти и институтами гражданского общества в целях защиты и достижения интересов и потребностей граждан, социальных групп в сфере экономических, социальнополитических и духовных отношений. 2. Взаимодействие гражданского общества и государства в зависимости от ряда условий и факторов, может проявляться в различных формах: сотрудничество, противоборство, компромиссное взаимодействие, однонаправленное содействие и др. 3. Влияние взаимодействия на развитие демократии может осуществляться в широком диапазоне : от позитивного, благоприятного для развития демократических практик до негативного, тормозящего демократические преобразования. 4. В современной Украине взаимодействие государства и гражданского общества находится в начальной стадии формирования. Демократический потенциал пока невелик. Наращивание этого потенциала в решающей степени зависит от обретения гражданским обществом качественных характеристик, позволяющих быть полноценным и эффективным субъектом политических отношений с государством. Список литературы 1. Административные реформы в контексте властных отношений: Опыт постсоциалистических трансформаций в сравнительной перспективе /Под ред. А. Олейника и О. Гаман-Голутвиной. – М.: РОССПЭН, 2008. – 367 с. 2. Блек С. Паблик рилейшнз. Что это такое? /С. Блек. – М.: Новости, 1990. – 239 с. 3. Даль Р. О демократии /Р. Даль. – М.: Аспект Пресс, 2000. – 208 с. 347 4. Зотова З. М. Власть и общество: проблемы взаимодействия /Под общей ред. С. А. Попова. – М.: ИКФ «Омега – Л», 2001. – 352 с. 5. Капустин Б. Г. Конец «транзитологии»? О теоретическом осмыслении первого посткоммунистического десятилетия /Б. Г. Капустин // Полис. – 2001. – № 4. – С. 6-24. 6. Лановой В. Олигархи не способны модернизировать нашу жизнь /В. Лановой // День. – 2012. – 23-24 августа. 7. Политическая теория, язык и идеология /Редкол.: Н. А. Романович и др. – М.: РОССПЭН, 2008. – 487 с. 8. Соловьев А. И. Три облика государства – три стратегии гражданского общества / А. И. Соловьев // Полис. – 1996. – № 6. – С. 29-38. 9. Стур Дж. Дж. Открывая демократию заново / Дж. Дж. Стур // Полис. – 2003. – № 5. – С. 12-26. 10. Чемшит А. А. Государственная власть и политическое участие / А. А. Чемшит. – Киев: УЦДК, 2004, – 528 с. 11. Шмиттер Ф. Размышления о гражданском обществе и консолидации демократии \ Ф. Шмиттер // Полис. – 1996. – № 5. – С. 16-27. 12. GR – связи с государством: теория, практика и механизмы взаимодействия бизнеса и гражданского общества с государством. Учебное пособие /Под ред. Л. В. Сморгунова и Л. Н. Тимофеевой. – М.: РОССПЭН, 2012. – 407 с. Кузьмiн П. В. Взаємодія держави і громадянського суспільства та розвиток демократії // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті аналізується вплив взаємодії держави та громадянського суспільства на розвиток демократії. Ключові слова: держава, громадянське суспільство, демократія, взаємодія держави та громадянського суспільства. Kuzmin P.V. Interaction of the state and civil society and the development of democracy // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. The article analyzes the influence of interaction of the state and the civil society on the development of democracy. Keywords: the State, the civil society, democracy, the interaction between the state and the civil society. 348 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УДК 130: 2 АПОРИИ ДЕМОКРАТИИ, ДЕКОНСТРУКЦИЯ И ОПЫТ «ГРЯДУЩЕЙ» ПОЛИТИКИ Азарова Ю.О. Статья содержит анализ понятия «демократия» в концепции Ж. Деррида. Опираясь на идеи французского теоретика, автор раскрывает апоретическое измерение «демократии» и показывает, что деконструктивное прочтение философских концептов способствует радикализации современной политической мысли. Ключевые слова: деконструкция, апория, демократия, политика Предметом исследования выступает анализ понятия «демократии» в философии Ж. Деррида. Цель исследования состоит в том, чтобы выявить специфику деконструктивистского прочтения понятия «демократии». Французский философ Жак Деррида широко известен не только как критик метафизики, автор проекта деконструкции, но и как политический мыслитель, создатель концепции «грядущей демократии». Начиная с 1970-х годов, Деррида обращается к исследованию таких фундаментальных проблем современности, как антисемитизм, геноцид, терроризм, внутренние войны и региональные конфликты. Предлагая свое решение данных проблем, Деррида развивает новые идеи, становясь, наряду с Х. Арендт и К. Шмиттом, одним из ведущих политических теоретиков ХХ века. Произведения Деррида, в которых развернута его социальная позиция, – «Свобода и настоящее», «Сила закона», «Этика и политика сегодня», «В другом направлении: рефлексии о современной Европе», «Призраки Маркса», – уже сейчас вызывают широкий резонанс и, возможно, будут признаны классикой политической мысли. Анализируя современную политическую ситуацию, Деррида уделяет пристальное внимание демократии, т.к. именно она является основным ориентиром, который определяет судьбу Европы и служит стержнем для формирования будущего. Насколько оправданы наши ожидания по отношению к демократии? Является ли демократия предельным горизонтом политической реальности, исходным импульсом борьбы за свободу, равенство и справедливость, особенно на фоне нынешнего кризиса демократии в Европе? Более того, не связано ли крушение демократии с проблемами «величия» и «упадка» Европы? Не повинна ли 349 демократия в «язвах» нового мирового порядка? Не является ли ее «вырождение» симптомом заката Западной цивилизации? Эти вопросы, – отмечает Деррида, – крайне сложны и неоднозначны. «Каждый заготовленный заранее ответ всегда окажется одновременно слишком преждевременным и слишком запоздалым» [2, с. 5]. Поэтому сегодня, когда «речь идет о европейском наследии, которое необходимо и сохранить, и преобразовать» [1, с. 140], они требуют детального обсуждения. Поскольку «демократия» является главным концептом для осмысления западной политики, Деррида начинает свой анализ с изучения семантики данного понятия. Рассматривая его логическое, историческое, философское и правовое содержание, Деррида выявляет апоретическое измерение «демократии». Апория обнаруживает себя в трех принципиально важных аспектах: (1) самореференциальность в обосновании демократии; (2) (квази)идентичность демократии как понятия; и (3) шаткость и нестабильность демократии как политической практики. Данные моменты, – пишет Деррида, – не только маркируют парадоксы демократии, но и проясняют различные «употребления» и «злоупотребления» демократической политики, которые серьезно осложняют вопрос о ее будущем. Они также иллюстрируют, что демократия не является «нейтральным» понятием. Фундируя отношение между государством и территорией, законом и справедливостью, нацией и гражданством «демократия» детерминирует любой политический дискурс, ангажирует любой полемический контекст. Во-первых, демократия не может быть логически обоснована, т.к. она открыта своей конечности и, следовательно, другим проектам. Признавая, что все проекты равноправны, демократия на формально-теоретическом уровне должна допускать собственное отрицание; более того, она должна вписывать это отрицание в свое понятие и учреждение. Обоснование демократии, по сути, носит самореференциальный характер. С одной стороны, демократия не может исключать возможность своего отрицания, иначе она не будет демократией. С другой стороны, в силу того, что демократия определяется как позитивный политический проект, его отрицание представляется недемократичным. Обе возможности не только отсылают друг к другу, но и создают парадоксальный онто-телеологический зазор (dechirement onto-teleologique) внутри самого понятия «демократия». Эта амбивалентность фактически выводит «демократию» за пределы юрисдикции logos’a, указывая на политические границы логики. Таким образом, «демократия» предстает как «расщепленное понятие», «сущность без сущности», «отрицание без отрицания», – т. е. как «объективация невозможности объективации». 350 Во-вторых, будучи не тождественной сама себе, демократия является (квази)понятием и, соответственно, (квази)режимом, который открыт навстречу любым трансформациям. Так, уже Платон в «Государстве» прямо утверждает, что демократия не может быть именем конкретного политического режима, т.к. благодаря своей пластичности она оказывается «единосущной» к любой форме правления [4, с. 272-279]. Действительно, «демократия, – признает Деррида, – может быть какой угодно: монархической, тиранической, а в более поздние эпохи – конституционной, парламентской, либеральной, христианской, военной, авторитарной» [9, с. 27]. Это своего рода «призрак без признаков». Последнее очень хорошо иллюстрирует современная ситуация, когда «кроме исламских теократических режимов, все остальные формы правления считают (или готовы считать) себя демократическими» [11, с. 45-47]. В-третьих, именно такая «нетождественность» или «нехватка идентичности», присущая понятию демократии, порождает ее политическую нестабильность. Еще Ж.Ж. Руссо в своем «Общественном договоре» отмечал, что «нет правления, столь подверженного гражданским войнам и внутренним конфликтам, как демократическое» [5, с. 201]. «Нет никакого другого правления, которое столь сильно и постоянно стремилось к изменению формы или требовало больше бдительности и мужества, чтобы сохранить свою собственную» [5, с. 201]. Это прекрасно видно и в наше время, когда «механизмы, формально демократические, приводят к власти нацистские или фашистские режимы» [11, с. 58]. В противном же случае, демократия, чтобы спасти себя, должна подавить демократические институты; а это равносильно самоубийству. Проявление «автоимунного кризиса», – подчеркивает Деррида, – имманентно присуще демократии, вписано в ее собственное определение. Поэтому выбор «оптимальных решений» не снимает проблемы и не дает абсолютной гарантии на все времена. Практические аспекты демократии также демонстрируют множество разногласий и нестыковок. Например, в период политических выборов, демократия всегда стоит перед дилеммой справедливости в отношении к «единичному» (т.е. каждому члену социума) и «всеобщему» (т.е. гражданам, государству в целом) [11, с. 63]. Отсюда демократические правила голосования неизбежно колеблются между двумя противоположными требованиями: предоставить право голоса иммигрантам, лицам без гражданства, или отказать (ограничить) в данном праве. Таким образом, обсуждая демократию не только как теорию, но и как практику, можно увидеть, что демократия весьма проблематична в ряде случаев, а возможно, даже – всегда. Это, в свою очередь, дает Деррида основание предположить, что политическое содержание демократии обусловлено метаполитическим контекстом. 351 Маркируя границы «политического» как границы «метафизического», Деррида выявляет нередуцируемую, т.е. формально неустранимую, природу автоимунных процессов в демократическом обществе. Данная проблематичность, – считает Деррида, – обусловлена не разрывом между идеалом и действительностью, как считают многие теоретики, а скорее внутренней неразрешимостью самого понятия демократии. Этот тезис Деррида аргументирует в полемике с Ф. Фукуямой. «Хотя какие-то современные страны, – пишет Фукуяма в книге «Конец истории и последний человек», – могут потерпеть неудачу в попытке достичь либеральной демократии, а другие могут вернуться к более примитивным формам правления, вроде теократии или военной диктатуры, но идеал либеральной демократии с точки зрения принципов улучшить нельзя» [6, с. 9]. Деррида, напротив, показывает, «что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре … такие неудачи характеризуют – априори и по определению – все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Здесь речь идет о самом понятии демократии» [3, с. 96]. Исследуя понятие демократии, Деррида утверждает, что оно, stricto sensu, не является понятием, т.к. не имеет конечного определения и не может быть идентифицировано в отношении самого себя. Поэтому демократия не тематизируется в рамках таких метафизических принципов, как тождество, сущность, основание, присутствие [11, с. 62]. Она не поддается логическому, онтологическому и темпоральному «схватыванию». Вопреки общепринятому мнению, демократия не является данностью, идеей, регулятивом [11, с. 63]. Не случайно в платоновской картине мира демократии нет – нет ни ее идеи, ни эйдоса, ни сущности, ни бытия [11, с. 63]. Демократия – это скорее квази-понятие, нечто возможное и, одновременно, невозможное. Акцентируя неразрешимость демократии, Деррида ставит вопрос о том, можно ли тематизировать демократию иначе? «Можно ли, принимая во внимание стойкую память об „основании” демократии … уже не основать, поскольку это не вопрос основания, но скорее дать прийти, наступить реальной демократии?» [10, с. 306]. 10 Это возможно, – полагает Деррида, – если мы проследим данную неразрешимость до конца. Осуществляя перевод терминов политики в термины деконструкции, Деррида обнаруживает «спектральный», или «хантологический», характер демократии [3]. Поскольку «демократия изначально не тождественна самой себе, то, – отмечает философ, – не существует демократии без этого различия (differаnce) с самой 352 собой» [9, с. 27], [11, с. 63]. Она имеется и реализуется именно тогда, когда она отличается от себя, отсылает к иному месту и времени, содержит в себе другой опыт, – т.е. когда она не присутствует, не является чем-то данным, неким наличием, тождеством, бытием. Маркируя различие, след, отсрочку, фиксирующие нетождественность демократии, Деррида заключает, что она должна быть осмыслена по ту сторону каких-либо тождеств, идентичностей, топосов; по ту сторону всех территорий, наций, границ и государств; по ту сторону любых истоков, корней, оснований [11, с. 63]. Демократия, – пишет Деррида, – находится по ту сторону всего того, что уже есть, имеется, существует. «Она никогда не является наличной» [7, с. 120]. «Демократия, – это то, что еще только должно прийти, состояться, наступить» [8, с. 53], [11, с. 118]. Соответственно, Деррида называет ее «отсроченной» или «грядущей» демократией [11, с. 63]. «Грядущая демократия» – это не та демократия, которая появится завтра, на следующий день в календаре истории. «Грядущая демократия» – это принципиально иная демократия, которая порывает со всем тем, что существует до сих пор. Она превышает любой теоретический, политический, идеологический контекст. Грядущая демократия превосходит классическую структуру logos’a, polis’a, eidos’a, chronos’a; ее событийность не принадлежит области знания, не совпадает с таким объектом, который можно логически помыслить, эмприрически представить или вообразить. Именно поэтому «мы, – поясняет Деррида – предлагаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле или о демократии как утопии» [3, с. 96]. Итак, у Деррида термин «демократия» не относится к специфическому политическому режиму, хотя и не противопоставлен ему. Термин «демократия» Деррида соотносит с «абсолютным грядущим», «событием, которое обещает совершенно новый опыт». Данное обещание, – считает он, – можно назвать «мессианством без мессианизма» [3, с. 107], ибо сама «открытость тому, что грядет (l’avenir), т.е. событию, которое мы не можем предугадать» [3, с. 97], полностью меняет наше мышление и бытие. Поскольку «формальная структура обещания предшествует любым теологемам и философемам» [3, с. 97], всё «то, – подчеркивает Деррида, – что я называю мессианством без мессианизма, не связано ни с каким моментом истории, ни с какой культурой, ни с какой религией» [2, с. 81]. Это обещание не принадлежит спиритуалистическому языку «благой вести». Оно не утверждает христианское государство или сверх-державу. Напротив, смещая присущую им оппозицию «идеальное – реальное», «нормативное – действительное», «регулятивное – 353 фактическое», оно создает почву для «иного понятия политики» – политики без полиса, без полиции и даже без политии. Здесь обещание – не просто слово, риторическая фигура или жест. Оно является перформативом, т.е. способом действия, преобразования, практики. Обещание – это движущий механизм, оператор, рычаг. Именно оно осуществляет наиболее сильную и радикальную политизацию. Данное обещание показывает, что не прошлое определяет жизнь человека, а будущее, точнее, осуществляемая субъектом проекция себя в будущее. Это будущее находится в сердцевине нашего опыта, конституирует наше бытие. «Экзистенциальное будущее» («грядущее») – это движущий мотив человеческого бытия, феномен, который придает смысл нашему существованию. «Грядущее» – это не линейное будущее, которое следует за настоящим, а то будущее, которое созидает само настоящее. Такое парадоксальное присутствие будущего в настоящем позволяет человеку не просто задуматься о своем бытии, но изменить, откорректировать его; дает человеку шанс, возможность выбора, освобождает его от насилия истории, линейности времени и оков детерминизма. Выводы. «Грядущая демократия» понимается Деррида как особый путь преодоления исторической, политической и философской организации темпоральности, открывающий наше бытие навстречу самым серьезным преобразованиям. Список литературы 1. Деррида Ж. Наконец-то научиться жить (последнее интервью) / Ж. Деррида // Вопросы философии. – 2005. – № 4. – С. 133–144. 2. Деррида Ж. Маркс и сыновья / Ж. Деррида. – М.: Logos altera, 2006. – 104 c. 3. Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / Ж. Деррида. – М.: Logos altera, 2006. – 256 c. 4. Платон. Государство / Платон // Сочинения В 3 т. – М.: Мысль, 1971. 5. Т. 3. – М.: Мысль, 1971.– Ч. 1.– 687 с. 6. Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре или принципы политического права / Руссо Ж. Ж. // Трактаты. – М.: Наука, 1969. – 704 с. 7. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф. Фукуяма. – М.: Территория будущего, 2005. – 588 с. 8. Derrida J. Autoimmunity: Real and Symbolic Suicide / J. Derrida // In: «Philosophy in a Time of Terror: Dialogie with Jurgen Habermas and Jacques Derrida» / [edit. and interview. by G. Borradory. – Chicago: University of Chicago Press, 2003. – P. 85–136. 9. Derrida J. Du Droit a la philosophie / J. Derrida. – Paris: Galilee, 1990. – 127 р. 10. Derrida J. Liberte au present: La Democratie ajornee / J. Derrida // Le Monde de la Revolution Francaise. – 1989. – № 1. – Janvary. – P. 27. 