“Geistlicher Herzen Bavngart” и его источников
advertisement
на правах рукописи БОНДАРКО Николай Александрович ТЕКСТОВЫЕ СТРУКТУРЫ В НЕМЕЦКОЙ ДУХОВНОЙ ПРОЗЕ XIII ВЕКА (трактат «Geistlicher Herzen Bavngart» и его источники) Специальность 10.02.04 – германские языки Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель: доктор филологических наук профессор Г. А. Баева САНКТ-ПЕТЕРБУРГ – 2001 1 Введение В центре нашего исследования находится анонимный средневерхненемецкий трактат последней трети XIII в. “Geistlicher Herzen Bavngart” (“Сад духовных сердец”)1. Bavngart всецело принадлежит средневековой книжной культуре, и этим обстоятельством объясняются многие особенности его поэтики. В этом памятнике отразились также основные тенденции развития еще совсем нового языка немецкой духовной прозы. Наша работа посвящена исследованию жанровых, композиционных и коммуникативных функций, присущих текстовым структурам средневекового трактата-компиляции и его источников. При этом особый интерес вызывает языковой аспект редакторской техники компилятора. Bavngart является первым прозаическим компилятивным трактатом на средневерхненемецком языке (восточношвабский диалект). Этот труд состоит из 213 глав разного объема и занимает 264 страницы печатного текста. Как единый корпус трактат Bavngart сохранился в четырех рукописях, однако ни одна из них не содержит весь текст целиком. Кроме того, существуют две рукописи, в которых переписано несколько глав, и многочисленные рукописи с отдельными главами (часто в переработанном виде) и мелкими фрагментами (Streuьberlieferung). Самую древнюю рукопись “L” Х. Унгер датирует приблизительно 1300 г.2 Она не является автографом, но в наибольшей степени сохраняет черты архетипа и содержит самый полный вариант памятника (отсутствуют лишь несколько глав). Только в ней дается нумерация глав и имеется заключение в стихах 3. Эта рукопись положена в основу издания Bavngart. В реконструкции Х. Унгер пропущенные места текста, восстановленные на основании других рукописей, выделены курсивом. Поскольку текст в рукописи L, в отличие от исследовательской реконструкции (на каком бы хорошем уровне она ни была выполнена) реально дошел до нас, то именно на него ориентирован анализ памятника в настоящей работе. Критическое издание: Unger H. Geistlicher Herzen Bavngart. Untersuchungen und Text. (MTU; 24). Mьnchen 1969. В дальнейшем для обозначения памятника используется сокращение Bavngart. 2 Рукопись хранится: Мюнхен, Баварская Государственная библиотека (Bayerische Staatsbibliothek), cgm. 6247 (пергамент). 3 См. Приложение 2. 1 2 Та версия текста, в которой издан трактат (а тем более рукопись L) отражает лишь “определенную фазу в истории текстов, формирующих корпус Bavngart” (Unger 1969: 141). Однако вопрос о первичной и вторичных редакциях не имеет принципиального значения, поскольку, хотя книга и сохранялась в общих чертах как единый корпус, ее главы могли позже использоваться уже в других контекстах, и их состав все время менялся (Unger 1969: 164). Поскольку оригинал Bavngart не сохранился, то точная дата создания памятника неизвестна. На основании ряда данных Х. Унгер устанавливает его временные рамки между 1270 и 1290 гг., а наиболее вероятным местом написания считает францисканский монастырь в Аугсбурге. В XIII в. немецкая духовная проза получила сильный импульс к развитию и расцвету. Появление благоприятных социальных условий для активного духовнодидактического творчества в прозе связано с деятельностью только что основанных нищенствующих орденов - францисканцев и доминиканцев. Первая успешная францисканская миссия была послана в немецкие земли из Италии в 1221 г. Центром францисканского движения стал монастырь в Регенсбурге, и активная деятельность Давида Аугсбургского как наставника новициев (молодых монахов) и главы монастырской школы началась именно там в 1240 г., а продолжилась в Аугсбурге, где Давид и умер в 1272 г. Основным его трудом является латинский мистикодидактический трактат “De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum libri tres” (“Об устроении внешнего и внутреннего человека в соответствии с трояким положением начинающих, продвинутых и совершенных, в трех книгах”) (Quaracchi 1899), написанный между 1245 и 1250 гг. Кроме этого, ему приписывается (с разной степенью вероятности) также ряд небольших сочинений на средневерхненемецком языке - трактатов и молитв. В Аугсбурге произошло формирование так называемого “кружка аугсбургских францисканцев” (Augsburger Franziskanerkreis), в котором переводились с латыни и обрабатывались сочинения Давида и его ученика и друга, знаменитого проповедника Бертольда Регенсбургского (ум. 1272). Это был первый и самый крупный расцвет францисканской литературы на немецком языке. Произведения аугсбургских 3 францисканцев следует отнести, главным образом, к духовно-назидательной (аскетологической), мистической, а также отчасти к катехизисной (комментарии Давида Аугсбургского на “Ave Maria” и “Pater Noster”, проповеди Бертольда Регенбургского о мессе) сферам. В этой прозе исследователи видят не только новое религиозно-литературное движение, но и совершенно новую прозу - “источник” литературного немецкого языка последующего времени (Ruh 1984: 47). Давид Аугсбургский первый писал по вопросам догматики на живом, хотя и не вполне свободном от латинского влияния, немецком языке спустя два с половиной столетия после немецкого Исидора и Ноткера Немецкого из Санкт-Галлена и спустя столетие после “Санкт-Трудпертской Песни Песней”4. Он способствовал также созданию и развитию жанра немецкого дидактического трактата. Считается, что сочинения Давида стоят у истоков немецкого мистического богословия. Развитие нового для Германии XIII в. религиозно-литературного процесса на немецком языке было стимулировано появлением нового адресата трактатов и проповедей - устойчивой социальной группы из набожных людей городского сословия, которые вели полу-монашескую жизнь в миру. Одновременно усиливается активность женщин в духовной жизни - бегинок и монахинь, самостоятельно читавших на немецком языке, но не на латыни, и потому не всегда канонически воспринимавших богословские тексты. Опасность распространения ересей именно среди таких людей побуждала аугсбургских миноритов писать назидательные сочинения и вести активную проповедническую деятельность. В этом они следовали общим задачам своего ордена: в частности, под покровительством францисканцев находился Третий Орден св. Франциска (орден терциариев), основанный в 1221 г. св. Франциском, в который входили и священники, и миряне (как мужчины, так и женщины). По-видимому, для сестер аугсбургской обители св. Марии Штерн, принадлежавшей этому ответвлению ордена и тесно связанной с монастырем аугсбургских миноритов, был написан Bavngart. Как следует из самого текста, главы этой книги предназначались не только для чтения в ограниченном кругу монахинь, но и для Стихотворный мистико-аллегорический комментарий на Песнь Песней, написанный около 1130 г. на средневерхненемецком языке в одном из баварских монастырей. 4 4 чтения индивидуального. Это же касается и сочинений самих Давида Аугсбургского и Бертольда Регенсбургского (см. указания Д. Х. Грина: Green 1994: 99, 148, 154, 205). Bavngart должен был служить компендиумом наставлений духовных людей (geistlihiv livte) к праведной жизни, причем не как упорядоченный учебник, а как книга для чтения и размышлений об основах духовной жизни во всем ее многообразии. Главными источниками Bavngart послужили трактаты (латинские и немецкие) и молитвы Давида Аугсбургского, а также несколько проповедей, приписываемых Бертольду Регенсбургскому. Эти сочинения постоянно цитируются и перерабатываются в разных главах трактата Bavngart. Главы 202 и 203 содержат почти полный текст трактата Давида “Die Sieben Vorregeln der Tugend”, а глава 205 - так называемые “монастырские проповеди” (“Sechs Klosterpredigten”) Бертольда Регенсбургского. Компилятор был, очевидно, тоже францисканцем и имел в своем распоряжении все труды Давида. Последний не редактировал сборник, и, скорее всего, работа велась его учениками в последние месяцы его жизни или уже после смерти (Unger 1969: 181-182). Вопрос о том, какие сочинения на немецком языке действительно принадлежат Давиду Аугсбургскому, а какие были написаны его анонимными учениками, дискутируется еще со времени издания Ф. Пфайфером в 1845 г. ряда немецких трудов под именем этого францисканского учителя. Сложность установления авторства связана с тем, что самые старые из сохранившихся рукописей с давидовскими текстами относятся к началу XIV в., так что текстологические исследования не могут дать однозначного результата. Прямое указание на авторство Давида встречается только один раз для трактата “Die sieben Vorregeln der Tugend”, причем в самом Bavngart (гл. 202). Поэтому именно этот трактат, а также латинские произведения, подлинность которых несомненна, были положены исследователями в основу филологического анализа. Однако ученые, занимавшиеся этой проблемой (Ф. Пфайфер. Э. Лемп, Х. Леман, В. Штаммлер, К. Ру, Ф. М. Шваб), часто приходили к противоположным результаты. Важные исследования текстологии и стиля памятников, приписываемых Давиду, провела Ф. М. Шваб (Schwab 1971). Она подтвердила авторство Давида для восьми трактатов: “Die Sieben Vorregeln der Tugend”, “Der Spiegel der Tugend”, “Von der 5 Offenbarung und Erleuchtung des Menschengeschlechtes” (включая “Christi Leben unser Vorbild”), “Die vier Fittige geistlicher Betrachtung”, “Von der Erkenntnis der Wahrheit”, “Die sieben Staffeln des Gebets”, комментарий к “Pater noster” и “Ave Maria”. Таким образом, Ф. М. Шваб не считает аутентичными трактаты “Von der Anschauung Gottes”, “Von der unergrьndlichen исследовательница Gottes” Fьlle основывает на и все молитвы. Свою позицию подсчете ряда наиболее статистическом характерных для Давида стилистических явлений. В отличие от Х. Лемана, избравшего точкой отсчета просодическую структуру синтагмы у Давида, Ф. М. Шваб