11. Derrida J. The Politic of Friendship and Other Essays / J. Derrida. – London: Verso Books, 1997. – 401 p. 12. Derrida J. La Raison du plus fort (Y-t-il des etats «voyous»?) / J. Derrida // Derrida J. Voyous. Deux essais sur la raison. – Paris: Galilee, 2003. – P. 9–161. 354 Азарова Ю.О. Апорії демократії, деконструкція та досвід «майбутньої» політики // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. Стаття містить аналіз поняття «демократія» в концепції Ж. Дерріда. теоретика, автор розкриває апоретичний вимір «демократії» та показує, що деконструктивне прочитання філософських концептів сприяє радикалізації сучасної політичної думки. Ключові слова: деконструкція, апорія, демократія, політика. Azarova Y. O. Apories of democracy, deconstruction and experience of «coming» politics // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2.– P. This article contains an analysis of the notion «democracy» in a J. Derrida’s concept. Based on works of the French thinker, author exposes the aporetical dimension of «democracy» and reveals that deconstructive reading of philosophical concepts assists a radicalization of a contemporary political mind. Key words: deconstruction, aporia, democracy, politics. 355 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 283–290. УДК 316.77:008 ІНФОРМАЦІЙНА ЕВОЛЮЦІЯ: НЕМИНУЧІСТЬ АБО НЕОБХІДНІСТЬ? Галій Ю. С. Сучасна світова система переживає комплексну системну кризу, спричинену внутрішніми закономірностями і тенденціями її функціонування. У статті проаналізована низка дискусійних питань, які стосуються інформаційної еволюції. Розглянуто позитивні і негативні аспекти впровадження інформаційних технологій. Ключові слова: глобалізація, інформація, інформаційна культура, інформаційна еволюція, комунікація, технологія. Світовий суспільний розвиток характеризується тенденціями розбудови інформаційного суспільства, які кардинально змінюють традиційний суспільний устрій, посилюють глобалізацію економіки і політичних впливів, активізують процеси якісних перетворень в науці, освіті, культурі, громадському житті. Становлення інформаційного суспільства – факт неминучий і необхідний, що надає величезні переваги функціонування соціуму. Одночасно масштабність цього утворення, стрімкість його розвитку виявляють і певне відставання суспільної свідомості від тих змін, які вже відбулися або відбуваються на наших очах. У результаті інформаційний простір розглядається або як позитивне явище, або, навпаки, як фактор, що негативно впливає на людську культуру. Цим визначаються актуальність та особлива важливість ролі культури в сучасному інформаційному суспільстві. Основним чинником розвитку глобалізації стала науково-технічна революція, особливо розвиток світової системи інформації, поширення Інтернету, який зробив можливим миттєвий зв'язок між людьми в різних кінцях світу і усунув перешкоди на шляху розповсюдження будь-якої інформації. Динаміка стає однією з сутнісних ознак сучасності, а сьогоденність ставить перед суспільством виклики, відповідати на які стає все складніше, адже у характеристиках сучасного суспільства, яке розвивається в умовах стрімких глобалізаційних трансформацій, зазначається його стійкий мережний характер. Все це призводить до появи дискусій щодо біфуркаційного механізму подальшого соціокультурного розвитку людства. 356 Метою статті є розгляд розвитку інформаційних технологій як невід’ємної компоненти сучасного інформаційно-комунікаційного суспільства та можливі наслідки впливу інформаційної еволюції на суспільну свідомість. Величезний потенціал – як позитивний, так і негативний – соціокультурної складової процесів «інформаційної технологізації» вже давно усвідомлений у розвинених країнах. Поняття «інформаційне суспільство» у цих країнах «першого світу» сприймається й розцінюється передусім як гуманітарна категорія, що описує якісні суспільні трансформації, зміщення акцентів з виробничої до невиробничої сфер, зміну характеру інформаційних потоків, групових та індивідуальних ідентичностей. Відповідно, турбуючись про належний розвиток ІТ, інформаційно розвинені країни у своїй державній політиці впродовж тривалого часу (від початку 90-х років) приділяють основну увагу підходам, які дозволили б відслідковувати і контролювати суспільні зміни, спричинені ІТ [4, с. 4]. Відомий канадський дослідник М. Маклюен, керуючись технологічним детермінізмом, пропонує поділ історії на чотири епохи: ера племінних спільнот, ера освіти, ера друкування книг та ера електронних засобів комунікації. М. Маклюен стверджує, що перехід від однієї ери в іншу відбувається тоді, коли технологія комунікації досягає певного рівня розвитку. Вирішальними нововведеннями, які вплинули на спосіб життя людини, на думку вченого, є фонетичний алфавіт, преса і телеграф. Сьогодні ж засоби масової інформації радикально змінили не тільки спосіб життя, але і саму людину, її манеру мислити, відчувати, діяти. Як показує досвід, сучасну ситуацію характеризує такий рівень внутрішньої інтеграції соціальної системи, пов'язаний передусім із розвиненими до кінця XX століття новими можливостями комунікації (електронні засоби інформації, Інтернет, телебачення, радіо, супутниковий зв'язок тощо), коли концепції, уявлення та ідейно-ціннісні орієнтації практично з моменту свого виникнення отримують необмежене поширення в масовій свідомості. Отже, саме проблема комунікації стає однією з основних проблем сучасності. Універсалізація знакових систем та вдосконалення технічних засобів масової комунікації дозволяє значно прискорити поширення інформації, що в кінцевому рахунку веде до процесів внутрішньої інтеграції суспільства в глобальному масштабі. Глобалізація комунікації – це граничне розширення того простору, в якому відбуваються різні види спілкування [7]. Серед головних продуктів глобалізації комунікації експерти називають наступні: руйнування цензури; інформаційне перевантаження; демократизація інформації; повноваження людей з інформаційним доступом. 357 Більшість науковців погоджується з тим, що використання нових інформаційних технологій уможливило маніпулювання суспільною свідомістю. Інформаційні еволюції як процес розвитку інформаційно-комунікаційних технологій впливають на зміну сприйняття індивідуумом, і відповідно, на увесь соціум як набір індивідів. Так, соціолог Д. Белл наголошує на тому, що ми неминуче починаємо брати якості тих технологій, які використовуємо. Механічні годинники, що увійшли до звичного ужитку в XIV столітті, є яскравим прикладом цього. Історик і культуролог Л. Мамфорд в книзі «Техніка і цивілізація» описав, як годинники відокремили час від подій людського життя і породили віру в незалежний світ математично вимірюваних послідовних дій: абстрактне середовище часових відрізків стало контрольною точкою і для дій, і для думок. Процес адаптації до нових інтелектуальних технологій відбивається навіть у зміні мовних метафор: коли з'явилися механічні годинники, люди говорили відносно до себе, що їхній мозок працює «як годинниковий механізм». Сьогодні в епоху програмного забезпечення прийнято вважати, що він працює «як комп'ютер». Втім, дослідники вважають, що зміни відбулися на набагато більш глибокому рівні, ніж мовні метафори. Все більш очевидними стають і чисто фізичні зміни в зовнішності людей, за які відповідальна інформаційна революція XX століття. У сучасних людей значно покращилася дрібна моторика рук, подовжився великий палець – все це так чи інакше пов'язане з появою різних пристроїв: від пульта дистанційного керування до телефону з сенсорним екраном. За даними фахівців Інституту проблем глобалізації, розвиток сучасних інформаційних технологій призвів до принципово нових явищ, що колосально впливають на весь майбутній розвиток людства. Це, зокрема: виникнення «метатехнологій», застосування яких забезпечує стратегічне підкорення розробнику; переорієнтація технологій із формування потрібних матеріальних предметів на формування потрібного типу свідомості і культури; відносне знецінення традиційних технологій; виникнення інформаційного суспільства, в якому гроші поступаються своїм значенням технологіям [1]. Отже, сучасних споживачів інформації чекає дуже різноманітне майбутнє. Про можливі проблеми вчені застерігали людство вже давно: коли людина починає покладатися на комп'ютери як на засіб пізнання світу, її власний розум спрощується до розмірів штучного інтелекту. Вищезгаданий М. Маклюен ще в 1960-х висловив думку, що ЗМІ не є пасивними джерелами інформації: вони не тільки поставляють матеріал для думки, але й формують процес думки. Та він не єдиний, хто так вважає. Так, у 2008 році журнал The Atlantic (у якому, власне, розбираються зміни у способах споживання 358 інформації у цифровому столітті) опублікував статтю американського письменника Н. Карра, який заявив, що Google позбавляє людей незалежного мислення. Автор матеріалу скаржиться не тільки на почуття прокрастинації, що все частіше зустрічається, але й на зміну звичок медіаспоживання: він не може читати книги – навіть об'ємні статті піддаються насилу. Чим частіше він використовує Інтернет, тим більше зусиль йому доводиться докладати, щоб не втратити концентрацію, читаючи довгі тексти. Основну причину автор вбачає у тому, що Інтернет проник в повсякденне життя і замінив всі інші медійні канали: мозок тепер очікує надходження інформації в тому вигляді, в якому її поширює мережа – у вигляді стрімкого потоку частинок [6]. З огляду на це не можна не визнати, що можливість негайно отримати все те, що раніше перебувало в розрізненому вигляді в різних джерелах, не може не позначатися на медіаспоживанні пересічної людини. Наприклад, у розвинених країнах діти з початкової школи знайомляться з комп'ютерними технологіями та оволодівають мистецтвом пошуку в Інтернеті, тому довгі статті – так звані «longreads» – в їх очах втрачають свою цінність. Соціальні медіа – форуми, блоги і соціальні мережі – активно стирають межу між діалогом, який так подобався Платону, і письмовою мовою. Фізичне збереження і масова доступність сказаного, яку забезпечило книгодрукування, отримали в Інтернеті своє нове втілення: написане більше нікуди не зникає, принаймні доки існує хостинг. Спеціалісти наголошують на те, що інформаційна еволюція зробила життєві цикли знань дуже короткими, що врешті-решт призвело до потреби механічного вивчення лише для того, щоб йти в ногу з часом. Сьогодні Інтернет став універсальним комунікаційним середовищем, провідником великої кількості інформації. Існує безліч переваг швидкого доступу, вони давно описані й належним чином шануються. Інтернет може бути величезним благом для мислення, якщо використовувати його належним чином. Світ знаходиться на етапі серйозної ресоціалізації суспільства, коли сучасні комунікаційні можливості дозволяють людям формувати нові соціальні конфігурації. Якщо цими процесами не управляти, то вони можуть самі стихійно управляти суспільством. Організоване знання є потужнішою силою, ніж сила натовпу. Яскравим прикладом цього може бути використання технології краудсорсингу, що є продуктом сучасного інформаційного суспільства, у якому індивіди бажають одержувати вигоду від нових інформаційно-комунікативних можливостей. Саме розвиток інформаційно-комунікаційних технологій дозволяє залучати до роботи великі групи людей на основі краудсорсингу. У 2006 році Д. Хау вперше використав термін «краудсорсинг» для позначення мережевих технологій, що дозволяють залучати користувачів Інтернету до рішення яких-небудь завдань. У своїй статті «The Rise of Crowdsourcing», опублікованій в журналі Wired, Д. Хау 359 зазначає, що, на відміну від аутсорсингу, який не значно відрізняється від звичайного найму, краудсорсинг полягає в залученні людей ззовні та їх участі в творчому спільному процесі на принципах відкритого входу [5]. Ідея «краудсорсингу» не є новою, проте саме Інтернет зробив цей метод дешевим і загальнодоступним в десятках галузей людських знань. Популяризація ідеї, яка лежить в основі «краудсорсингу», почалася ще до винаходу самого терміну. У 2004 році журналіст Д. Шуров'єскі опублікував книгу «Мудрість натовпу», заявивши, що за правильно заданих умов, пошук вирішення проблеми з опорою на сукупні знання багатьох людей може бути ефективнішою методикою, ніж використання знань і досвіду декількох із них: експерти, навіть найрозумніші, завжди будуть більш обмежені, ніж тисячі ентузіастів. Д. Шуров'єскі зазначає, що натовп може бути розумним при дотриманні низки умов: він має бути різноманітним, децентралізованим і мати можливість висловити свою думку в єдиний вердикт [3]. Так, у 2010 році на традиційній публічній лекції в МГУ провідний російський фахівець із берестяних грамот і староруської мови А. Залізняк розповідав про результати чергової берестологічної експедиції, згадавши про лінгвістичну проблему, яку поставила перед учасниками розкопок чергова знахідка. Для її вирішення археологам знадобилося декілька днів на роздуми та дзвінки фахівцям, тому що Інтернету в місці проведення розкопок не було. Поставивши дану проблему перед переповненою потоковою аудиторією, ефект був несподіваний: в аудиторії миттєво почався обмін репліками, і нарешті, знайшлася хороша гіпотеза. Тільки там, де ідеї учасників поширювалися миттєво, цей процес зайняв декілька хвилин. Епізод на лекції може бути ілюстрацією того, наскільки соціальні мережі виявляються ефективні як мінімум в якості альтернативи автоматизованому комп'ютерному пошуку. Отже, неможливо не згадати платонівську тезу про те, що саме успішне використання пам'яті сприяє ухваленню правильних рішень. Одним із ключових моментів трансформації інформаційного суспільства є когнітивні можливості людей та їхній комунікативний потенціал. Фахівці наполягають на тому, що кожна особистість повинна виявити себе, оскільки, формуючи мережі й підтримуючи їх відповідною інформацією, людина одержує множинні переваги; кожна особистість повинна відігравати активну роль в уже створених співтовариствах або започатковувати власні. В умовах, коли ніщо не гальмує комунікацію, діяльність, спрямована на створення ідей, текстів, зображень, інженерних рішень, отримує величезний ресурс для розвитку. Виникають так звані відкриті платформи: для інженерівпроектувальників стає звичайною практикою розробляти однаковий зразок у цифровому просторі в реальному часі так, немов вони знаходяться поряд; при цьому 360 в реальності учасники роботи можуть знаходитися за тисячі кілометрів один від одного. Коли рівень взаємної довіри між нефаховими учасниками такого проекту високий, а інтереси єдині, його предметом може стати будь що. Так, наприклад, сталося в Ісландії, яка, потрапивши в 2008 році під удар кризи, усією країною змінила уряд і найвищі органи фінансового управління та переписала конституцію в режимі прозорості, відкритості Інтернет-трансляцій [3]. Фахівці прогнозують, що в найближчі десять-двадцять років інформаційна еволюція викличе появу нових бізнес-моделей, які істотно трансформують світ. Можна навіть простежити механізм розвитку подібних моделей. Так, реміснича епоха мала передбачала зосередженість усього вирибництва в одних руках – це селфсорсинг. Індустріальна епоха призвела до розподілу праці – інсорсингу. Постіндустріальне суспільство запропонувало аутсорсинг, коли послуги стали виводитися за рамки одного підприємства, формуючи, таким чином, сервісну економіку. Інформаційна епоха відкрила дорогу краудсорсингу. Питання далекого майбутнього: прямий зв'язок технології і нервових закінчень. У цьому випадку буде вирішено питання безсмертя і переселення у віртуальний світ. Тобто, сучасних споживачів інформації чекає дуже різноманітне майбутнє, проте припущення про те, що буде тільки краще, якщо мозок буде посилено штучним інтелектом, викликає занепокоєння. Отже, сучасність характеризується двома типами змін – трансформацією суспільства та трансформацією свідомості людей. Інформаційні технології продукують новий тип суспільства – мережевий. Цей процес є продуктом сучасного суспільства, у якому індивіди можуть одержувати вигоду від нових інформаційнокомунікативних можливостей. Фахівці розглядають інформаційну еволюцію не тільки як сплав позитивних моментів, але і як добу розколотих комунікацій: світ став більш фрагментованим і роз'єднаним, у ньому переважають нав'язані образи; комунікативний простір комерціалізований, продукуються нові взаємини між простором і часом. Спеціалісти наголошують на загрозу суспільству з боку інформаційних технологій: сучасне інформаційне суспільство трансформувалося в інформаційно-комунікативне, в якому базовою цінністю є не знання, не інформація, а комунікація між соціальними групами й окремими індивідами. Прискорений розвиток інформаційних технологій, їх різноманітність призвели у сьогоденні і до інформаційної кризи, що проявляється у суперечності між обмеженими можливостями людини щодо сприйняття та переробки інформації та її кількістю (особливо необхідною для людини інформації), наявною та затребуваною суспільством й особистістю інформацією, а також у можливостях маніпулювання суспільною свідомістю як наслідок впливу цих чинників. Отже, інформаційна еволюція може розглядатися або як позитивне явище, або, навпаки, як фактор, що негативно впливає на суспільну свідомість. Цим 361 визначаються актуальність та особлива важливість ролі інформації в сучасному інформаційному суспільстві. Список літератури 1. Братимов О. В. Практика глобализации: игры и правила новой эпохи [Текст] / О. В. Братимов, Ю. М. Горский, М. Г. Делягин, А. А. Коваленко. – М. : ИНФРА-М, 2000. – 343 с. : [Електронний ресурс] – Спосіб доступу: URL : http://www.imperativ.narod.ru/del/del-pref.html. – Назва з екрану. 2. Вешняковская Е. Информационная эволюция: в кого мы превращаемся? [Текст] / Е. Вешняковская // Наука и жизнь. – 2012. – №1. – С. 2-9. 3. Коллективный разум : [Електронний ресурс] – Спосіб доступу: URL : http://lenta.ru/articles/2011/10/31/crowdsourcing. – Назва з екрану. 4. Ожеван М. А. На шляху до «розумного суспільства»: інформаційні технології як фактор суспільних перетворень в Україні: аналітична доповідь [Текст] / М. А. Ожеван ; за заг.редакцією Д. В. Дубова. – К. : НІСД, 2011. – 25 с. 5. Славин Б. Б. От краудсорсинга к ноосорсингу [Текст] / Б. Б. Славин // Открытые системы. – 2012. – №01. 6. Carr N. Is Google Making Us Stupid? / N. Carr : [Електронний ресурс] – Спосіб доступу: URL : http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2008/07/is-google-making-us-stupid/306868. – Назва з екрану. 