исследует тексты по следующим параметрам: 1) синтаксически параллельных конструкций образные сравнения; 2) ряды (series); 3) предшествование определяющего существительного в родительном падеже определяемому слову; 4) эпифразис (split compound - добавление однородного члена к структурно завершенному предложению). Полученные результаты весьма убедительны и в целом не были оспорены, однако они, на наш взгляд, все же не опровергают наблюдений некоторых предшествующих исследователей, отмечавших серьезные стилистические различия как раз в тех трактатах, которые Ф. М. Шваб объединяет. Так, например, В. Штамлер обратил внимание на различия именно в синтаксической структуре этих текстов - от ясной и простой последовательности предложений до “цветистой речи” (geblьmte Rede) (Stammler 1960: 959). По нашему убеждению, для целей настоящей диссертации вопрос о непосредственной принадлежности Давиду Аугсбургскому сочинений, из которых скомпилирован Bavngart, не имеет принципиального значения. Важно то, что они в любом случае создавались под прямым воздействием идей и творческой манеры Давида5 и были закончены до написания Bavngart. Трактат “Geistlicher Herzen Bavngart” попал в сферу внимания исследователей в конце XIX в., в связи с изданием “монастырских проповедей” Бертольда Регенсбургского Й. Штроблем. Автор первого обобщающего труда по истории немецкой мистики В. Прегер (Preger 1881) кратко упомянул Bavngart, но отверг его принадлежность к сфере мистического богословия, видя в нем исключительно сборник практических наставлений и молитв. Мнение В. Прегера оспорил известный 6 историк средневековой немецкой литературы А. Шёнбах, который считал Bavngart, в котором развиваются идеи Давида Аугсбургского о мистическом богопознании, одним из истоков немецкой мистики (Schцnbach 1907: 100-101). Шёнбах впервые проявил к трактату подлинно научный интерес в связи со своими обширными исследованиями творчества Бертольда Регенсбургского. Однако смерть помешала ученому заняться нашим памятником вплотную. Первое текстологическое изучение его провел П. Д. Штёкерль в 1914 г. При исследовании творчества Давида Аугсбургского он обратил особое внимание на Bavngart (ограничиваясь главным списком L) как на сборник текстов, имеющих прямое отношение к литературному наследию Давида. Эти тексты исследователь разделил на три группы: 1) простые фрагменты из уже опубликованных сочинений Давида, переводы из его латинских трудов, либо переработки его трактатов; 2) тексты, которые с относительной долей уверенности могут быть определены как подлинные, будь то законченные сочинения или фрагменты более крупных; 3) тексты, принадлежность которых Давиду Аугсбургскому сомнительна (Stцckerl 1914: 259-260). В результате сравнительного текстологического анализа Bavngart с рукописями сочинений Давида Аугсбургского ученый выявил 24 главы первой группы фрагментов, переводов и обработок сочинений Давида и указал заимствованные места. Что касается атрибуции некоторых других текстов Давиду, то критерий содержательной близости и стилистического сходства/различия оказался неудовлетворительным, так что Х. Унгер отстаивает оригинальное происхождение большинства глав, признанных Штёкерлем авторскими трактатами Давида Аугсбургского. В конце 50-х гг. XX в. памятник привлек к себе внимание К. Ру, автора обширных исследований об идейном и духовном влиянии францисканской мистики на немецкоязычную прозу. Он указал на важное место нашего памятника в религиознолитературной деятельности немецких францисканцев в Аугсбурге. Именно под руководством К. Ру его ученица Х. Унгер провела новейшее текстологическое 5 Эти сочинения К. Ру характеризует как “давидовские” (“davidisch”) (Ruh 1984: 59-60). 7 исследование всей рукописной традиции Bavngart и осуществила критическое издание памятника, снабженное Одновременно появились обширным работы аппаратом Д. и Рихтера комплексным (Richter 1968; описанием 6. Richter 1969), посвященные текстологическому и историко-литературному изучению проповедей Бертольда Регенсбургского. Работа Рихтера 1968 г. представляет собой комментированное критическое издание восьми проповедей Бертольда, шесть из которых - “монастырские”: их самый полный вариант дошел до нас только в рукописях Bavngart. В монографии Рихтера 1969 г. описаны текстологические связи Bavngart и рукописного наследия, приписываемого традицией Бертольду. Недавно И. Эльтер и М. Даллапьяцца осуществили комментированное издание сильно расширенной переработки главы 117 в поздней рукописи 1491 г. (М3, cgm 400) (Elter/Dallapiazza 1999). Благодаря исследованиям Штёкерля, Унгер и Рихтера, проблемы истории текста Bavngart изучены досконально, а в целом ряде работ К. Ру получило наиболее подробное освещение творчество самого Давида Аугсбургского. Для трактата Bavngart уже нашлось место в новых обобщающих трудах по истории немецкой средневековой литературы (Bumke 1990; Heinzle 1994). Кроме того, материал Bavngart рассматривался в ряду других источников в исследованиях по средневековой