7. Hundley, Richard O. The Global Course of the Information Revolution: Recurring Themes / Richard O. Hundley, Robert H. Anderson, Tora K. Bikson. – Rand, 2003. – 174 с. Галий Ю. С. Информационная эволюция: неизбежность или необходимость? // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. Современная мировая система переживает комплексный системный кризис, вызванный внутренними закономерностями и тенденциями ее функционирования. В статье проанализирован ряд дискуссионных вопросов, касающихся информационной эволюции. Рассмотрены положительные и отрицательные аспекты внедрения информационных технологий. Ключевые слова: глобализация, информация, информационная культура, информационная эволюция, коммуникация, технология. Galiy J. S. Information evolution: inevitability or necessity? // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The contemporary world system is experiencing a complex system crisis caused by internal regularities and tendencies of its functioning. Several disputable questions regarding the information evolution are analyzed in the article. Positive and negative aspects of implementation of the information technology are considered. Key words: globalization, information, information culture, information evolution, communication, technology. 362 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. УДК 171:141.32 ОБҐРУНТУВАННЯ ЕКЗИСТЕНЦІОЛОГІЇ СУБ’ЄКТА ПОЛІТИЧНОГО ДИСКУРСУ Волков О.Г. У статті обґрунтовується думка, що призначенням екзистенціології є виявлення способу встановлення норм істинності, які людина використовує у дискурсивній поведінці. Питання про підґрунтя встановлення норм розв’язується у напрямку класичної тези: сутність визначає існування. Ключові слова: екзистенціологія, дискурс, норми, сутність, існування. Предметом дослідження є існування суб’єкта політичного дискурсу. Мета дослідження - розробка методологічних засад екзистенціології відповідно до суб’єкта політичного дискурсу. Питання про екзистенціологію суб’єкта політичного дискурсу належить до проблематики соціальної філософії. Його основне завдання полягає у висвітленні людського існування в значенні логічно передбачуваного майбутнього, яке створюється самою людиною. Спроби щодо аналогічного розуміння людського життя можна побачити у соціальному позитивізмі або марксизмі [7], [10], [11]. Методологічною підставою, яка дає змогу обговорювати тезу про логіку існування, є положення екзистенціалізму, згідно з яким свідомість – це не тільки основа людського знання, але й також основа буття, де виняткову роль відіграє думка суб’єкта про себе. Звернімо увагу на наступний фрагмент з «Буття і часу» М. Гайдеггера: «Питання про буття повинно бути поставлене. Якщо воно фундаментальне питання, тим більше головне, то воно вимагає адекватної прозорості. Тому треба розібрати, що взагалі належить до будь-якого питання, щоб звідси зуміти побачити питання про буття як виняткове. Всяке існування є шукання. Всяке шукання має свою спрямованість від шуканого. Питання є шукання сущого, яке пізнає, у факті наявності його буття. Шукання, що пізнає, може стати «розшуком», якщо виявляється визначенням того, про що стоїть питання. Випитування як питання про … має своє опитане. Всяке питання про… є тим або іншим чином допит у… . До випитування належить, крім опитаного, опитуване. У тому, що досліджує, тобто специфічному теоретичному питанні, те, що питає, повинно бути визначене і доведене до поняття. У тому, що питає, лежить, тоді як 363 власне випитане, те, на чому питання відбувається. Питання само як поведінка сущого, яке питає, має свій особливий характер буття» [12, с. 10-11]6. Логіка існування є, безумовно, процедурою випитування. Дійсно, «випитування – це поведінка сущого», але суще реалізує себе у суб’єктові, інакше воно є щось невідоме. Суб’єкт розкриває себе у сущому через випитування. Відзначимо, що через поняття «випитування» М. Гайдеггер наполягає на гносеологічному характері прояву самого сущого. Важливо, що суб’єкт як суще знаходить відповіді про своє існування, і саме вони визначають його існування. Тому він не тільки питає, але й стверджує та спростовує, вимагає та підкоряється, протестує та погоджується – тим самим встановлює себе. Однак погляд на суб’єкт у значенні сущого спирається на припущення, яке відкидає М. Гайдеггер. Методологічною підставою логіки існування є також основні положення сартрівського екзистенціалізму. Ж.-П. Сартр пише: «Свідомість є свідомістю чогось. Це визначення можна трактувати у двоякому сенсі: або розуміємо під цим, що свідомість утворює буття свого об’єкта, або це означає, що свідомість за своєю якнайглибшою природою є відношення до трансцендентного буття. Але перше значення цієї формули само себе знищує: усвідомлювати що-небудь означає знаходитися перед лицем конкретної і повної присутності, яка не свідомість. Без сумніву, можлива свідомість і якоїсь відсутності. Та це відсутність з необхідністю виявлятися на основі присутності. Ми бачили, що свідомість є справжня суб’єктивність, а враження є суб’єктивна повнота. Але ця суб’єктивність не могла вийти з себе для того, щоб встановити трансцендентний об’єкт, додаючи йому повноти враження» [9, с. 53]. Як бачимо, основна увага призначена виявленню ролі свідомості, яка розглядається як основа присутності. При цьому вона водночас є свідомість присутності, за аналогією того, як у Е. Гуссерля свідомість предметна. Суб’єктивність встановлюється саме у неї за допомогою трансцендентального об’єкта. Яким же чином відрізняються закони формальної логіки від законів екзистенціології? Для цього звернемося до основних положень логіки Арістотеля. У «Першій аналітиці» є наступне визначення посилки: «Посилка є мова, що встановлює або заперечує щось відносно чогось» [1, с. 119]. За допомогою такого визначення усувається можливість впливу суб’єкта на результати умовиводу, оскільки «щось» повинне бути точно зафіксоване мовою як знання. Проте це не завжди вдається, тому Арістотель розрізняє знання і погляд, при цьому: «Предмет знання і знання відрізняються від предмета погляду і від погляду, бо знання спрямоване на загальне і ґрунтується на необхідних положеннях; необхідне ж є те, 6 Тут і далі переклад з російської мій – О.В. 364 що не може бути інакше» [1, с. 312]. Логіка існування розглядає те, «що не може бути інакше» тільки по відношенню до суб’єкта, тобто вона пояснює те, яким чином він реалізує сам себе. Отже, одна з головних її відмінностей полягає в тому, що вона досліджує погляд, на відміну від формальної логіки, яка досліджує знання. Однак слід мати на увазі, що у соціальній практиці неможливо однозначно протиставити знання та погляд, оскільки погляд виникає внаслідок засвоєння деякого знання, яке привласнюється й стає суб’єктивним. Проте не всякий погляд можна вважати помилкою і не всяке знання - істинним. Це пояснюється тим, що знання виникає при абстрагуванні, яке припускає, що критерії істинності обмежуються досить вузьким регіоном сущого. У чому ж тоді полягає призначення логіки існування? У тому, щоб виявити, яким чином суб’єкт встановлює норми істинності, який їх зміст, у чому своєрідність аргументації і доказу. Інакше кажучи, призначення логіки існування криється у відповіді на питання: як розум та розсудок впливає на своєрідність акту конструювання реальності. Предметом екзистенціології виступає висловлювання як частина дискурсу. Щоб виявити істинність вислову в формальній логіці, досить сформулювати певні норми істинності. Щоб виявити істинність вислову в логіці існування, необхідно розглянути сукупність сенсів, які утворюють певну цілісність відносно сутності. Але якщо норми істинності у формальній логіці достатньо лаконічні, то опис сенсів у логіці існування є складним і тривалим процесом. Вкажемо на відмінності формальної логіки від соціальної. Формальна логіка припускає спочатку конструювання певних правил і норм, а потім їх використання для доказу чи спростування істинності або помилковості висловів. Логіка існування не може використовувати цей підхід, оскільки норми повинні бути встановлені на основі вивчення своєрідності існування суб’єкта, що в свою чергу потребує звернення до аналізу політичної ситуації. На перший погляд, це нездійсненне завдання, оскільки існують певні перешкоди: різноманіття та суперечливості сенсів існування; їх нестійкість; їх динамічність; багатовимірність існування; наявність декількох цілей, кожна з яких є вектором діяльності; цілі можуть бути протилежними, при цьому формується хитка єдність, що має ситуативний характер; цілі не просто спрямовані на світ, вони є буттям думки, завдяки якій людина визначає власне існування; окремий сенс можна визначити через деяку сукупність сенсів, кожен з яких указує на всі останні, при цьому вони можуть мати неспівмірний характер; 365 сенс має прагматичне призначення, тобто визначає конструювання реальності. Що ж це за логіка? Це логіка, яку створює сам суб’єкт, щоб за її допомогою певним чином визначати своє існування, норми цієї логіки мають інституційний характер. Нагадаємо, що теорії інституціоналізму описують окремі аспекти конструювання існування [2], [4], [13]. Але при цьому теорія інтистуціоналізму передбачає створення моделі правил і норм, а потім вже опис їх здійснення. Екзистенціологія використовує інший підхід, оскільки передбачається, що норми та правила виникають внаслідок досвіду самореалізації суб’єкта. Тому норми та правила логіки існування повинні бути виявлені на основі дослідження існування суб’єкта. Правила та норми логіки існування мають етичний зміст, тому можуть піддаватися критиці з погляду норм тієї чи іншої етичної концепції. Суттєво, що норми та правила певної логіки існування, які не відповідають етичним нормам, можуть розглядатися суб’єктом як істинні, а отже, етично виправдані. Вони утворюють етичний кодекс суспільства, який використовується у політичній практиці. Поняття «етичний кодекс» використовується для зручності, оскільки дає можливість позначити цілісність часто суперечливих етичних норм та правил політичної практики. Етичний кодекс суб’єкта виникає спонтанно у процесі взаємодії з іншим, у процесі протистояння, боротьби, прагнення панувати або збереження самого себе, інакше кажучи, він має ситуативний характер. Тому важко уявити собі такого суб’єкта, який на власний розсуд його «вибирає», а потім здійснює себе за створеними нормами. Водночас не слід виключати того, що політичний суб’єкт виникає внаслідок заперечення існуючого. У зв’язку з цим пригадаємо опис Платоном кругообігу політичних режимів: «Тепер скажемо знову, - продовжував я, - як з олігарха походить людина демократична. Її походження переважно здійснюється, мабуть, таким чином. – Яким? – Коли хлопець, вигодуваний, як ми недавно говорили, без виховання, спробує трутневого меду і зрідниться зі звірячими та дикими звичаями, здатність порушувати різноманітні і такі, що всіляко виявляються, задоволення, тоді-то, вважай, буває у ньому початок зміни його олігархічного устрою на демократичний» [8, с. 243]. Причину зміни олігархічного режиму на демократичний Платон вбачає у стані соціальної свідомості, який виникає у випадку «звірячих і диких вдач». Наявність цих вдач і визначає логіку існування, відповідно, зміну олігархічного режиму на демократичний. Обумовленності політичної трансформації можуть бути зрозумілими при зверненні до теорії радикального конструювання С. Глазерсфельда. Основне його 366 положення формулюється таким чином: «На противагу пануючій епістемології, в якій пізнання виступає як сама собою зрозуміла активність суб’єкта, яка не має ні біологічних, ні психологічних характеристик, радикальний конструктивізм виходить за межі, відштовхуючись від позиції, яку багато професійних філософів називають у більш-менш зневажливому тоні «психологізмом». Така передумова витікає з єдиної моделі, що утворюється при об’єднанні матеріалу першої і другої частин даної роботи. Ґрунтовними слід вважати уявлення про те, що пізнання (і знання) не слід розглядати як якийсь конденсат, що утворюється при пасивному сприйнятті, а є результатом активності суб’єкта. Такого роду активність – це зовсім не маніпуляції з «речами-у-собі», тобто з об’єктами, які були б у позаемпирічному світі й повинні були б мислитися структурованими у готовому вигляді предметами… . Активність, відповідальну за побудову знання, ми називаємо «операцією», що є властивістю будь-якої когнітивної суті, яка, за влучним висловом Піаже, організовує як себе, так і свій досвідний світ. Тим самим теорія пізнання перетворюється на дослідницьку програму, що ставить своєю метою з’ясування того, яким чином розумові в результаті своєї активності вдається з емпіричного потоку (Fluß des Erlebnis) сконструювати хоч трохи надійний, регулярний світ» [3, с. 73]. Як стає очевидним, у теорії радикального конструювання суб’єкт наділяється можливостями створення реальності. Але слід мати на увазі, що це тільки епістемологічна теорія, тому в ній не вирішуються питання існування. Однак її основні положення, безумовно, допомагають зрозуміти відношення суб’єкта до політичної реальності. Водночас теорія радикального конструювання вимагає суттєвого доповнення. У першу чергу, необхідності уточнення того, що є джерелом конструювання з боку суб’єкта. На мій погляд, цим джерелом є сенс, на підставі якого можливе визначення того, якою повинна бути реальність. Що таке сенс і яке його призначення? Сенс - це знання, яке формується свідомістю і водночас обумовлює саму свідомість. Це знання, яке використовується у конструюванні реальності, тому приймається як істинне, воно має цінність для суб’єкта і визначає те, що є цінністю. Екзистенціологія конкретного політичного суб’єкта має індивідуальний характер, що обумовлено своєрідністю стану його свідомості, а також історичною ситуацією. Будь-який суб’єкт володіє до певної міри самостійністю, тому встановлює норми мислення, на підставі яких стає можливим виявлення істинності або помилковості певного вчинку, події. Він має можливість самостійно канонізувати правила інтерпретації, критерії істинності, процедуру доказу або спростування. Тому існує нескінченна кількість логік існування, стільки ж, скільки можливо потенційних суб’єктів політики в історії. Але, незважаючи на індивідуальність політичного суб’єкта, є можливість виділити його основні типи. Перший тип визначається своєрідністю владних відносин, а саме наявністю й 367 обумовленістю панування та підпорядкування. Відповідно можлива логіка існування імперського суб’єкта панування, логіка існування залежного політичного суб’єкта, якого визначимо як підданський. Другий тип визначається ступенем злагодженості. До цього типу відноситься логіка існування суб’єкта солідарності, яка виправдовує необхідність єдності на підставі певних принципів. Якщо ж ми виділимо протест, то це буде логіка протестуючого існування, яка припускає своєрідне трактування відношення панування і підпорядкування. Третій тип визначається за характером володіння власністю, що породжує логіки капіталістичного та соціалістичного суб’єктів. При наявності обмеженої кількості логік існування політичних суб’єктів слід мати на увазі, що конкретний реально існуючий політичний суб’єкт може складатися з декількох, крім того, мати ознаки інших. Наприклад, до складу імперського суб’єкта може ввійти і підданський та інш. Водночас він може бути ще й капіталістичним або соціалістичним тощо. Звернімо також увагу на наявність екзистенціологій, які взаємно виключають одна одну, наприклад, імперська та підданська, солідарна та протестна, соціалістична та капіталістична. При цьому можлива їх взаємна трансформація, якщо розглядати політичного суб’єкта як генерологічну структуру в контексті теорії тоталлогії В.В. Кізіми [5]. У підґрунті логіки існування політичного суб’єкта покладена сукупність сенсів, що утворюють цілісність, на підставі яких виявляється не тільки «правильність» думки, але й, якщо можна так сказати, «істинність» здійснення самого себе. Відповідно, визначається правильність змісту аргументації, інтерпретації подій, вчинків та ін. Тому відмінність логіки існування від формальної логіки полягає в тому, що вона не тільки визначає норми істинності та їх використання, але й характер оцінювання існування, що припускає використання оцінок, встановлення цінностей та цілей. Тому якщо певний вчинок відповідає критеріям істинності, то він оцінюватиметься як прояв вищих громадянських якостей, а індивід може заохочуватися найрізноманітнішим чином. Способом здійснення цих критеріїв є громадська думка. Саме тому вона є дієвою формою дискурсивного впливу. Зрозуміло, якщо критерієм істинності виступають потреби, бажання, цілі, інтереси, то цю логіку слід визнати суб’єктивною. Розуміння блага не співпадатиме у різних логіках існування, наприклад, для суб’єкта націоналізму благо буде тільки в межах своєї нації. В кожній логіці існування слід шукати ознаки своєрідності суб’єктивності, що підпадає під критику, яка, згідно з думкою Сократа, вважає за абсолютну цінність благо, істину та красу. Яким же чином можна вивчити логіку, що має суб’єктивний характер, де визначальне значення має не знання, а погляд? Для цього необхідно досліджувати реалізацію певних сенсів існування, а також виявлення стану справ, до якого призводить їх здійснення. Таким чином, об’єкт дослідження у логіці існування 368 набагато ширший, ніж у формальній логіці, оскільки необхідно розглянути не тільки нормативні підстави істинності, але й стан самого суб’єкта, а також його можливі зміни. Саме тому дослідження з екзистенціології скоріше відносяться до сфери практичної філософії. Її предметом виступає співвідношення сенсів та їх реалізація, оскільки конструювання реальності можливе тільки за допомогою здійснення сенсів, які мають вигляд даності свідомості. Отже, виділимо завдання, які ставить дослідник при розгляді логіки існування: виявити характерні для суб’єкта сенси та розкрити, яким чином вони обумовлюють існування; показати, яким чином суб’єкт відстоює сенси; установити характер основних положень, які розглядаються як істинні; розкрити аргументи, які використовуються для доказу істинності; сформулювати, який наслідок для майбутнього існування має послідовне використання сенсів; визначити характер афектів і встановити їх вплив на характер використання розуму; указати на вчинки та події, що здатні провокувати винекнення сенсів; проаналізувати напрямок, у якому сенси існування впливають на стан справ. На підставі наведених завдань можна зрозуміти, що екзистенціологія використовує досягнення формальної логіки, теорію аргументації, однак сфера їх застосування суттєво розширюється. Передбачається не тільки аналіз висловлювань у вигляді тези, антитези та висновку, розгляд типових прийомів і помилок, але й детальний розгляд стану соціальної свідомості, характеру її впливу на поведінку суб’єкта. Правила формальної логіки при доказі поступаються місцем правилам логіки існування, які різняться залежно від своєрідності суб’єкта. Проте це не означає, що правила формальної логіки повністю відкидаються, оскільки саме вони використовуються для виявлення недоліків та помилок, які виникають при доказі. Залишається відкритим питання: яким чином виявляються особливості логіки існування? Це можливо за умови, якщо підставою сенсів розглядається сутність суб’єкта, а існування - як їх здійснення. Сутність та існування розглядаються у каузальному взаємозв’язку, коли сутність є причиною, а існування – наслідком, хоча сама сутність може змінитися залежно від того, як оцінює себе суб’єкт. Інакше кажучи, сутність та існування суб’єкта впливають одне на одного, взаємодія між ними утворює специфічну ситуацію, коли суб’єкт за допомогою рефлексії здатен змінити своє існування. Але ці можливості обмежені, з одного боку, тими сенсами, які утворюють його сутність, з іншого - умовами існування. І все ж сутність - це не константа, вона здатна змінюватися, оскільки суб’єкт у змозі відмовитися від сенсів існування. Це можливо, оскільки він володіє здатністю продукувати сенси. Крім того, зміна сутності може бути викликана станом реальності. Зміна сутності 369 можлива, якщо визнати, що сутність продукує сукупність сенсів, які мають різне значення. Це є причиною такого феномена є «плавання» сутності. Отже, з одного боку, сутність володіє відносною стабільністю та стійкістю, з іншого - вона може змінюватися, оскільки обумовлює сенсі, кожен з яких може змінити значення. Висновки. Використання екзистенціалізму як методологічного підґрунтя дозволило визначити особливості логіки існування суб’єкта політичного дискурсу. Екзистенціологія розглядає висловлювання як вираження поглядів, які використовуються у соціальної взаємодії. На відміну від формальної логіки, логіка існування розглядає норми істинності як такі, що не встановлені, а формуються поступово, в залежності від сенсів існування. Ці норми утворюють кодекс, що має ситуативний характер, зміст якого може суперечити позитивним етичним нормам. Завдяки його нестійкості стає можливою трансформація суб’єкта політичного дискурсу, процесуальні зміни якого допомагає зрозуміти теорія радикального конструювання. Передбачається, що джерелом конструювання є сенс існування, завдяки чому суб’єкт є цілим утворенням. Їх єдність відносно сутності дає можливість виділити імперський та підданський, протестний та солідарний, капіталістичний та соціалістичний політичні суб’єкти. Водночас слід мати на увазі, що реальний політичний суб’єкт може мати ознаки декількох. Список літератури 1. Аристотель. Сочинения в четырех томах / Аристотель. – М.: Мысль, 1978. – (Серия «Философское наследие»). Т. 2. – 1978. – 688 с. 2. Веблен Т. Теория праздного класса / Т. Веблен. – М.: Прогресс, 1984. – 367 с. 3. Глазерсфельд Э. фон. Введение в радикальный конструктивизм / Э. фон Глазерсфельд // Вестник Московского университета. – 2001. – №4. – С. 59-81. – (Серия «Философия»). 4. Гэлбрейт Дж. К. Экономические теории и цели общества / Дж. К. Гэлбрейт. – М.: Прогресс, 1976. – 408 с. 5. Кизима В. В. Тоталлогия (философия обновления) / В. В. Кизима. – К.: Парапан, 2005. – 272 с. 6. Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории / Н. Луман; [пер. с нем. И. Д. Газиева; под ред. Н. А. Головина]. – СПб.: Наука, 2007. – 643 с. – (Серия «Классики социологии»). 7. Маркс К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М.: Политиздат, 1988. – 574 с. 8. Платон. Держава / Платон; [пер. з давньогрец. та комент. Д. Коваль]. – К.: Основи, 2005. – 355 с. 9. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр; [пер. с фр., предисл. В. И. Колядко]. – М.: Республика, 2000. – 639 с. 10. Утопическое мышление [антология зарубежной литературы / пер. с англ., нем., франц. и др. яз., составл., предисл., и общ. ред. В.А. Чаликовой]. – М.: Прогресс, 1991. – 405 с. 11. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф. Фукуяма; Пер. с англ. МБ. Левина. – M.: OOO «Издательство ACT: ЗАО НПП «Ермак», 2004. – 588, [4] с. – (Philosophy). 12. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – Харьков: Фолио, 2003. – 503 с. 13. Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия / Й. Шумпетер. – М.: Экономика, 1995. – 540 с. 370 Волков А. Г. Обоснование экзистенциологии субъекта политического дискурса // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. В статье обосновывается мнение, что назначением екзистенциологии является выявление способа установления норм истинности, которые человек использует в дискурсивном поведении. Вопрос о подоплеке установления норм решается в направлении классической тезиса: сущность определяет существование. Ключевые слова: экзистенциология, дискурс, нормы, сущность, существование. Volkov О. H. Ground of existentiology subject of political discource // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article grounds an idea that a purpose of existentiology is a detection of the way norms of truth that a person uses in discursive behavior is being established. A question about bases of norm establishment is resolved in a direction of classic thesis: essence determines existence. Keywords: existentiology, discource, norms, essence, existence. 371 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. УДК 17:340.12 ЗМІНА ПОГЛЯДУ НА ЗЛОЧИН ТА ПОКАРАННЯ: ВІД СТРАТИ І В’ЯЗНИЦІ ДО ПРИМИРЕННЯ Хмелевська Н.А. Метою даної статті є дослідження трансформації поглядів на покарання: від страти і в’язниці до розвитку ідеї примирення в історії філософії права. У статті зроблено спробу аналізу ідей М. Фуко щодо створення дисциплінарного суспільства та зародження в’язниці, розкрита позиція «зменшення страждань» Н. Крісті (компенсаторна юстиція) і перехід до концепції відновного правосуддя Х. Зера. Ключові слова: покарання, дисциплінарне суспільство, відновна юстиція, примирення. Актуальність теми зумовлена потребою у філософському осмисленні правових процесів, котрі сьогодні мають багато білих плям. Поняття співвідношення злочину та покарання (встановлення розумного балансу між спричиненою шкодою потерпілому та каральною санкцією) викликає багато дискусій серед науковців: фахівців права, юристів-практиків, філософів, етиків, соціологів та ін. Сучасна оцінка таких соціальних феноменів як злочин та покарання, реакція на них в умовах суспільних трансформацій сьогодення, вимагають пошуків якісно нових теоретичних обґрунтувань застосування «насилля» державою. Метою даної статті є спроба аналізу трансформацій ідеї покарання в історії філософії починаючи від страти та становлення в’язниці і закінчуючи можливістю примирення. З одного боку, історію кримінального права та покарання можна зобразити як ряд прогресивних кроків, направлених на їх поступову гуманізацію та зменшення страждань: від видовищних публічних страт та кайданів до виникнення у 1815 р. системи тюремного ув’язнення; від кам’яних темниць минулого до ізольованих камер зі зручностями і т.п. Але у кримінальному покаранні взагалі важко визначити, яке покарання буде більш гуманним. Наприклад, у 1703р. відсічення пальців вважали більш суворим покаранням, ніж 10 років тюремного ув’язнення; чи так само у зв’язку з помилуванням – заміну страти на довічне ув’язнення більшість в’язнів навпаки сприймали куди суворішим покаранням. Інша точка зору (відмінна від ідеї прогресу) розглядає боротьбу за кримінально-правові реформи як ряд зусиль, які націлені на те, аби привести кримінальне покарання у відповідність із цінностями, котрі у кожну конкретну епоху політично впливові кола даного 372 суспільства вважали основними. Проте оскільки цінності з часом змінюються, не має сенсу попередньо припускати якісь ідеї щодо підсилення чи послаблення гуманістичного початку. Вивчення каральних практик скоріш наочно представляє, які цінності мають переваги у ту чи іншу епоху для владної верхівки суспільства. Загалом призначення покарання відповідно правових настанов так чи інакше призводить до спричинення страждань, у цьому полягає його мета. Проте жодна зі спроб обґрунтувати умисне завдання болю так і не стала задовільною. Після Другої світової війни у світі означилися тенденції до скорочення застосування та повної відміни смертної кари як найвищої міри покарання, котрі пов’язують із прийняттям Загальної декларації прав людини у 1948 р. Більшість фахівців дійшли висновку, що моральна позиція цивілізованого суспільства не може дозволити позбавляти особу життя, навіть убивцю, адже це прямо суперечить проголошеним конституційним цінностям, де найвищою соціальною цінністю виступає людина, її життя та здоров’я, а держава виступає їх гарантом. Як показує практика, таке відношення до людини відповідно вимагає пошуку нової мети кримінальної політики держави, яка тепер не може обмежитися лише каральною спрямованістю, нова мета кримінального права розвивається у фокусі ідеї відновлення порушеного права та усунення наслідків. У більшості держав, які проголосили себе демократичними, правовими, соціальними, вже немає місця смертній карі як найвищій мірі покарання, до таких держав також можна віднести і Україну. На кінець ХХ ст. також набувають поширення дискусії з приводу того, що покарання як позбавлення свободи людини, котра визнана найвищою соціальною цінністю, також має бути крайнім заходом у системі покарання, натомість перевагу слід надавати ненасильницьким, гуманістичним методам вирішення «правового конфлікту» (медіація, сімейні конференції, «кола правосуддя» і т.п.). Таким висновкам передував тернистий шлях філософсько-правового дискурсу покарання у історії становлення світової правової думки. Наприклад, прихильники політико-правового лібералізму розглядають історію покарання як послідовну зміну трьох форм відплати: Варварська помста розглядається як морально-виправдані общинно-кланові дії щодо кровної помсти «винуватцю» та його роду, племені та ін. (родова помста). Найдавнішим принципом, що мав обмежити розгул помсти у первісних суспільствах в умовах посягання на чиїсь інтереси, вважається принцип таліону. За допомогою нього покарання визначалося мірою спричиненої шкоди. Принцип таліону прийнято вважати первинною спробою гуманізації покарання. Державно-деспотична помста – каральна практика кастово-централізованих та абсолютних монархій, коли посилилася тенденція до залякування, породження страху перед владою та монархом. Держава перестає бути стороннім спостерігачем за «співрозмірністю» відомщення та повністю перебирає на себе функцію помсти. 373 Епоха монархічного абсолютизму відзначилася повним пануванням таліону [5, с.125-126]. Покарання усвідомлювалося буквально: за зґвалтування – кастрували, крадієві відрубували руку, наклепнику відривали язика і т.п. Ідею просвітницько-правової помсти, що стала ядром класичної ліберальної пенології, пов’язують із виникненням тюремних практик. З кінця ХVІІІ ст. розвивається критика спричинення страждань людському тілу, забороняються тортури та обмежуються тілесні покарання. Злочин розуміється як посягання на свободу іншого, а покарання – як відповідно позбавлення волі [4, с. 201]. Відповідно до зазначеної класифікації, на початковому етапі упорядкування людського існування тяжіло до звичаїв та традицій, котрі представляли собою синтез розрізнених моральних, релігійних та правових норм-заборон (табу). І лише римська правова традиція більш-менш виділила саме правову сферу мислення. У Середньовіччі, із піднесенням ідеї Бога, все людське, матеріальне тлінне – відійшло на другий план. Ідею покарання усвідомлюють як неможливість устремління до Царства Божого, обравши протиправний шлях існування, індивіду загрожує Страшний Суд. Земне покарання – тортури та насилля, сприймалися як тернистий шлях покаяння та очищення душі. Період з ХV – ХVІ ст. та майже до ХVІІІ ст. визнано часом найжорстокіших покарань, в цей час відбувається остаточна абсолютизація монархічного правління, яка відзначилася повним пануванням таліону. У ці часи зароджувалися перші пенітенціарні практики. На кінець ХVII століття можна спостерігати деяке зниження кількості вбивств та загалом агресивної поведінки. «…злочини наче втрачають свою жорстокість, а покарання у відповідь втрачають певну частку своєї інтенсивності…» [7, с. 177 – 185]. Із появою капіталістичного суспільства виникає ряд феноменів, які існують поза межами моральної оцінки: гроші, держава та її інтереси, власність та власник. На зміну насильницьким злочинам приходять порушення проти власності. З одного боку, це викликано змінами впливу економічних факторів, загальним підвищенням рівня життя, значним демографічним ростом, зростанням багатства та власності, а з іншої сторони, тенденцією до посилення правосуддя (протистояння між королівськими та окружними судами, між цивільними та кримінальними судами і т.п. вимагало від них постійного самовдосконалення). Ці часи пов’язують з формуванням нової теорії законів та злочинів, нового морального або політичного обґрунтування права на покарання, відміною старих приписів, зникненням звичаїв, створенням «сучасних» кодексів. Наприклад, англійська кримінальна система була однією із найсуворіших та кривавих систем, які знала історія цивілізації, і якщо форма правосуддя у Англії залишилася майже незмінною, то зміст законів та перелік кримінально караних вчинків суттєво трансформувався, тобто мала місце теоретична реформа законодавства. 374 Злочинець став суспільним ворогом, як відзначив Ж.-Ж. Руссо: «Всякий злодій… стає по причині своїх злочинів бунтарем та зрадником, …і один з двох має загинути; винного мають стратити не як громадянина, а як ворога…» [3]. Якщо злочин розглядати подібним чином, то зникає сенс вести мову про покарання як помсту чи відплату за гріх (як його розуміли у античності та середньовіччі), розуміння кримінального закону відбувається у фокусі цивільно-правових зобов’язань, порушення який вимагає у першу чергу відшкодування суспільної шкоди, а якщо це неможливо, то принаймні ізолювати порушника і не допустити повторних порушень. Чіткі та зрозумілі проекти системи покарань, які були запропоновані Ч Беккаріа, І. Бентамом (депортація, публічне приниження, громадські роботи, страти і т.п.), на практиці поступово були замінені ув’язненням. Ідея в’язниці не була представлена у теоретичних проектах реформи системи покарань і виникла у ХІХ ст. практично без будь-якого наукового обґрунтування як реально існуючий інститут. Передумовами розвитку системи ув’язнення стали два фактори. З одного боку, у ті часи досить поширеним було утворення серед населення об’єднань – груп нагляду за індивідами, під маскою сприяння морального удосконалення індивідів, боротьби з пияцтвом та розпустою і т.і., котрі виконували певні функції соціального контролю (щоб не потрапити до машини правосуддя самим, вони вишукували справжніх делінквентів). А з іншого – вплив на розвиток поліцейськопенітенціарних технік М. Фуко пов’язував із виникненням нової форми багатства – капіталу, котрий потрібно було охороняти, тобто створювати відповідні охоронні інституції контролю та збереження власності. Загалом М. Фуко протиставляє ідею позбавлення волі XVIII ст., яке намагалося виключити індивідів із кола суспільного життя – ідеї позбавлення волі у наступному столітті, котра вже виконувала зовсім іншу функцію – фіксацію та стандартизацію індивідів, прикріплення їх до виробничого апарату, професійної освіти і т.д. І цю нову еру соціального контролю М. Фуко назвав епохою «соціальної ортопедії» [6, с. 54]. Увага до особистості злочинця, прагнення перетворити покарання на виправну терапію, розподіл акту судового рішення між різноманітними інстанціями, що повинні вимірювати, оцінювати, ставити діагноз, лікувати та перетворювати індивіда – свідчили про проникнення дисциплінарного методу у судову інквізицію. У 1830 – 1840 р. паноптикум став архітектурною програмою більшості проектів в’язниць7 та власне суспільства в цілому. Це в’язниці-машини, з проглядуваними наскрізь камерами, у центрі якої мав знаходитися центральний пункт нагляду, з позиції якого можна було повністю контролювати ув’язнених та персонал. 