немецкой лексике и метафорике (Gindele 1976; Schumacher 1996) и литературнобогословским вопросам (Stoermer-Caysa 1998). Между тем проделанную исследователями работу следует оценивать скорее как надежную базу для дальнейшего филологического осмысления этого обширного материала. После издания трактата Bavngart ему не было посвящено специальных исследований, и, по сравнению с многими другими средневерхненемецкими текстами, он изучен еще недостаточно. Свою задачу мы видим в исследовании лингвостилистических характеристик Bavngart, отражающих жанровые особенности этого трактата. Он интересует нас прежде всего как пример интеграции разных самостоятельных и несамостоятельных текстов в новом едином произведении. Эта интеграция сопровождалась частичной трансформацией жанровых функций. Свободное перемещение текстов, особенно 6 Работа Х. Унгер была высоко оценеа в подробной рецензии Д. Шмидтке (Schmidtke 1972). 8 малых жанров, и их фрагментов является общим характерным признаком духовной “утилитарной” литературы, но Bavngart представляет собой исключительный случай: обработка источников в данном случае - основополагающий фактор при формировании текста. Поэтому необходимость хотя бы выборочного включения этих источников в сферу нашего анализа очевидна. Постановка подобной задачи невозможна без учета конкретных данных критики текста, а также всего его историколитературного, культурного и богословского контекста. Подчеркнем еще раз: вся работа по идентификации источников Bavngart осуществлена П. Д. Штёкерлем, Х. Унгер и некоторыми другими учеными. Задача нашего исследования состоит не в продолжении этой работы, а в лингвистическом анализе и осмыслении ее результатов. При изучении текстовых структур в памятниках средневековой письменности непременно встает вопрос о функциональном назначении, сфере и способах реализации того или иного сочинения. Ведь именно функция текста (в широком смысле) сильнее всего влияет на выбор жанра, или типа текста, особенно если в нем преобладает прагматическое, а не эстетическое назначение. Текстовая функция во многом обусловливает и способ развития темы, и все построение текста. Интересны случаи, когда при многократном использовании текста хотя бы частично изменяется его функция, и он начинает существовать в ином контексте, получая признаки нового жанра, но одновременно сохраняя черты старого. В религиозной средневековой литературе Западной Европы такие процессы - не случайное явление. Как известно, во всей средневековой культуре личностное начало проявляется в поиске новых, эффектных комбинаций уже известных приемов, диктуемых существующим каноном, литературным этикетом (Лихачев 1987: 350-362; Буланин 1983: 5-6). Однако существование этих рамок нередко стимулировало экспрессивность стиля. Не проявление авторской индивидуальности, а изложение в новой форме мыслей авторитетных церковных авторов было стремлением средневековых книжников, и потому современное понятие авторства по отношению к сочинениям аугсбургских францисканцев неприменимо. Средневековый текст подвижен уже в силу своего рукописного характера. Переписчик часто чувствовал себя участником творческого процесса, не считая вмешательство в исходный текст чем-то недозволенным. Поэтому при изучении 9 средневековых письменных памятников необходимо учитывать, что переработанный вариант текста - это далеко не всегда испорченный текст, а, напротив, свидетельство длительной рукописной жизни оригинала, не менее ценное в историческом, литературном и языковом отношениях. В настоящее время этот факт является аксиомой, признанной в отношении литературы разных стран средневековой Европы. В германистике самоценность списка с измененным по отношению к оригиналу текстом довольно долгое время не была вполне очевидна. Многие стремились реконструировать несохранившийся архетип, подвергаясь риску создать искусственную версию. Так, например, К. фон Краус осуществил издание песен миннезингеров в традиции К. Лахмана, который в XIX в. перенес издательские принципы классической филологии на средневековые тексты. Одним из первых среди германистов эту точку зрения высказал Х. Фишер в 1959 г.: “Во многих случаях он [переписчик -Н. Б.] чувствует себя... не копиистом, который хотел бы изготовить как можно более точный список, а литературным обработчиком, задача которого состоит в том, чтобы “улучшить” старый текст, начиная от мелких исправлений звуковой окраски и кончая решительными сокращениями, объемными добавлениями, вплоть до полной перестройки текста, когда писец перестает быть простым статистом и уже берет на себя часть авторской ответственности”7 (Fischer 1959: 224)8. Именно поэтому Д. С. Лихачев предпочитает говорить о “книжниках”, а не о “переписчиках” или “писцах” (Лихачев 1983: 58-60). Такое понимание роли перепесчика имеет, между прочим, большое значение для выбора принципов текстологической реконструкции памятников: в настоящее время нередко отдается предпочтение дипломатической транскрипции одной из лучших рукописей с