7 375 На той час також стають зрозумілими і всі недоліки в’язниці, що вона й небезпечна та можливо навіть шкідлива, проте ніхто не бачить, чим її можна замінити. Від самого початку в’язниця передбачала не лише можливість «сплатити боргу» засудженим, а й додаткове виправне навантаження, тобто технічне перетворення індивіда. А праця та освіта виступали ефективним механізмом нав’язування індивіду нової поведінкової форми, вимагали примирення ув’язнених з ідеями порядку, моральності, поваги до себе та інших. Така позиція сприяла росту тюремного населення країн і виникненню так званого тюремного буму. У 50-х роках у ГУЛАГі перебувало близько 2,5 мільйонів політв’язнів, котрі складали найнебезпечнішу для влади категорію тюремного населення, оскільки їх політичні, наукові або ідеологічні переконання могли загрожувати збереженню єдиної ідеології у радянському суспільстві. Праця у таких таборах приносила майже третину всього державного прибутку і можна сказати, стала вигідною для країни. Якщо говорити про країни Заходу із їх загальною тенденцією переходу на індустріальний спосіб мислення, то такі суспільства вірили у те, що їх «війна із внутрішніми ворогами» сприяє розвитку країни [1, 2]. Боротьба зі злочинністю поступово перетворюється на індустрію. І таке відношення до злочинців неминуче призведе до значного росту кількості ув’язнених. Але для сучасного суспільства головна небезпека злочинності полягає скоріше не у самих злочинах, а у тому, що така боротьба зі злочинним світом може відкинути їх назад до тоталітарного шляху розвитку8. Статистика якраз свідчить про те, що протягом останніх 10-и років кількість злочинів або зменшується, або залишається сталою, тоді як кількість тюремного населення збільшується. Звісно, слід погодитися з тим, що покарання виконує Кількість тюремного населення СССР/Росії може прирівнюватися лише до США, де 5% населення у віці від 18 до 44 років перебуває під контролем правоохоронних органів (близько 700 ув’язнених на 100 тис. населення на кінець ХХ ст.). У Норвегії, яку автор приводить як взірець, такий показник більше ніж у 10 разів менший. Але той факт, що станом на 1990р. у Норвегії 4500 осіб перебували у черзі на відбуття ув’язнення вкрай вразив автора. Якщо проаналізувати зазначену ситуацію, то виходить, говорить він, що люди, котрі чекають на місце у в’язниці, не представляють собою реальної небезпеки, «це не чудовиська, що потребують негайної ізоляції…», більше того, «засуджені отримують припис із зазначенням терміну і місця відбуття покарання, і коли настає їх черга, вони прибувають до в’язниці, взявши із собою деякі необхідні речі...» [1, с. 40]. Наприклад, у порівнянні із Норвегією, у Фінляндії на 1970 рік у в’язниці перебувало утричі більше осіб, тоді як кількість злочинів була приблизно однаковою, і це мало місце внаслідок того, що у Фінляндії терміни відбування покарань були майже втричі довшими. Кількість ув’язнених у Фінляндії стала визначатися не рівнем злочинності, а її культурними та політичними рішеннями, бо вона стала керувалася принципом належати до суспільства, котре прагнула створити. Тому напевне можна сказати, що кількість ув’язнених не може змінюватися сама пособі, це результат дії людей, що відстоюють цілі та цінності свого часу. 8 376 стримуючу функцію по відношенню до суспільства і без нього був би хаос. Але пов’язувати суворість покарання із рівнем злочинності буде помилкою. Тим самим капіталістичне суспільство не лише породжує злочини, які вимагають захисної реакції, а й саме створює цю реакцію, і вона може бути як суворою так і більш м’якою. У даній ситуації можна припустити два шляхи її вирішення: або відмовитися від кримінального закону взагалі, що зовсім не витримує соціальнокритичного аналізу, або більш глибоко розглядати явища, щоб зрозуміти передумови кримінально-правової заборони й виявити ті соціальні структури, що з необхідністю призведуть до виникнення правових категорій та інститутів. Тому, якщо відповідь на злочин криється не стільки у самому злочинові, стільки у суспільстві, то краще зробити її більш м’якою, вважає К. Нільс. Механістичне застосування фіксованих покарань без урахування якостей особистості, умов його життя та ін. свідчить про те, що система орієнтується на самого індивіда, залишаючи без уваги соціальну структуру суспільства і тим самим перекреслює можливість пошуку більш людських форм реагування на злочин. Прихильники відновних підходів пропонують розглядати каральне правосуддя як великий експеримент епохи Нового часу, який зазнав поразки і повернутися до системи звичаєвого правосуддя, котра існувала до становлення сучасної машини правосуддя. В основу цього підходу покладено такий етап розвитку людства, коли суд над злочинцем проходив у межах окремої соціальної групи і базувався на їх власних уявленнях щодо поняття справедливості. Акцент ставився на обов’язковому відновленні стосунків між членами спільноти та відшкодуванні завданих збитків. Злочинця змушували визнати власну відповідальність за скоєне та усвідомити спричинену шкоду, у цьому полягає головний зміст відповідальності для відновного підходу. На думку Х. Зера, «справжня відповідальність – розуміння того як та кому ти спричинив шкоду, та відшкодувати її» [8, с. 117]. Список літератури 1. Кристи Н. Борьба с преступностью как индустрия. Вперед к ГУЛАГу западного образца / Н. Кристи. – М.: РОО «Центр содействия реформе уголовного правосудия». – С. 186 – 195. 2. Кристи Н. Пределы наказания: [пер. с англ. к.ю.н. В.М. Когана] / Н. Кристи; под ред. д.ю.н. А.М. Яковлева, – М.: Прогрес, 1985, – 176с. 3. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты [Электронный ресурс] / Ж.-Ж. Руссо; пер. с фр. А. Хаютина, – М.: «КАНОН-пресс», 1998. – 416 с. – электронная версия здесь: режим доступа: http://www.audiokniga.jino.ru/book_98806.html 4. Соловьев Э.Ю. Категорический императив, нравственности и права [Текст] : монография / Э.Ю. Соловьев; ин-т философии РАН. – М.: Прогресс-Традиция, 2005. – 416 с. 5. Соловьев Э.Ю. Переосмысление талиона (карательная справедливость и юридический гуманизм) / Э.Ю. Соловьев // Новый, мир. – М., 2004, № 1. – С.123 – 143. 6. Фуко М Истина и правовые установления. Курс в католическом епископальном университете Рио-де-Жанейро, прочитанный с 21 по 25 мая 1973 г. // Мишель Фуко. Интеллектуалы и власть. Ч. 2. Статьи и интервью 1970-1984. – М.: Праксис, 2005. – С.40 – 144 377 7. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. – М.: «Ad Marginem», 1999. – 480 с. 8. Ховард З. Восстановительное правосудие: новый взгляд на преступление и наказание / З. Ховард. – М.: Центр «Судебно-правовая реформа», 2002. – 354с. Хмелевская Н.А. Изменение взгляда на преступление и наказание: от казни и тюрьмы к примирению // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Культурология. Политология. Социология. – 2011. – Т.24 (63). – № 1-2. – С. Целью данной статьи является исследование трансформации взглядов на наказание: от казни и тюрьмы к развитию идей примирения в истории философии права. В статье предпринято попытку анализа идей М. Фуко о создании дисциплинарного общества и рождении тюрьмы; раскрыты современные видения Н. Кристи о необходимости уменьшения страданий (компенсаторная юстиция) и переход к концепции восстановительного правосудия Х. Зера. Ключевые слова: наказание, дисциплинарное общество, восстановительная юстиция, примирение. Khmelevska N.A. Change of views on crime and punishment: from dead penalty and prison to reconciliation // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. Purpose of this paper is to study the transformation of views on punishment: from dead penalty and prison to rising of ideas of reconciliation in philosophy of law. The paper attempts to analyze some M. Foucault’s ideas on establishment of the disciplinary society and birth of prison; explicated modern vision of N. Christie concerning need to reduce suffering (compensatory justice) and to move to the Н. Zehr’s conception of restorative justice. Key words: punishment, disciplinary society, restorative justice, reconciliation. 378 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 291–296. УДК 316.32 СТАРЫЕ И НОВЫЕ СИМВОЛЫ В ФОРМИРОВАНИИ ГРАЖДАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ Парамонова В.А. В статье анализируется роль символов в формировании гражданской идентичности. Показана динамика изменения отношения россиян к современной государственной символике. Проанализирована роль государственной символики, праздничной модели и «внутреннего» паспорта в обеспечении консолидации граждан. Ключевые слова: государственные символы, праздничная модель, гражданская идентичность Предметом исследования является гражданская идентичность в современной России. Цель исследования - выявить роль символов в формировании гражданской идентичности в современном российском обществе Фиксация социальной целостности представляется насущной потребностью и отдельного индивида, и социума в целом. Современные реформаторы и идеологи вестернизации не учитывают, что «революционный вихрь», крушащий «старый мир до основания», активизирует процессы маргинального и девиантного поведения, социальной аномии, ослабляет существующие нормы и правила, провоцируя тем самым социальную дезориентацию в поведении личности. Революционные преобразования влекут за собой смену ценностей и традиций, создавая для их носителей ситуацию социального дискомфорта. В радикалистские периоды происходит разрыв в ценностно-символической системе, забвение традиций, норм, общепринятых правил приводит к кризису личностной и социальной идентичности. «Перестройка» и распад СССР нарушили нормативно-ценностную и символическую системы, направленные на формирование единства для достижения общих задач социума. Н.Н. Седова отмечает, что в кризисные периоды «на первый план для каждого человека выходят семья, ближний круг, которые обеспечивают человеку защиту от жизненных невзгод и сосредотачивают в себе всю полноту и многогранность его идентичности. Государство же со всеми его атрибутами, напротив, отходит на периферию идентификационной матрицы» [26, с. 30]. В этот период «малая родина» для более трети (35-45%) опрошенных стала символом идентичности, а «большая» - для 25% [26, с. 29]. И при этом всегда существует 379 потребность правящей элиты в легитимации своих властных полномочий в обществе, именно потребность в легитимации определяет деятельность элиты по формированию национально-государственной идентичности, обеспечивающей консолидацию граждан вокруг единой системы символов. Важным признаком консолидации общества служит отношение к официальной символике, к праздничной модели, к большой «наднациональной» общности (россияне), к основному документу - паспорту. Отождествление гражданина с государством происходит посредством государственной символики, служащей своеобразным «стандартом», фиксирующим приоритеты развития и устройства страны; регулирующим общественные отношений и индивидуальное поведение. Государственная символика - это своеобразная «инструкция» поведения, складывающаяся при взаимодействии участников символических актов. Консолидация населения достигается при включении символической системы в культурно-историческое полотно общества. Государственная символика влияет на сознание человека посредством наглядного образа, передавая ее содержание в доступной, запоминающейся форме. Она влияет на эмоции, связанные с гражданским самосознанием, патриотическими взглядами, убеждениями. Новая государственная символика не создается в одночасье. О.А. Михайлова подчеркивает, что для россиян, особенно для людей старшего поколения, значимой остается советская модель [16]. Россия с 1989 по 1993 гг. фактически существовала без государственной символики, что негативно сказалось на консолидации общества. Символическая система формировалась на этом этапе вокруг понятий «социализм» и «либерализм». Выборы этого периода выявили, так называемый, «красный пояс», голосующий за коммунистов. Тригломерат государственных символов (герб, флаг и гимн) России в это время не обеспечивал политического единства общества. Данные исследований, проведенных Фондом «Общественное мнение» с 1997 по 2007 гг., позволяют наблюдать динамику формирования отношения россиян к системе государственных символов. Предпочтения россиян в 1997 г. приблизительно в равных соотношениях распределялись между старой (советской) и новой (российской) системой государственных символов: по 17% опрошенных высказались за гербы советского и российского образцов; гимн СССР с небольшим перевесом (14% против 12%) «победил» российский; триколор «выиграл» у советского флага (13% против 10%) [12]. При этом, такие символы как «Красная площадь», «Московский Кремль» показали себя как механизмы консолидации, способные функционировать независимо от механизмов политической консолидации. Данные символы воспринимались в обществе как символы государственной власти (24% и 21% соответственно) [12]. 380 Постепенно происходил перевес в сторону российской символики. Российский флаг позитивно воспринимался: в 2002 г. 64% опрошенных; в 2004 г. -73%, в 2006 г. -77% [23]. Положительное отношение к российскому гербу в 2002 г. сформировалось у 53% респондентов; в 2004 г. - у 61% [7]. Значимым фактором является не только положительное/негативное отношение к символам государства, но и знание цветов, порядка их расположения на флаге, элементов, составляющих герб. В 2002 г. 85% опрошенных знакомы с российским флагом, но 6% не смогли описать его правильно, а 9% затруднились с ответом [24]; в 2004 г.: затруднились с ответом 13%, дали неправильный ответ - 7%, правильно ответили - 79% [7]. Ситуация отношения россиян к государственным флагу и гербу показывала положительную динамику. Иная ситуация складывалась с гимном: до декабря 2000 г. 43% опрошенных высказали свое негативное к нему отношение, а 45% хотели бы заменить его на другой [22]. Свою позицию респонденты объясняли сложностью мелодии (муз. М.И. Глинки) и отсутствием слов. Активное обсуждение российского гимна было инициировано спортсменами, отметившими в разговоре с В.В. Путиным, что сложность музыки и отсутствие слов в гимне снижает их моральное настроение, вызывая неловкость на соревнованиях. Была проявлена политическая воля к быстрому «включению» российского гимна в процесс консолидации общества, в конце 2000 г. утверждается новый гимн (муз. А.В. Александрова, сл. С.В. Михалкова). В январе 2002 г. 66% опрошенных выражали свое одобрение российскому гимну [27], но лишь 17% знают мелодию и слова гимна России, 65% лишь мелодию, а 14% не знают ни слов, ни музыки [29]. Следует отметить, что отношение к современным государственным символам определяется политическими пристрастиями граждан, возрастом, уровнем образования. Негативное отношение чаще встречается среди избирателей Г.А. Зюганова [21]. Положительное отношение к российской символике проявляет молодое поколение. Т.Н. Самсонова и Н.В. Карпова подчеркивают, что процесс формирования и закрепления политических ориентаций наиболее успешен в детском возрасте, а точнее в возрастной группе 11-13 лет [25, с. 179], когда формируется привязанность ребенка к политической системе страны. Человека через жизнь проносит детское представление, т.к. в нем отчетливо выражена эмоциональная окраска, а не рассудочные построения. Значимым социальным институтом по формированию гражданской идентичности является школа. По сравнению с советской образовательной системой российская школа к 2001 г. снизила свою работу в данном направлении, что сказалось на знании учениками государственных символов и отсутствием позитивных эмоций [19, с. 126]. Однако, как показывают исследования Н.Ф. Крицкой и др. [2], [13] в последнее время ситуация изменилась. 381 Значимым показателем наличия/отсутствия в обществе коллективной идентичности служит отношение к официальной праздничной модели. А.И. Мазаев подчеркивает, праздновать - «значит свободно общаться и коллективно переживать идеальные устремления, которые на время как бы стали реальностью, а, следовательно, ощущать полноту жизни - индивидуальной и коллективной, пребывающей в состоянии гармонии с собой и окружающим социальным и природным миром» [14, с. 11]. С.В. Юрлова указывает, что праздничная модель, существовавшая до октябрьской революции 1917 г., обеспечивала формирование двух форм идентичности: государственной и религиозно-конфессиональной [31, с. 16]. В советский период легитимной была система праздников, направленная на формирование государственной формы идентичности. В СССР все «красные дни» календаря (исключение составлял лишь Новый год) были «вписаны» в существовавшую в стране идеологию. В постсоветский период попытались создать праздничную модель, аналогичную Российской империи, направленную на формирование государственной и религиозно-конфессиональной форм идентичности. Официальная система праздников является одним из способов сакрализации социального пространства государства. Т.В. Чередниченко подчеркивает, что праздники отмечают «либо поворотные вехи календарного времени, либо память священных событий (не важно, как зафиксированных: канонические Писанием или историческим преданием)» [30, с. 155]. По мнению С.В. Юрловой, «точкой отсчета» кардинальных преобразований на макроуровне в советский период стал праздник Октябрьской революции [31, с. 16-17]. Дата «7 ноября» являлась центрообразующей и праздничной моделью всего социального пространства СССР. Подобной «точкой отсчета» на современном этапе должно было стать возникновение России как новой государственной единицы, но опросы населения, проведенные Фондом «Общественное мнение» показывают, что и в 1997 г., и в 2010 г. лишь 14% опрошенных отмечают «День России», для большинства (65%) это дополнительный выходной [1], [11]. Следовательно, праздничная дата хотя и фиксируется указом «свыше», но для включения ее в социальное пространство социума необходимо ее проникновение на микроуровень. Далеко неоднозначная ситуация и с ноябрьскими праздниками. Данные Фонда «Общественное мнение» показывают, что у россиян не сложилось общего восприятия исторического значения «Дня народного единства» из-за отсутствия ритуальной составляющей данного праздника [9]. О праздничных мероприятиях, посвященных «4 ноября», 54% опрошенных ничего не знали, 34% - затруднились их перечислить, 4% - знали, но лишь 1% - принимали участие в них. 382 Праздничные ритуальные действия подтверждают «место» конкретной даты в сакральном пространстве общества. Праздник должен охватывать разнообразные как по численности, так и составу группы, ведь как отмечал Г.-Г. Гадамер праздник «имеет место, пока он празднуется» [3, с. 170], а для большей части россиян «4 ноября» остается семантически ненасыщенной датой. Дата «7 ноября» также имеет разную смысловую наполненность: «День примирения и согласия» или «День Великой Октябрьской социалистической революции», что не способствует консолидации общества. В 1999 г. Президент РФ подчеркнул, что «государство не может строиться на идеях, вызывающих раскол и поляризацию общества. В его основе должны лежать … ценности и понятия, обращенные ко всему народу и каждому человеку в отдельности» [20]. В 2004 г. (по данным Фонда «Общественное мнение») в обществе отсутствовало согласие в определении названия праздника: 48% предпочли «День примирения и согласия», а 52% выступали за сохранение «советского» праздника [8]. В современной праздничной модели успешно закрепились во внешних формах повседневной культуры «красные даты», не обладавшие или потерявшие свою «идеологическую» окраску: «Новый год», «Международный женский день», «День защитника Отечества», «День Победы», «Праздник Весны и Труда» - 94%, 74%; 56%; 66% и 27% соответственно (данные Фонда «Общественное мнение») [17]. Особняком в современной праздничной модели стоит дата - «9 мая». Значимость Великой Отечественной войны для России остается постоянной: в 2003 г. «День Победы» был особенным праздником для 83% опрошенных, в 2007 г. - для 94% [5]. Появление нового символа Победы («георгиевской ленточки») у 73% россиян вызывает положительные эмоции, у 16% - безразличное отношение, у 2% отрицательное и 6% затруднились в оценке [5]. Этот символ быстро получил распространение в стране: 82% опрошенных в больших городах встречали его достаточно часто, в малых - 65%, сельские жители - 58%. Георгиевская ленточка (символ России-победительницы) обеспечивает консолидацию общества, подчеркивая общность его исторической судьбы: «Победа деда - моя Победа», «Повяжи. Если помнишь!» [6]. Парадоксальность современной праздничной модели в России проявляется в том, что ее центрообразующими элементами, обеспечивающими формирование государственной формы идентичности, стали идеологически нейтральные праздники (в первую очередь «День Победы»), но обладающие собственными ритуалами, реализовывающимися в повседневной жизни людей. Разрушение наднациональной общности «советский народ» стала значимым фактором кризиса идентичности в России. Э. Паин отмечает: «жители Российской Федерации еще в тот период, когда она была одной из 15 республик СССР, редко ассоциировали себя именно с Россией, считая своей родиной весь Советский Союз» 383 [18, с. 5]. Символическим закреплением данной наднациональной общности стала песня Д. Тухманова «Мой адрес - Советский Союз» [28]. Э. Паин отмечает, что распад Союза «болезненно переживался большинством россиян, привыкшим жить в большой стране. … общероссийская идентичность не рождалась в ходе национальных движений, как в других новых независимых государствах, напротив, националисты различных направлений препятствовали … развитию единой гражданской идентичности жителей России» [18, с. 5]. На начальном этапе трансформационных преобразований сформировалось негативное отношение к «homo sovieticus», с 1993 г. начинается переосмысление своего недавнего прошлого. Символической реабилитацией «советского» можно считать слова песни О. Газманова «Сделан я в СССР» [4]. Процесс формирования новой наднациональной общности «россияне», по утверждению Л.М. Дробижевой, происходит медленно [10, с. 68-69]. Закрепление надэтнической общности «россияне» возможно путем включения этого понятия в символическую систему. Этнические конфликты в России не способствуют укреплению вновь сформированной идентичности «мы - россияне». Одним из факторов способствующих/препятствующих формированию единой идентичности «россияне», является наличие/отсутствие российского паспорта. В СМИ проскальзывает информация о возможном отказе от внутренних паспортов и переходе на «магнитные карточки». По данным Фонда «Общественное мнение» в 1997 г. 16% опрошенных российский паспорт воспринимался как символ государства [12]. О роли паспорта в формировании идентичности очень четко выразился В.В. Маяковский в стихотворении о советском паспорте: «Читайте, / завидуйте, / я - / гражданин / Советского Союза» [15, с. 597]. Политической элите следует внимательно отнестись к символической «нагрузке», которой обладает российский паспорт, перестав его рассматривать только как документ, удостоверяющий личность. Паспорт является одним из значимых символов, формирующим ощущение сопричастности к стране. Выводы. Посредством символов происходит приобщение людей к определенным идеалам, ценностям, нормам, соответствующим социальнополитическим и экономическим условиям. В кризисные периоды новая политическая элита обращается к поиску и формированию символической системы, способной выполнять функции идентификационно-интегративного характера. Символическая система не создается искусственно, она формируется в недрах национального сознания. Формирование государственной системы символов, праздничной модели и сопутствующей ей ритуалов, единых социальных институтов и т.п. обеспечивает консолидацию в обществе. 384 Список литературы 1. В чем смысл Дня России? Отчет. Опрос. 26.06.2003. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/of032402. 2. Гаврилюк В.В., Маленков В.В. Гражданственность, патриотизм и воспитание молодежи / В.В.Гаврилюк, В.В.Маленков // Социологические исследования. – 2007. – № 4. – С. 44-50. 3. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н.Бессонова – М.: Прогресс, 1988. – 704 с. 4. Газманов О. Сделан в СССР [Электронный документ] / О. Газманов. – Режим доступа: http://masteroff.org/47936.html. 5. Георгиевская ленточка. Отчет. Опрос населения. 17.05.2007. – Фонд «Общественное мнение». [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/d072022/printable/ 6. Георгиевская ленточка. [Электронный документ] – Режим доступа: http://gl.9may.ru/action_gl/. 7. Государственная символика: гимн, герб, флаг. Опрос населения. 02.09.2004. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/cat/power/pow_symb/dd043650 8. День 7 ноября Отчет. Опрос. 18.11.2004. – Фонд «Общественное мнение». [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/dd044626 9. День народного единства. Отчет. Опрос населения. 17.11.2005. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/dd054624/printable/ 10. Дробижева Л.М. Процессы гражданской интеграции в полиэтническом российском обществе / Л.М.Дробижева // Общественные науки и современность. – 2008. – № 2. – С. 68-77. 11. Каждый праздник – это дополнительный выходной. Отчет. Опрос. 10.07.1997. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/of19972704 12. Красная площадь – главный символ России. Отчет. Опрос населения. 23.01.1997. – Фонд «Общественное мнение». [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/of19970302/printable/ 13. Крицкая Н.Ф., Лосев С.А., Мостяева Л.В. Символы российского государства (уроки в IX-XI классах) / Н.Ф.Крицкая, С.А.Лосев, Л.В.Мостяева // Преподавание истории в школе. – 2009. – № 24. – С. 47-58. 14. Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление: Опыт историко-теоретического исследования. / А.И.Мазаев. – М.: Наука, 1978. – 392 с. 15. Маяковский В.В. Стихи о советском паспорте // Маяковский В.В. Сочинения в двух томах. / Сост. Ал.Махйлова; Вступ. ст. А.Метченко; Прим. А.Ушакова. – М.: Правда, 1987. – Т. 1. – С. 594-597. 16. Михайлова, О.А. Сигналы региональной идентичности в языке города постсоветского периода. / О.А.Михайлова [Электронный документ] – Режим доступа: http://mion-journal.tomsk.ru/?cat=37 17. Новогодние праздники. Отчет. Опрос. 24.01.2002. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/d110315 18. Паин, Э. Проблемы самоидентификации россиян со страной, с регионом, с этнической общностью / Э. Паин // Проблемы идентичности: человек и общество на пороге третьего тысячелетия – М.: РОО «Содействие сотрудничеству ин-та им. Дж.Кеннана с учеными в области соц. и гуманит. наук», 2003. – С. 5-16. 19. Парамонова В.А. Политический символ как средство легитимации социального пространства: дисс. … к.соц.н. / В.А.Парамонова – Волгоград: [Б.и.], 2002. – 162 с. 20. Послание Президента РФ Федеральному собранию «Об укреплении Российского Государства (основные направления внутренней и внешней политики)». 24.02.1994 – М., 1994 [Электронный документ] – Режим доступа: http://www.consultant.ru/online/base/?req=doc;base=EXP;n=417720 21. Российские гимн, герб, флаг. Отчет. Опрос населения. 24.01.2002. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/cat/power/pow_symb/dd020338 385 22. Российский гимн – менять или не менять? Отчет. Опрос населения. 02.11.2000. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/map/of004405/printable/ 23. Российский флаг: праздники и будни. Отчет. 01.06.2006 – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/map/projects/dominant/dom0621/domt0621_8 24. Российский флаг. Опрос населения. 17.01.2002. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/cat/power/pow_symb/dd020233 25. Самсонова Т.Н., Карпова Н.В. Дети о символике России. / Т.Н.Самсонова, Н.В.Карпова // Вестник МГУ. – Сер. 8. Социология и политология. – 2000. – № 1. – С. 178-181. 26. Седова Н.Н. Национально-государственная идентичность россиян и отношение к государственной символике / Н.Н.Седова // Мониторинг общественного мнения. – 2005. – № 3 (75). – С. 29-35. 27. Современный гимн нравится большинству россиян. Отчет. 17.01.2002. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/cat/power/pow_symb/of020201/printable/ 28. Тухманов Д. Мой адрес – Советский Союз [Электронный документ] / Д. Тухманов – Режим доступа: www.karaoke.ru/song/1064.htm. 29. Флаг, герб, гимн. Отчет. 02.09.2004. – Фонд «Общественное мнение» [Электронный документ] – Режим доступа: http://bd.fom.ru/report/cat/power/pow_symb/of043401 30. Чередниченко Т.В. Праздничность / Т.В.Чередниченко // Новый мир. – 2002. – № 11. – С. 155165. 31. Юрлова С.В. «Вечный праздник», или мифология общества потребления / С.В.Юрлова // Известия Уральского государственного университета. – Сер. Гуманитарные науки. – 2010. – № 2 (76) – С. 15-22. Парамонова В.А. Старі і нові символи у формування громадянської ідентичності в сучасній Росії // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті аналізується роль символів у формуванні громадянської ідентичності. Показана динаміка зміни ставлення росіян до сучасної державної символіки. Проаналізовано роль державної символіки, святкової моделі і «внутрішнього» паспорту в забезпеченні консолідації громадян. Ключові слова: державні символи, святкова модель, громадянська ідентичність Paramonova V.A. Old and new symbols in the formation of civic identity in modern Russia // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The paper analyzes the role of symbols in the civic identity formation. The dynamics of attitude change of the Russians towards modern state symbols is shown. The role of state symbols, festive models and ‘internal’ passport in ensuring consolidation of citizens is analyzed. Keywords: symbol of state, festive model, civic identity 386 Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (65). 2012. № 1-2. С. 303–309. УДК 327.39: (470+571) РОССИЯ В МИРОВОЙ КАПИТАЛИСТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ: ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ ПОЗИЦИОНИРОВАНИЯ Пашковский П.И. В статье рассмотрены исторический опыт позиционирования и современное положение России в рамках мировой капиталистической системы. Ключевые слова: Россия, мировая капиталистическая система, позиционирование, исторический опыт. Современный мировой финансово-экономический кризис катализировал процесс изменений действующей системы международных отношений, нанеся «сокрушительный удар по социально-экономической сфере ведущих стран мира, обостряя весь комплекс проблем, имманентно присущих капиталистической экономике» [1, с. 15]. Ключевыми на глобальной повестке дня стали вопросы о будущем мировой капиталистической системы, месте и роле государств в условиях формирующейся модели мироустройства. Между тем, структура нового мирового порядка и дальнейшая судьба капитализма во многом зависят от социальноэкономического положения и международных позиций Российской Федерации как крупнейшего геополитического актора на постсоветском пространстве и влиятельной мировой державы. В этой связи необходимым в процессе осмысления обозначенной ситуации и построения реалистичных прогнозов её дальнейшего развития представляется анализ исторического опыта позиционирования и современного положения России в мировой системе капитализма. Объектом настоящего исследования выступает позиционирование России в рамках мировой капиталистической системы. Цель статьи – выявить исторический контекст позиционирования России. Поскольку трактовка понятия «капитализм» видится самостоятельной научной проблемой, следует кратко охарактеризовать его дефиницию. В современных словарях можно найти различные определения капитализма, которые совпадают в вопросе о собственности. Рассмотрим, к примеру, определение, данное в словаре В.А. Дергачева: «социально-экономическая система, в которой большая часть собственности (земля и капитал) находится в распоряжении частных лиц. Размещение ресурсов и распределение дохода осуществляется в основном с 387 помощью рыночного механизма» [2, с. 203]. В словаре В.И. Васильева в определении капитализма на первый план также выходит понятие собственности: «общественно-экономическая формация, основанная на частной собственности на средства производства и использовании наёмного труда капиталом…» [3, с. 212]. Эпохой первоначального накопления капитала в Европе считается период середины XV - середины XVIII вв. Однако, уже в XIV в. в городах Италии возникают первые мануфактуры. К. Маркс в этом контексте писал: «Хотя первые зачатки капиталистического производства спорадически встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже в XIV и XV столетьях, тем не менее, начало капиталистической эры относится лишь к XVI столетью. Там, где она наступает, уже давно уничтожено крепостное право и поблекла блестящая страница средневековья – вольные города» [4, с. 108]. «Накопление капитала, - отмечал итальянский экономист и социолог Дж. Арриги, - благодаря торговле на далекие расстояния и крупным финансовым операциям, поддержание баланса сил, коммерциализация войны и развитие посольской дипломатии, таким образом, дополняли друг друга и способствовали необычайной концентрации богатства и власти в руках олигархий, которые правили итальянскими городами-государствами … . Но итальянские города-государства никогда не пытались сами по себе или сообща изменить средневековую систему правления. По причинам, которые прояснятся позднее, они не имели ни желания, ни возможности произвести такое преобразование. Понадобилось два века - примерно с 1450 по 1650 год («долгий» XVI век, по Броделю), чтобы новый тип капиталистического государства, Соединенные Провинции, получил возможность изменить европейскую систему правления для удовлетворения потребности в накоплении капитала в мировом масштабе» [5, с. 82-83]. Таким образом, современная капиталистическая система зародилась в «долгом» XVI в., постепенно охватив весь мир. До этого одновременно сосуществовало множество мировых систем, подразделявшихся на три типа: мини-системы, мировые экономики и мировые империи [6]. Мини-системы были характерны для первобытных обществ и основаны на отношениях взаимообмена. Аграрным обществам были присущи системы мировой экономики и мировой империи. Экономики представляли собой системы обществ, объединенных тесными экономическими связями, выступающие в качестве определенных эволюционирующих единиц, но не являющиеся единым политическим образованием. Империи характеризовались относительно высоким политическим единством экономики (в рамках имперской или феодальной формы), взиманием налогов (дани) с провинций либо захваченных колоний (даннический или редистрибутивно-даннический способ производства). При этом все докапиталистические экономики рано или поздно превращались в империи через их 388 политическое объединение под властью одного государства. Единственным исключением стала средневековая европейская экономика, которая эволюционировала в современную капиталистическую систему, состоящую из ядра (центра), полупериферии и периферии [7], [8]. Под ядром (центром) мировой системы понимаются страны с наиболее высокой производительностью труда и доходом на душу населения. Здесь находится непосредственный центр накопления капитала, где концентрируется основная геоэкономическая мощь [9]. Центр капиталистической экономики представляется организованным и равновесным хозяйственным организмом, обладающим передовыми технологиями, инфраструктурой, транспортными средствами, коммерческой культурой, социальным и политическим динамизмом, занимает прочные позиции на мировом рынке [6], [7]. «Свойственные ядру процессы, объясняет американский социолог И. Валлерстайн, - группируются в нескольких государствах, и на них приходится основной объём всех производственных процессов …» [10, с. 94]. Ядру присущи производственные процессы, которые контролируют квазимонополии. Но «квазимонополии исчерпывают сами себя, поэтому процессы, сегодня свойственные ядру, завтра характерны уже для периферии». Так, в 2000 г. ядру были присущи авиастроение и генная инженерия [10, с. 95]. Промежуточным звеном между центром и периферией являются государства полупериферии, в которых процессы, характерные ядру, сочетаются с процессами периферии. Государства полупериферии зачастую продают товары ядра в страны периферии, а товары периферии – в страны ядра. Такие государства активно и публично проводят протекционистскую политику, стремясь защитить своё производство от конкуренции более сильных фирм извне и увеличить эффективность работы местных производителей [7]. Они способны защищать свой рынок от центра и вторгаться на рынки менее развитых стран [11]. Главная задача полупериферии – не скатиться на периферию а, по возможности, и приблизиться к ядру. В некоторых случаях страны полупериферии могут становиться центром (ядром) по отношению к периферии [8]. Положение государств периферии («третий мир») характеризуется расстыковкой различных хозяйственных секторов (главным образом, аграрного и индустриального), узостью внутреннего рынка, выпуском товаров с низкой прибавочной стоимостью, социальными контрастами и прочими дисбалансами, сосуществованием современных структур с архаическими. Как правило, периферия выступает сырьевым придатком ядра, местом «выкачивания» капиталов и постоянного потока прибавочной стоимости от местных производителей к производителям ядра, получившего название неравного обмена [10, с. 93-94]. 389 Что касается позиционирования России в рамках капиталистической экономики на разных исторических этапах, то таковое во многом определялось её географической и цивилизационной спецификой. Истоки социально-экономических и культурно-психологических особенностей России принято относить к периоду Киевской Руси (IX – XIII вв.), когда происходило формирование её ментального «образа» и «политического целого», этот процесс закончится лишь в «монгольский период» [12], [13]. Особенности развития входивших в состав Российского государства земель, по мнению авторитетного американского историка П. Кеннеди, предопределили следующие факторы: экстремальные климатические условия; огромная пространственная протяжённость при низком уровне развития коммуникаций; наличие таких «социальных пороков», как «военный абсолютизм царей», монополия в образовании «рук Православной церкви», «продажность и непредсказуемость бюрократов»; «институт крепостничества, делавший сельское хозяйство феодальным и статичным». Однако, продолжает исследователь, «несмотря на относительную отсталость, и вопреки задержке в развитии, Россия продолжала экспансию, подчиняя себе новые территории за счёт всё той же военной силы и автократического правления, которые использовались для принуждения к послушанию Москве» [14, p. 15-16]. Развивая данные утверждения, американский аналитик Г. Киссинджер отмечал: «На протяжении всей своей истории Россия всегда стояла особняком. Она поздно вышла на сцену европейской политики - к тому времени Франция и Великобритания давно прошли этап консолидации… Находясь на стыке трёх различных культурных сфер - европейской, азиатской и мусульманской, - Россия вбирала в себя население, принадлежавшее к каждой из этих сфер, и поэтому никогда не являлась национальным государством в европейском смысле. Постоянно меняя очертания по мере присоединения её правителями определённых территорий, Россия была империей несравнимой по масштабам ни с одной из европейских стран. Более того, после каждого очередного завоевания менялся характер государства, ибо оно вбирало в себя совершенно новую, беспокойную нерусскую этническую группу» [15, с. 16]. Примечательным в этой связи представляется вывод американских экспертов, что с начала «своего формирования в XIV-ом и XV-ом веках, российское имперское развитие было обусловлено силовой экспансией и недостатком властной отчётности во внутреннеполитическом устройстве» [16]. Это во многом обусловило специфику процесса модернизации российского образца. «С одной стороны, её (Россию. – П.