указанием конъектур вместо реконструкции архетипа. Прозаические памятники духовно-назидательной прозы XIII-XIV в. на средневерхненемецком языке находились “в движении” в большей степени, чем памятники поэтические и латинские. Проблеме использования отдельных готовых фрагментов при образовании новых текстов в духовной литературе Здесь и далее все переводы цитируемой иностранной научной литературы и источников мои - Н. Б. Аналогичное наблюдение делает Д. М. Буланин относительно древнерусских памятников, которые в результате переписки так же претерпевали переработку и адаптацию к новой коммуникативной ситуации 7 8 10 позднесредневековой Германии было впервые посвящено диссертационное исследование А. Шпамера (Spamer 1910). На материале трактатов и проповедей Мейстера Экхарта (ок. 1260-1327) и некоторых других мистиков он показал, что создание многих из этих памятников является результатом двух процессов: 1) “разъятия” (Zersetzung) чужих текстов на мелкие фрагменты и их мозаичное объединение в новых формах и 2) заимствования крупных фрагментов текста и вставки их в новое сочинение без изменений (Vererbung). В исследовательской традиции трактат Bavngart принято обозначать как “аскетологическую антологию”, или “мозаичный трактат” (Richter 1969: 195; 202). Термин “мозаичный трактат” (Mosaiktraktat) ввел в научный оборот А. Шпамер: “Наряду с фрагментарностью изречений и простым заимствованием, при котором интуитивно, беспорядочно, “чужое” объединяется и компилируется со “своим”, существует и осознаваемая как искусство, рафинированно-игровая компиляция причина появления мозаичного трактата, где в процессе сложной и любовной работы камешек за камешком выкладывается мозаика, так что зритель даже не догадывается о самостоятельности ее отдельных частей” (Spamer 1910: 22). Таким образом, мозаичный трактат противопоставляется сборнику изречений или проповедей. Данную А. Шпамером характеристику мозаичного трактата можно полностью отнести к Bavngart. Его специфика заключается в высокой степени компилятивности и многообразии субжанров внутри произведения. Проповедь и трактат были основными жанрами религиозной назидательной прозы во всем западноевропейском Средневековье. Они использовались неоднократно и в разных ситуациях - то как подготовительные материалы для устных проповедей, то как материал для келейного и застольного чтения, будучи адресованы то духовным людям, то мирянам, то специально монахиням. Однако особенность Bavngart как целой книги заключается в том, что он не является ни полностью авторским произведением, ни даже авторизованным и тщательно продуманным сборником, а представлет собой именно мозаичный трактат, составленный из многочисленных фрагментов различного объема и даже целых текстов: многие главы Bavngart - это (Буланин 1985: 8). Об основных понятиях истории текста (автограф, копия, редакция, архетип и др.) см. в классическом труде Д. С. Лихачева “Текстология” (Лихачев 1983: 127-150). 11 редакции немецких трактатов и молитв Давида Аугсбургского, приспособленные для новой цели, определяющей жанр, - служить книгой духовного чтения для монахинь. “Разъятие” источников компиляции, как полагает Х. Унгер, произошло еще до возникновения традиции корпуса Bavngart. Об относительной стабильности корпуса Bavngart можно говорить потому, что в последующей рукописной традиции изменения текста как целого, по данным исследовательницы, не выходят за рамки единой редакции (Unger 1969: 17). К числу важных вопросов текстовой структуры Bavngart относится деление трактата на главы. Это деление, данное в списке L, с содержательной точки зрения достаточно произвольно. Х. Унгер отмечает следующее: “...Глава Bavngart не представляет собой уже eo ipso “изначального” содержательного единства. Небольшие текстовые единства, даже отдельные изречения (dicta), могут уже сами по себе образовывать главу...; с другой стороны, прежде всего, более длинные содержательные тектовые единства делятся на несколько глав...” (Unger 1969: 164). Текстовую структуру глав Х. Унгер специально не рассматривает, но указывает, что изучение некоторых “скользящих” границ между главами (прежде всего, при адаптации более или менее крупных сочинений Давида Аугсбургского), позволило бы сказать кое-что новое о редакторской технике компилятора (Unger 1969: 164-165). В соответствии с этой задачей в сферу нашего анализа включены переходы между главами 161а - 163, построенными на трактатах Давида Аугсбургского “Von der Erkenntnis der Wahrheit” и “Von der Anschauung Gottes”. С точки зрения рукописной традиции глав, Х. Унгер выделила три группы: 1) тексты, сохранившиеся только в рамках корпуса Bavngart и не известные в других редакциях (например, стихотворное введение). Они могли быть либо написаны специально для трактата, либо взяты из не известных исследователям источников; 2) тексты, принадлежащие той же редакции, но не включенные в корпус; 3) тексты, переписывавшиеся отдельно от Bavngart и сохранившиеся в других редакциях. Сюда относятся главы, состоящие из контаминированных фрагментов трактатов и молитв Давида Аугсбургского9, а также главы 41 и 68, вошедшие в состав 9 Их перечень дает Х. Унгер (Unger 1969: 18; 150). 