П.) характеризует несомненная отсталость от развитых стран Запада, которую она стремилась преодолеть мощными модернизационными усилиями, - констатирует российский специалист В. Межуев, - с другой - она не просто пыталась сравняться с ними, но и стать лучше их, избежать их недостатков и изъянов, подняться на более высокую, как ей казалось, ступень общественного развития» [17, с. 593]. 390 В свою очередь, можно говорить о двух типах («первичной» и «вторичной») модернизации (от греч. moderne - новейший), понимаемой в значении процесса масштабного реформирования на пути «перехода от традиционного общества к индустриальному (современному)» [18, с. 22-23]. Применительно к России зачастую используют второй вариант. «Вторичная» или «догоняющая» модернизация предполагает, что одни элементы общества «убежали» вперёд, более или менее соответствуют развитию в передовых странах, а другие ещё не «вызрели», отстают в своём развитии или вовсе отсутствуют. Развитие общества при «вторичной» модернизации напоминает движение квадратного колеса…, когда чередуются эволюционные и революционные начала. Колесо со скрипом переваливается через ребро между гранями, а затем замирает на новой грани – период бурного, но весьма неравномерного развития сменяется стагнацией или медленной эволюцией в ранее выбранном направлении» [19, с. 162]. Предпосылкой российской формы «догоняющей» модернизации, как правило, являлось наличие фактора внешней угрозы государственной целостности, необходимость реагирования на который вынуждала к проведению масштабного и ускоренного реформирования. В целом, как отмечает В.В. Лапкин: «… мощные импульсы военно-политического, экономического, культурного и идеологического порядка, которые в XVIII - XX вв. понуждали Россию к ускоренной (преимущественно, военно-политической) модернизации, были во многом обусловлены ритмами международного политического развития – подвижками в глобальной системе мировых центров политической и экономической силы, чередующимися периодами мировых кризисов, технологических переворотов и т. п.» [20, с. 45]. Начало модернизации Руси некоторые исследователи относят к годам правления Бориса Годунова (1598-1605), когда происходило расширение торговли с западными странами; предпринимались попытки создания новых школ и университетов; приглашались иностранные преподаватели и учёные; русские студенты отправлялись на обучение в Европу; велось масштабное строительство и т.д. Своеобразным символом прогрессивного реформирования в указанное время, по словам российского историка Р. Скрынникова, стало то, что «в Кремле появился водопровод с мощным насосом, благодаря которому вода из Москвы-реки поднималась «великой мудростью» по подземелью на Конюшенный двор» [21, с. 297]. Однако большинство учёных сходятся в том, что действительная модернизация России началась только в период реформ Петра I (первая четверть XVIII в.) [22-25]. Британский эксперт Д. Ливен называет данное явление «погоней за Людовиком XIV». Это была «борьба за превращение страны в великую европейскую военную и финансовую державу» [26, с. 39]. 391 Следует отметить, что, по мнению И. Валлерстайна, именно в XVIII в. (в период между правлениями Петра I и Екатерины II) Россия вошла в капиталистическую мировую экономику в статусе полупериферии [27, с. 38-39]. Этому во многом способствовала модернизация в виде вестернизации российского общества. Как отмечал британский историк А. Тойнби, Пётр I стремился «коренным образом преобразовать Московию, превратив её из русского православнохристианского универсального государства, верящего в свою исключительную миссию, в динамическое локальное государство, составной элемент европейской системы» [22, с. 509]. «К концу семнадцатого века, - уточнял американский политолог С. Хантингтон, - Россия не только отличалась от Европы, но отставала от неё, что выяснил Пётр Великий во время своего путешествия по Европе в 1697– 1698 годах. Он был полон решимости как модернизировать, так и вестернизировать свою страну». У этого процесса имелись и отрицательные стороны: «В стремлении сделать свою страну современной и западной, однако, Пётр также усилил азиатские черты России, доведя до совершенства деспотизм и искоренив любые потенциальные источники политического и общественного плюрализма» [28, с. 212]. Тем не менее, под влиянием модернизационных усилий в обозначенный период Россия была интегрирована в мировую капиталистическую систему, показав классический пример полупериферии, как государства, в котором (подчас причудливо) сочетаются черты периферии и ядра [27, с. 38-39]. При этом к чертам периферийности России в XVIII – XIX вв. относились: преимущественно сырьевой экспорт; весомая доля иностранного капитала в национальном хозяйстве; значительный внешний долг; зависимость от зарубежной технологии; дисбалансы структурно-экономического и социального порядка (хроническая отсталость аграрной сферы и неспособность образовать прочную базу индустриализации); консерватизм политической надстройки (пережитки крепостничества) [11]. Характеристики ядра проявлялись, главным образом, в сильной армии и высоком уровне боеспособности. Россия контролировала очень серьёзный военный потенциал, расположенный поблизости от Европы - центра мировой системы. Она выступала решающим союзником во внутренних конфликтах европейских стран, начиная с семилетней войны и, особенно, в годы наполеоновских войн [7], [27]. Кроме того, являясь империей, Россия сама выполняла функции ядра в отношении менее развитых соседних земель евразийского пространства, адаптируя для них достояния западной цивилизации посредством торговли и других форм международного сотрудничества, а также проводя модернизацию социальноэкономического и общественно-политического уклада присоединённых к империи территорий [29]. 392 Наибольшего размаха процесс масштабного реформирования общества параллельно с наступательным внешнеполитическим курсом достиг в годы царствования Екатерины II (1762-1796), которая стремилась «модернизировать и вестернизировать Россию, а также усилить её автократическую власть» [28, с. 213]. Конец первой волны модернизации исследователи относят к первым десятилетиям XIX в.: «Поражение, которое Александр I нанёс Наполеону, символизировало успех этого предприятия, однако его настигла индустриальная революция, которая к середине XIX века изменила баланс сил в Европе» [26, с. 39-40]. В результате этого в период между правлениями Екатерины II и Александра II происходит ухудшение условий обмена между Россией и ядром капиталистической мировой экономики, что было чревато сползанием страны к периферии [7]. К этому времени в социально-экономическом и техническом отношении Россия всё больше отставала от развитых стран Запада. «Российская империя опаздывала, констатировал британский историк Дж. Хоскинг, - и это опоздание ставило её в опасное положение, что вскоре подтвердил исход Крымской войны» [25, с. 164]. В годы правления Николая I (1825-1855) российская промышленность в целом продолжала развиваться. Но, подчёркивает российский политолог Б. Кагарлицкий, «узкий внутренний рынок оказывался уже недостаточен для владельцев русских мануфактур. Для того чтобы поддерживать промышленный рост, правительство, с одной стороны, прибегало к протекционизму, защищая российский рынок от английской конкуренции, а с другой стороны, нужно было искать новые рынки. Ясно, что вывозить русские промышленные товары в Европу не было серьёзной возможности. Значит, рынки необходимо было обеспечить на Востоке – в Турции, Персии, Средней Азии. Русская внешняя политика становится по необходимости экспансионистской» [30, с. 314]. Показательно, что промышленная революция, захлестнувшая в этот период западные страны, Российской империи практически не коснулась. Кагарлицкий пишет: «…Проблемой для России в 1853 году оказалась не отсталость как таковая, а промышленная революция, разворачивавшаяся на другом конце Европы. Изобретение пароходного винта в 40-е годы привело к перевороту в военноморском деле, который обесценил все прежние усилия Петербурга по укреплению флота. Построить и ввести в строй совершенно новый флот страна была не в состоянии. Точно так же не готова она была и к перевооружению сухопутных войск стрелковым оружием нового поколения… Наконец, роковую роль в войне сыграло отсутствие у России развитой железнодорожной сети» [30, с. 329]. Поражение в Крымской войне во многом побудило Александра II отменить крепостное право, начав «второй большой цикл модернизации, чтобы обеспечить выживание России как великой державы в индустриальную эпоху» [26, с. 40]. 393 Но после 1873 г. произошло наложение циклического сокращения темпов развития капиталистической экономики на внутрироссийский социальнополитический кризис. России явно недоставало экономических ресурсов, необходимых для многостороннего реформирования. «Националистический консерватизм» К. Победоносцева имел реакционную окраску, а последующие реформы С. Витте и П. Столыпина представляли собой «бюрократически направляемую индустриализацию», которая к тому же не была доведена до конца [27, с. 39]. Начало XX в. ознаменовалось экономическим кризисом во всех промышленно развитых странах, который, однако, довольно быстро сменился новым экономическим подъёмом. В противовес им Российская империя столкнулась с длительной полосой застоя и депрессии вследствие форсированного проведения модернизации, что привело к деформации структуры промышленного сектора и отставанию сельского хозяйства [30], [31]. А неудачный исход русскояпонской кампании 1904–1905 гг. продемонстрировал действительный уровень готовности российской армии и флота к ведению войн в новых условиях [23], [32]. Первая мировая война обнажила слабые стороны модернизационных усилий российских властей. «Недостаток ружей, амуниции, боеприпасов и другого военного снаряжения, - подчёркивал американский историк Р. Уорт, - недостаточно развитая транспортная система; нехватка докторов, медсестёр и медицинских материалов и некомпетентность большого числа военных командиров – всё это проявилось уже в первые несколько месяцев войны» [33, с. 12]. К 1918 г. ситуация ещё более усложнилась. «Война исказила образ производства в тот момент, когда наиболее важным стал вопрос о возвращении к условиям мирного времени. Все ведущие отрасли промышленности перестроились и стали работать на Красную Армию», - считали эксперты [34, с. 57]. Для начала модернизации была необходима хотя бы относительная внутриполитическая стабильность. Таковая была достигнута после образования СССР, проблема позиционирования которого в мировой капиталистической системе является предметом научных дискуссий. Характерно, что И. Валлерстайн отводил Советскому Союзу место полупериферии и, одновременно, второй сверхдержавы, определяя холодную войну как «контролируемое соперничество-партнёрство» [27, с. 40]. В этой связи к чертам полупериферийности СССР следует отнести авторитарную политическую власть, отсутствие демократических прав и свобод, социально-экономические дисбалансы (ориентация преимущественно на развитие военного потенциала в ущерб социальной сферы; игнорирование рыночных факторов, плановость и централизация управления народным хозяйством; практика «добуржуазных методов эксплуатации» - применение рабского труда в концлагерях). Полупериферийность проявлялась и в показателях национального дохода. Так, годовой ВВП на душу населения в Советском Союзе в середине 1980-х 394 гг. составлял около 7500 долл., являясь средним показателем в сравнении с аналогичными данными государств Западной Европы (12700 долл.) и Латинской Америки (3200 долл.). А объём потребления в индивидуальном ВВП по отношению к США составлял 27 %, что было ниже уровня Уругвая (41 %), Мексики (30 %), Аргентины (29 %) и немного выше показателей Бразилии (25 %). В свою очередь, по уровню развития военной сферы, науки и образования СССР был сверхдержавой, соответствуя (а порой и превосходя) аналогичным характеристикам передовых стран, являясь центром в отношении государств советского блока и идеологическим ориентиром левых движений стран «третьего мира» [11]. Существует и противоположная точка зрения, обосновывая которую российский исследователь Г. Завалько отмечал: «СССР не был полупериферией КМЭ (капиталистической мир-экономики. – П.П.) и вообще не входил в КМЭ, а был центром другого мира-системы, который образовался путём откола от КМЭ и где существовал эксплуататорский строй, отличный от капиталистического индустриально-политарный - результат неудачного строительства социализма в отсталых странах. Первой КМЭ покинула Россия, затем - Китай, страны Восточной Европы и некоторые азиатские страны. Их правящие круги стремились к полной изоляции своих стран от КМЭ, что в современном мире, конечно, невозможно. Влияние КМЭ продолжало ощущаться. Кроме того, возможности развития индустрополитаризма были невелики». «После того, - продолжает автор, - как политарные производственные отношения превратились в помеху на пути развития производительных сил, индустрополитаризм в СССР и Восточной Европе рухнул, причём не без влияния КМЭ, реальным (а не бутафорским) соперником которого был побеждённый мир-система. СССР в последние годы своего существования постепенно втягивался в зависимость от КМЭ; новые независимые государства, появившиеся из его обломков, с самого начала возникли как страны зависимого капитализма» [7]. Думается, что обе интерпретации данной проблемы являются дискуссионными, имея как сильные, так и слабые стороны, требующие детального анализа. Вместе с тем, убедительной представляется мысль о том, что опыт существования советской системы являлся попыткой «противопоставить себя миросистеме, оторваться от неё, создать вокруг себя собственный международный порядок» [30, с. 571-572]. Символом выбора СССР в пользу противопоставления себя мировой капиталистической системе и курса на создание автаркического союза стала модернизация в виде индустриализации конца 1920-х - 1930-х гг., когда происходило постепенное свертывание НЭПа, внедрение плановой экономки и переориентация на развитие промышленности [35, т. 2, с. 551-564]. В ноябре 1928 года Сталин на заседании Центрального Комитета объяснил, почему основная роль в развитии страны отводится тяжелой промышленности. СССР должен был 395 «догнать и перегнать» капиталистические страны в техническом и экономическом смысле [36, с. 141]. Итогом этого являлись результаты первого пятилетнего плана (1928/29-1932/33), перед которым ставились указанные задачи. Британские историки Э. Бриггс и П. Клэвин справедливо полагали: «Сталинские пятилетние планы требовали коллективизации сельского хозяйства и массового строительства тяжёлой промышленности. Коллективные хозяйства должны были кормить промышленных рабочих, тяжёлая промышленность должна была выпускать машины для более эффективной работы сельских тружеников» [37, с. 285]. Ценой огромных усилий и жертв подобная модернизация в СССР принесла свои плоды. «Между 1921-м и 1940 гг., - замечает российский исследователь А. Уткин, - в стране произошли огромные перемены: доля городского населения повысилась с 29 до 50 %. Численность инженеров возросла с 47 тыс. в 1928 г. до 289 тыс. в 1941 г. За две пятилетки (1928-1937) валовой продукт страны вырос с 24,4 млн. руб. до 96,3 млн. Выплавка стали увеличилась с 4 млн. т до 17,7 млн., добыча угля - с 35,4 млн. т. до 128 млн. Страна пятикратно увеличила производство самолётов, прочно заняв первое место в мире (10 тыс. самолётов в 1939 г.). В течение одного десятилетия Россия сделала то, чего не смогла за предшествующие века, - обошла Италию, Францию, Японию, Британию и Германию по основным экономическим показателям» [23, с. 147]. Вторая мировая война внесла свои коррективы в этот процесс: советская промышленность переходит на «военные рельсы» [38, с. 542-543]. Послевоенный четвёртый пятилетний план (1946-1950) предусматривал быстрый рост всех отраслей экономики. В полном объёме он выполнен не был, но промышленность и сельское хозяйство быстро достигли довоенного уровня, а к началу 1950-х гг. даже превысили его показатели [39, р. 1617]. Но уже в начале 1970-х гг. социально-экономическая и общественнополитическая система СССР опять нуждалась в значительном реформировании, соразмерном требованиям времени. «…Глобальная капиталистическая экономика, подчёркивал Д. Ливен, - вновь обманула ожидания победившей России, перейдя к 1970-м годам в постиндустриальную эпоху, что грозило Советскому Союзу отсталостью, унижением и незащищённостью, если он не сумеет догнать Запад. В этом кроется самая элементарная причина перестройки» [26, с. 40]. Специфику внутренних проблем советской системы подробно охарактеризовал Б. Кагарлицкий: «По мере того, как утрачивался революционный импульс, бюрократия, присвоившая себе плоды героических усилий народа, становилась всё более консервативной. Натиск масс сменился организованной работой аппарата, а демократия рабочих - бюрократическим централизмом. … Крушение этой системы было закономерно, но неизбежным оно стало с того момента, когда бюрократическая элита использовала поворот к миросистеме в качестве защитной 396 реакции против «реформистской угрозы», вызревавшей внутри самого советского общества. Торговля сырьём в 1970-е годы готовила политическую самоликвидацию советской империи в 1990-е годы» [30, с. 571-572]. В результате дезинтеграции Советского Союза РФ достаётся положение полупериферии, а большинство новых независимых государств скатываются на периферию мировой капиталистической системы [40, с. 104]. Этот вывод подтверждается основными показателями уровня жизни. Согласно данным Международного валютного фонда на 2011 г., общий объём ВВП РФ по паритету покупательной способности (ППС) составлял 2,376 трлн. долл., что является 6-ым показателем в мире. Вместе с тем, при расчёте на душу населения российский ВВП ППС равен 16 687 долл. – 53-й показатель [41]. Примечательно, что индекс развития человеческого потенциала (ИРПЧ) России в 2011 г. составлял 0,755, позиционируясь как «высокий». По этому показателю РФ занимает 66-е место в мире и относится ко «второму эшелону», значительно уступая государствам с «очень высоким» ИРПЧ [42, p. 128, 131]. При этом Россия располагает мощным ресурсным потенциалом, ядерной и космической сферой, развитой научной базой и системой образования, а её экономика является крупнейшей на постсоветском пространстве. В частности, в 2010 г. на РФ приходилось 72 % совокупного регионального ВВП (в паритетных ценах) и 67 - 68 % суммарного экспорта товаров и услуг СНГ. Доля России в ВВП стран Евразийского экономического сообщества и Таможенного союза составляла около 90 %. Российская экономика больше экономик Киргизстана, Молдавии и Таджикистана в 165 - 166 раз, экономик Армении и Грузии - в 100 раз. Показатели валового национального дохода на душу населения РФ превышают аналогичные показатели Украины в 3 раза, и в 11-16 раз больше, чем в Киргизстане, Таджикистане и Узбекистане [43, с. 37]. Следовательно, современная Россия, имея характеристики периферии и центра, является полупериферией в рамках мировой капиталистической системы. «В принципе, - отмечал российский учёный В. Хорос, - это дает ей возможности, - при условии, если удастся переломить неблагоприятное течение событий, - завершить индустриальную фазу и войти в постиндустриальный мир» [11]. Как показывают события последних лет, элиты РФ начинают понимать специфику полупериферийности своей страны и угрозы «скатиться» на периферию, декларируя необходимость масштабной модернизации [44], о результатах которой судить пока рано. Вместе с тем, не следует забывать, что примеры «догоняющей» модернизации российского образца всегда оборачивались противоречивыми последствиями, во многом определяясь степенью открытости имперской системы и её позиционированием в капиталистической экономике. Исходя из сказанного, можно сделать следующие выводы. 