12 сборника проповедей так называемого Санкт-Георгенского Проповедника10, составленного, видимо, на несколько лет ранее (Unger 1969: 17-18). Уточним понятие “источники”, стоящее в заглавии настоящей работы. В качестве источников мы рассматриваем все тексты, которые повлияли на создание книги. Предметом заимствования мог быть целый текст, его отрывок, фраза, или же идея, выраженная в новом тексте по-другому. Понимая, что вся письменная христианская культура Средневековья ориентирована на образцы и почти целиком строится на заимствовании идей и цитировании Св. Писания и сочинений Отцов Церкви, мы считаем целесообразным ограничить круг источников только теми, которые непосредственно повлияли на формирование текста Bavngart. Так, например, в нескольких местах явно прослеживаются идеи и образы, восходящие к текстам бл. Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, при этом многие из них стали топосами средневековой богословской литературы (например, описание процесса богопознания с помощью символов света, источника, зеркала и т. д.). Часто факт непосредственного заимствования доказать так же невозможно, как и опровергнуть, и потому сочинения упомянутых богословов мы не рассматриваем. То же касается и трудов многих Отцов и Учителей Церкви, к которым, в конечном итоге, восходят многочисленные цитаты. В большинстве случаев эти цитаты имеют объем в одно-два предложения, даются в вольном переводе, без точного указания на источник и, весьма вероятно, приводятся часто по флорилегиям - тематически организованным сборникам изречений, которые широко использовались средневековыми проповедниками в качестве готового материала. При этом, однако, наша трактовка понятия “непосредственный источник” достаточно широка для того, чтобы по необходимости привлекать к анализу не только само заимствованное место, но и все сочинение целиком в качестве контекста, в частности, некоторые произведения Давида Аугсбургского. Непосредственные источники мы подразделяем на три основных группы: 1) средневерхненемецкие тексты, подвергшиеся “разъятию” и послужившие строительным материалом для некоторых глав; 2) латинские тексты, используемые в переводе; Анонимный сборник, названный по монастырю Санкт-Георген - месту хранения самой старой из сохранившихся рукописей (ок. 1300 г.). 10 13 3) немецкие тексты, вошедшие в сборник полностью. К первой группе относятся немецкие трактаты и молитвы, принадлежащие или приписываемые Давиду Аугсбургскому, и некоторые проповеди, восходящие к Бертольду Регенсбургскому. Ко второй группе относится главный труд Давида руководство духовной жизни для новициев “De exterioris et interioris hominis compositione...”, некоторые латинские проповеди Бертольда Регенсбургского (за несколькими исключениями, неизданные), 73-я проповедь Бернарда Клервосского на Песнь Песней и трактат “De consideratione...”, а также Вульгата (в переводе представлены несколько довольно крупных фрагментов из Евангелий). К третьей группе относится трактат Давида “Von den sieben Vorregeln der Tugend” (главы 202203) и шесть так называемых “монастырских проповедей” (Klosterpredigten) Бертольда Регенсбургского (глава 105). Тексты этой группы находятся в особом положении: поскольку в других местах Bavngart встречаются небольшие заимствования из них, то они могут быть отнесены одновременно к третьей и к первой группам. Таким образом получается, что текст Bavngart иногда цитирует самого себя, однако это вряд ли делалось автором преднамеренно. В задачу нашей работы не входит изучение вопросов, касающихся теории перевода, поэтому мы не анализируем латинские источники - нас интересуют только средневерхненемецкие тексты (то есть первая и вторая группы). Источники Bavngart рассматриваются нами лишь в той мере, в какой это необходимо для характеристики текстовых стуктур в компиляции. В частности, для анализа используются следующие источники: I. Трактаты Давида Аугсбургского: 1) “Die sieben Vorregeln der Tugend” (Pfeiffer 1845: 309, 1 - 325, 24); 2) “Der Spiegel der Tugend” (Pfeiffer 1845: 325, 25 - 341, 7); 3) “Die vier Fittiche geistlicher Betrachtung” (Pfeiffer 1845: 348, 3 - 361, 24); 4) “Von der Anschauung Gottes” (Pfeiffer 1845: 361, 24 - 363, 34); 5) “Von der Erkenntnis der Wahrheit” (Pfeiffer 1845: 364, 1 - 369, 23); 6) “Von der unergrьndlichen Fьlle Gottes” (Pfeiffer 1845: 369, 24 - 375, 29); 7) “Die sieben Staffeln des Gebets” (Ruh 1965: 230, 1 - 243, 406); 8) “Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechtes” (Pfeifer 1853: 8-55); 14 9) “Kristi Leben unser Vorbild” (Pfeiffer 1845: 341, 9 - 348, 2). II. Молитвы Давида Аугсбургского: 1) № 7 (Pfeiffer 1845: 380, 14 - 382, 28); 2) № 10 (Pfeiffer 1845: 383, 21 - 384, 38). III. Проповеди Бертольда Регенсбургского: 1) “Von den neun fremden Sьnden” - в двух редакциях (Pfeiffer-Strobl 1862: 211, 1 219, 19; Richter 1969: 253, 1 - 263, 138); 2) 1-я “монастырская” проповедь (Richter 1968: 54, 1 - 55, 59); 3) 6-я “монастырская” проповедь (Richter 1968: 70, 1 - 72, 70); IV. Проповедь 84 Санкт-Георгенского Проповедника (Rieder 1908: 338, 10 - 339, 12). Кроме того, в качестве материала для сравнения привлекается одна из редакций анонимного “Трактата о пальме” (Palmbaumtraktat) начала XIV в.11, в котором духовная жизнь описывается в аллегорической форме пальмового дерева и сада 12. Этот текст в число источников Bavngart не входит. Среди историков немецкого языка и литературы долгое время преимущественное внимание уделялось изучению таких жанров средневерхненемецкого периода, как миннезанг и куртуазный эпос. Однако в последние десятилетия с особой интенсивностью стали изучаться памятники так называемой “прагматической литературы” (Gebrauchsliteratur). Термины “прагматическая литература” и “прагматическая письменность” (pragmatische Schriftlichkeit) в применении к Средневековью учеными трактуется широко: утилитарны не только деловые письма, рецепты или наставления об охоте - понятие пользы было достаточно сложным и дифференцированным, чтобы включать в себя такие сферы, как историография, энциклопедика, духовное назидание. В известном смысле “прагматична”, имеет конкретное применение в практической жизни вся средневековая письменность. П. фон Моос даже видит в выражении “прагматическая письменность”, употребляемом в средневековом контексте, тавтологию (von Moos 1997: 315-316). По наблюдению Д. С. Лихачева, сильной практической направленностью обладали и литературные жанры Древней Руси в отличие от жанров литературы нового времени, и различались они “по 11 Рукопись B2, Berlin, etc., Ms. Germ. 4° 191, Bl. 205 ra - 206 vb, издана в: Fleischer 1976: 274-276. 15 тому, для чего они предназначены” (Лихачев 1987: 326). Духовная литература (Erbauungsliteratur) Средневековья, или проповедь Слова Божия в широком смысле (как квинтэссенция многих конкретных жанров), является “прагматичной” в высшей степени: в ней заключается “конечный смысл экзегетической и вообще всякой духовной деятельности” (von Moos 1997: 319). Еще в начале 1970-х гг. стало очевидно, что не только сами памятники средневековой книжности, но также и жанры следует изучать в их исторической динамике, учитывая возникновения их конкретное предназначение и конкретные условия (Jauss 1972: 212-218; Лихачев 1987: 317; Евдокимова 1994: 286; Аверинцев 1996: 105-106; Grubmьller 1999: 210). С методологической точки зрения весьма плодотворно разделение жанров на простые и составные. В частности, Д. С. Лихачев метафорически говорит о “жанрах-сюзеренах” и “жанрах-вассалах” (Лихачев 1987: 322 сл). Замечание ученого о том, что в литературе Древней Руси первичные жанры при включении во вторичные приспосабливаются к последним и претерпевают структурные, стилистические и содержательные изменения, справедливо и для западноевропейской книжности. Bavngart как мозаичный трактат является именно сложным жанром иерархически более выского ранга, чем исходные простые жанры малого трактата, проповеди для чтения, молитвы и изречения. На составной характер нашего памятника указывает и метафора сада в его названии13. Влияние сада как метафоры и как символа на композицию всего произведения рассматривается нами во второй главе настоящей диссертации. Таким образом, по отбору и трактовке материала наше исследование проводится в актуальном направлении медиевистической германистики. Также и в лингвистике текста, концепции которой развивались, как правило, на современном языковом материале, в последнее время наблюдается потребность расширить сферу исследования за счет текстов более древних социокультурных и языковых пластов (Адмони 1994; Admoni 1990; Reichmann/Wegera 1982; Steger 1984; Kдstner/Schirok 1984; Betten 1987; Schildt 1990; Schmidt-Wiegand 1989). В отечественной германистике Другая редакция этого памятника входит в сборник Санкт-Георгенского Проповедника как 60-я проповедь подробнее см.: Бондарко 2000: 139, 144; Bondarko 2001: 83-84. 12 16 появились серьезные исследования письменного языка средневерхненемецкого периода (Адмони 1963; Admoni 1990; Гухман/Семенюк 1983; Гухман 1991; Эпиташвили 1977; Дубинин 1988; Еремеевская 1986; Семенюк 2000). При этом развитие письменного языка понимается как развитие системы литературных жанров и внелитературных типов текста, то есть типов коммуникации. В отечественной германистике исследования перечисленных проблем еще достаточно редки, а трактат “Geistlicher Herzen Bavngart” изучен значительно меньше, чем многие другие памятники этого времени. Для немецкой прозы XIII в. тип текста “компилятивный, или мозаичный, трактат” был мало распространен, и Bavngart является первым его образцом. Таким образом, немецкая мистико-дидактическая проза исследуется нами на ранней стадии своего существования, когда особенно четко прослеживается влияние францисканской мистики. Эта стадия предшествует периоду доминиканской мистики XIV в., отмеченному