397 Россия интегрировалась в мировую капиталистическую систему в XVIII в. (в период между правлениями Петра I и Екатерины II), позиционируясь как полупериферия, те есть государство, сочетающее в себе черты периферии и ядра. Но по своим характеристикам она являлась империей, проводя активную внешнюю политику. А её стремление преодолеть периферийные процессы и приблизиться к ядру мир-системы обусловило «догоняющий» характер модернизации российского общества. К середине XIX в. под влиянием индустриальной революции в Европе происходит ухудшение условий обмена между Россией и ядром капиталистической экономики, усилившее процесс «сползания» на периферию страны, нуждающейся в многостороннем реформировании. Это подтвердил негативный для Российской империи исход Крымской войны, что побудило российские элиты отменить крепостное право, взяв курс на масштабную модернизацию. Однако в последней трети XIX в. происходит «наложение» циклического сжатия капиталистической мир-экономики на внутрироссийский социальнополитический кризис, катализировавший периферийные процессы в империи. В итоге недостаток экономических ресурсов, «националистический консерватизм» властей, «бюрократически направляемая индустриализация» и форсированная модернизация приводят к трагедии России в Первой мировой войне и революционным событиям 1917 г. Проблема позиционирования СССР в мировой капиталистической системе представляется дискуссионной. Согласно одной точки зрения, Советский Союз, как и Российская империя, был полупериферией, одновременно став второй сверхдержавой, а холодная война определялась не иначе как «контролируемое соперничество-партнёрство». Другой взгляд акцентирует, что СССР вообще не входил в капиталистическую экономику, являясь центром иной системы, основанной на отличающемся от капиталистического «индустриально-политарном строе». На этом фоне справедливым видится утверждение, что «советский эксперимент» являлся попыткой вырваться из современной системы, создав собственный международный порядок. Выбор в пользу автаркии был сделан в конце 1920-х – начале 1930-х гг. в процессе свёртывания НЭПа, внедрения плановой экономки и переориентации на развитие тяжёлой промышленности. Модернизация в форме индустриализации в условиях репрессий тоталитарной системы всё же дала свои результаты. Экономический рост продолжился и после Второй мировой войны вследствие выполнения пятилетних планов. Поскольку к началу 1970-х гг. капиталистическая экономика вступает в постиндустриальную эру, Советский Союз снова оказывается перед необходимостью модернизации для преодоления периферийных процессов. 398 Страшась реформистской угрозы, его бюрократическая элита совершает «поворот» в сторону современной системы, что выражалось в торговле сырьём в 1970-е гг., а затем в событиях «перестройки» 1980-х гг. Подобное оборачивается нарастанием кризисных проявлений в советском обществе при падении цен на сырьё, усилившихся в результате последствий перестроечных процессов и приведших, в конечном счёте, к дезинтеграции СССР. Вследствие этого Российская Федерация оказывается в положении полупериферии, а большинство новых независимых государств - периферии в рамках мировой капиталистической системы. Список литературы 1. Юрченко С. В. Современная система международных отношений: новые тенденции развития / С.В. Юрченко // Причерноморье. История, политика, культура. Выпуск X (III). Серия В. Международные отношения. Избранные материалы IX Международной научной конференции «Лазаревские чтения» / Под общей редакцией В.И.Кузищина. – Севастополь: Филиал МГУ в г. Севастополе, 2012. – С. 13-18. 2. Дергачёв В. А. Геополитический словарь-справочник / Дергачёв В.А. – К.: КНТ, 2009. – 592 с. 3. Словарь исторических и общественно-политических терминов / Автор-сост. В. И. Васильев. – М.: ОЛМА-ПРЕСС Образование, 2005. – 604 с. 4. Маркс К. Избранные произведения в 3-х томах / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Т. 2. – М.: Политиздат, 1970. – 547 с. 5. Арриги Дж. Долгий двадцатый век: Деньги, власть и истоки нашего времени / Арриги Дж.; Пер. с англ. – М.: Территория будущего, 2006. – 472 с. 6. Валлерстайн И. Миро-системный анализ [Электронный ресурс] / И.Валлерстайн. – Режим доступа: http://www.archipelag.ru/authors/wallerstein/?library=1084 7. Завалько Г. Мировой капитализм глазами И.Валлерстайна [Электронный ресурс] / Г. Завалько. – Режим доступа: http://www.situation.ru/app/j_art_825.htm 8. Семёнов Ю. Мир-системный подход [Электронный ресурс] / Ю.Семёнов. – Режим доступа: http://scepsis.ru/library/id_1086.html 9. Фисун А. А. Мир-системный анализ как теория геоисторических изменений [Электронный ресурс] / А. А. Фисун. – Режим доступа: http://abuss.narod.ru/Biblio/fisun.htm 10. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: Введение / Валлерстайн И.; Пер. с англ. – М.: Территория будущего, 2006. – 248 с. 11. Хорос В. Полупериферия в контексте глобализации [Электронный ресурс] / В.Хорос. – Режим доступа: http://www.lebed.com/2003/art3388.htm 12. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Бродель Ф.; Пер, с фр. – М.: Весь мир, 2008. – 552 с. 13. Дугин А. Эволюция национальной идеи Руси (России) на разных исторических этапах [Электронный ресурс] / А. Дугин. – Режим доступа: http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=818 14. Kennedy P. The Rise and Fall of the Great Powers / Kennedy P. – New York: Random House, 1987. – 677 p. 15. Киссинджер Г. Дипломатия / Киссинджер Г.; Пер. с англ. ; Послесл. Г. А. Арбатова. – М.: Ладомир, 1997. – 848 с. 16. Cohen A. Domestic Factors Driving Russia's Foreign Policy [Electronic resource] / A. Cohen. – Access mode: http://www.heritage.org/Research/Reports/2007/11/Domestic-Factors-Driving-RussiasForeign-Policy 17. Межуев В. М. Российская цивилизация – утопия или реальность? / В. М. Межуев // Постиндустриальный мир и Россия: [Сб. ст.] / Отв. ред. В. Г. Хорос, В. А. Красильников. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 587-601. 399 18. Травин Д. Европейская модернизация: В 2 кн. / Д. Травин, О. Маргания. – Кн. 1. – М.: АСТ; СПб.: Terra Fantastica, 2004. – 665 с. 19. Политология: Словарь-справочник / М. А. Василик, М. С. Вершинин и др. – М.: Гардарики, 2000. – 328 с. 20. Лапкин В. В. Ритмы международного развития как фактор политической модернизации России / В. В. Лапкин, В. И. Пантин // Полис. – 2005. - № 3. – С. 44-58. 21. Скрынников Р. Борис Годунов / Скрынников Р. – М.: АСТ, 2003. – 416 с. 22. Тойнби А. Дж. Постижение истории / Тойнби А. Дж.; Сб.: Пер. с англ. – М.: Айрис-пресс, 2006. – 640 с. 23. Уткин А. И. Подъём и падение Запада / Уткин А. И. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 761 с. 24. Федотов Г. Судьба империй [Электронный ресурс] / Г. Федотов. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/21_f/fed/otov_06.html 25. Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552–1917) / Хоскинг Дж.; Пер. с англ. – Смоленск: Русич, 2001. – 512 с. 26. Ливен Д. Россия как империя и периферия / Д. Ливен // Россия в глобальной политике. – 2008. – Т. 6. - № 6. – С. 36-46. 27. Валлерстайн И. Россия и капиталистическая мир-экономика, 1500 – 2010 / И. Валлерстайн // Свободная мысль. – 1996. - № 5. – С. 30-42. 28. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Хантингтон С.; Пер. с англ. – М.: АСТ, 2005. – 603 с. 29. Пашковский П. И. Интеграционная политика России: исторические основы / П. И. Пашковский // Интеллектуал. – 2011. - № 12. – С. 50-53. 30. Кагарлицкий Б. Ю. Периферийная империя: циклы русской истории / Кагарлицкий Б. Ю. – М.: Алгоритм, Эксмо, 2009. – 576 с. 31. Moss W. G. A History of Russia / Moss W. G. – New York: McGraw-Hill, 1997. – Vol. 2. Since 1855. – 1997. – 569 p. 32. Казанцев Ю. И. Международные отношения и внешняя политика России (XX век) / Казанцев Ю.И. – Ростов-на-Дону: Феникс; Новосибирск: Сибирское соглашение, 2002. – 352 с. 33. Уорт Р. Антанта и русская революция. 1917– 1918 / Уорт Р.; Пер. с англ. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2006. – 271 с. 34. Всемирная история: Мир в период создания СССР / Бадак А. Н, Войнич И. Е., Волчек Н. М. и др. – М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2002. – 426 с. 35. История России: В 2 т. – Т. 1: С древнейших времён до конца XVIII века / А. Н. Сахаров, Л.Е.Морозова, М. А. Рахматуллин и др.; Под ред. А. Н. Сахарова. – М.: АСТ: Ермак: Астрель, 2003. – 943 с.; Т. 2: С начала XIX века до начала XXI века / А. Н. Сахаров, Л. Е. Морозова, М.А.Рахматуллин и др.; Под ред. А. Н. Сахарова. – М.: АСТ: Ермак: Астрель, 2003. – 862 с. 36. Хоскинг Дж. История Советского Союза. 1917–1991 / Хоскинг Дж.; Пер. с англ. – Смоленск: Русич, 2001. – 496 с. 37. Бриггс Э. Европа нового и новейшего времени. С 1789 года и до наших дней / Э. Бриггс, П.Клэвин; Пер. с англ. – М.: Весь мир, 2006. – 600 с. 38. Политическая история России: Учебное пособие / Отв. ред. проф. В. В. Журавлёв. – М.: Юристъ, 1998. – 696 с. 39. Global studies: Russia, the Eurasian Republics, and Central/Eastern Europe / Goldman Minton F. – sixth edition. – Guilford: Dushkin/McGraw-Hill, 1996. – 308 p. 40. Кононов И. Ф. Трансформационный опыт Украины, России и Беларуси: поиск интерпретативных моделей / И. Ф. Кононов // Вісник Луганського національного університету імені Т. Шевченка. Серія: Соціологічні науки. – 2010. – Т. 2. – Ч. I. – № 12 (199). – С. 84-108. 41. Russian Federation // Report for Selected Countries and Subjects [Electronic Resource]. – Access mode: http://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2011/02/weodata/weorept.aspx?sy=2010&ey=2011&scsm=1 &ssd=1&sort=country&ds=.&br=1&c=922& 42. Human Development Report 2011. Sustainability and Equity: A Better Future for All. – New York: United Nations Development Programme, 2011. – 179 p. 400 43. Стратегические интересы России на постсоветском пространстве / журнальный вариант доклада А. Н. Спартака на заседании Учёного совета ИМЭМО РАН, март 2010 г. // Мировая экономика и международные отношения. – 2010. - № 8. – С. 32-45. 44. Медведев Д. Россия вперёд! [Электронный ресурс] / Д. Медведев. – Режим доступа: http://www.kremlin.ru/transcripts/5413 Пашковський П. І. Росія у світовій капіталістичній системі: історичний досвід позиціонування та сучасне становище // Вчені записки Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського. Серія: Філософія. Культурологія. Політологія. Соціологія. – 2012. – Т. 24 (65). – № 1-2. – С. У статті розглянуто історичний досвід позиціонування та сучасне становище Росії у межах світової капіталістичної системи. Ключові слова: Росія, світова капіталістична система, історичний досвід позиціонування, сучасне становище. Pashkovsky P. I. Russia in the World Capitalist System: the Historical Experience of Positioning and the Modern Position // Scientific Notes of Taurida National V.І. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. – 2012. – Vol. 24 (65). – № 1-2. – P. The article reveals the Russian historical experience of positioning and the modern position within the framework of the world capitalist system. Keywords: Russia, world capitalist system, positioning, historical experience. 401 сведения об авторах 402 СОДЕРЖАНИЕ РАЗДЕЛ I ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА Воеводин А.П. Substantia humana ……………………………………………. Шоркин А.Д. Ноосферные модели персонального бессмертия ………. Шелковая Н.В. От homo sacralis к Hi-Tech homo ………………………….. Здоровенко В. Основні тренди трансмутації людини і становлення раси постлюдей …….................................................................. Савельева А.К. «Производство присутствия» Х.-У. Гумбрехта через призму археологии ………………………………………………………. Цветков А.П. Этно-антропологические образы Вальтера Шубарта (к 115-летию со дня рождения) ……………………………………………….. Соболева А.А. Феномен жизнетворчества ………………………………….. Петриковская Е.С. Традиции философского осмысления humanum в контексте современных дискуссий о природе человека ………………... Скороварова Є.В. Концепція комунікації Н. Лумана ……………………… Шиповалова Л.В. О трех отношениях к научной традиции ……………... Мазур Л.І. Самоідентичність особистості як метаантропологічна проблема ……………………………………………………………………. Бойко В. Философский смысл понятия «человечество» в контексте решений Нюрнбергского процесса …………………………… Найдьонов О. Г. Людина як універсум науки ………………………………. Пантелеева Г. Г. Антропологические импликации в концепции ноосферы ………………………………………………………… 403 Макуха Г.В. Проблема сущности и существования человека в современной отечественной философии …………………………………. Лукьянов А.В.. Жигулёва И.Г. Философская традиция в её отнесённости к абсолютному «Я» ………………………………………. Павлюк С. О. Целостность личности в философской антропологии М.Шелера (опыт системного анализа) ………………………………………. Фокина В.И. Символ в семиотическом пространстве внутреннего мира личности ………………………………………………….. Чудомех В.Н. ХХ век в контексте истории человечества ……………… Беленькая А. С. Современная наука в гуманистическом контексте ……. РАЗДЕЛ II ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ Баторий В. Просвещение. Истоки глобализации ………………………… Грива О.А. Теология в светском образовании: между Сциллой и Харибдой ………................................................................ Черепанова С.О. Філософія освіти і феномен культуротворчості: методологічні основи дослідження …………………………………………. Чижова Н.А. Инновации в коммуникативном пространстве образования ……………………………………………………………………… Кондрусєва В.М. Освіта як процес і результат культурного становлення та розвитку людини …………………………… Кудряшова Т.Б. Искусственный интеллект как идеальный объект ……. Паренюк А. Учебный процесс как модель амерологической педагогики ……………………………………………………………………….. 155 404 РАЗДЕЛ III КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ Масаев М.В. Феномен постижения истории как «гештальта» ………… Полулях Ю.Ю. Семіосфера як семіотична реальність (до концепції А. Соломоніка) ……………………………................................ Полтавцева О.Н. Критика и апология культурной индустрии музыки …………………………………………………………………………… Недопитанська С. М. Категорія «соотнесенное» за Арістотелем і категорія «відношення» в іграх дітей ……………………………………….. Пащеня Е.И. И.Сельвинский – военкор «забытого» фронта, несостоявшийся лауреат Сталинской премии ………................................. Пряжникова А.Ю. Етногенетична та ноосферна концепції культурогенезу в філософії культури XX століття ……………………….. Рабаданова Л.В. Диференціація релігії як предмету наукового аналізу у творчості мислителів Київської духовної академії другої половини ХІХ – початку ХХ cтоліття …….......................................... Гайдай Г.А. Роль лексико-семантичного поля у відтворенні мовних картин світу ….............................................................. Шах Ю.В. Роль садово-паркового искусства в формировании культурного ландшафта Южного берега Крыма ………………………….. РАЗДЕЛ IV ПОЛИТОЛОГИЯ. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Бєломоіна К.С. Ціннісні концепти у сучасній медіа культурі ………….. Кузьмин П.В. Взаимодействие государства и гражданского общества 405 и развитие демократии …………………………………………………………. Азарова Ю.О. Апории демократии, деконструкция и опыт «грядущей» политики ……………………………………………….. Галій Ю. С. Інформаційна еволюція: неминучість або необхідність? …. Волков О.Г. Обґрунтування екзистенціології суб’єкта політичного дискурсу …………………………………………………………. Хмелевська Н.А. Зміна погляду на злочин та покарання: від страти і в’язниці до примирення ...........………………………………… Парамонова В.А. Старые и новые символы в формировании гражданской идентичности в современной России ……………………….. Пашковский П.И. Россия в мировой капиталистической системе: исторический контекст позиционирования ……………………………….. Сведения об авторах …………………………………………………………….. Содержание………………………………………………………………………... 377 380 406