знаменитыми и многосторонне изученными произведениями Мейстера Экхарта и его учеников. Вот почему круг рассматриваемых в диссертации вопросов входит в проблематику нескольких филологических дисциплин: 1) истории немецкого языка, 2) лингвистической прагматики, 3) исторической стилистики, 4) лингвистики текста. Цель настоящей работы заключается в том, чтобы вскрыть лингвистические механизмы текстообразования, а также функционирования текстовых структур в прозаическом тексте компилятивного характера. Таким образом, перед нами встают следующие задачи: 1) определить и описать социо-культурный контекст появления изучаемого памятника и формирование текста Bavngart как представителя принципиально нового жанра для немецкой письменности на основе традиционных жанров трактата, проповеди, молитвы, изречения; 2) проследить трансформации текстовых структур при их заимстовании из источников и переработке в новом тексте; Образы сада, виноградника, цветника, луга и т. д. часто использовались не только в западноевропейской, но также и (может быть, в первую очередь) в византийской и в древнерусской духовной литературе (Лихачев 1987: 323; Буланин 1983: 13; Козлов 2000: 53 сл.). 13 17 3) выявить специфику и разновидности композиции Bavngart как целого, а также отдельных глав как самостоятельных единиц; 4) описать наиболее характерные для Bavngart способы тематического развития; 5) определить языковые индикаторы основных текстовых функций; 6) охарактеризовать взаимодействие текстовых функций с коммуникативной интенцией текста, а также с формами тематического развития; 7) выявить взаимоотношения между изменением структурных связей текста (на уровне цельности и связности) и его глубинным смыслом; в-восьмых, выявить лингво-стилистические характеристики духовно-назидательного компилятивного памятника (синтаксис и лексика). Наше исследование базируется на выделении тематического содержания текста, его структуры и функционального назначения (Brinker 1992). Такой подход к материалу является традиционным для лингвистики текста и восходит к общему положению о двух основных функциях языка - когнитивной и коммуникативной, неоднозначно соотносящихся друг с другом. Нам представляется также весьма плодотворным принцип описания типологических особенностей текста на основании его макро- и микроструктур (Simmler 1988; Simmler 1996; Schmidt-Wiegand 1989). Под макроструктурами мы, следуя концепции Ф. Зимлера, понимаем внутритекстовые признаки, которые находятся на более высоком иерархическом уровне, чем предложение, и, обладая смыслоразличительной функцией, конституируют тип текста (Simmler 1988: 13; Simmler 1996: 612; Schmidt-Wiegand 1989: 273-274). Микроструктуры текста определяются выбором конкретных средств языковой системы, “обслуживающих” макроструктуры (Simmler 1988: 13; Schmidt-Wiegand 1989: 278). Внутритекстовые признаки имеют преимущественное значение для описания типологических характеристик текстов (Schmidt-Wiegand 1989: 279, 282), однако такое описание было бы неполным без учета внешних текстовых признаков (прагматические условия коммуникации). Данный подход находит отражение в структуре настоящей диссертации: три главы посвящены изучению наиболее важных макроструктур с помощью анализа микроструктур. В первой главе рассматриваются сначала внешние признаки изучаемых текстов, а затем целый комплекс макроструктур с целью выявить 18 типологические различия внутри системы жанров средневековой духовной прозы. Вторая глава посвящена исследованию преимущественно функциональных компонентов текста в Bavngart и его источниках (вопросы композиции). В третьей главе рассматриваются коммуникативные и тематические макроструктуры в трактате Bavngart. Структурно-функциональный подход к описанию текста обусловливает методику работы. Во-первых, языковые характеристики разных текстов одной жанровой системы рассматриваются в сопоставительном плане: структурные и функциональные особенности трактата Bavngart анализируются с учетом его источников, что позволяет определить степень значимости текстовых изменений и констант. Во-вторых, в нашей работе анализируются не только характерные языковые явления, но и их контекстовое окружение. В третьих, текстовые характеристики изучаются в системно- функциональном плане: это значит, что среди многочисленных признаков текста мы выделяем в первую очередь такие, которые позволяют делать заключения о принципах построения текста как конкретного речевого произведения и как представителя определенного жанра. В-четвертых, при анализе явлений текстолингвистического уровня мы рассматриваем и тот богословский смысл, который стоит за ними. 19 Глава I. Прагматический контекст и проблемы типологического анализа средневерхненемецких духовных текстов 1. Христианская герменевтика и мистическое богословие Духовная проза немецких францисканцев неразрывно связана с богословскими и литературными традициями христианского Средневековья. К XIII в. богословская культура представляла собой развитую многоуровневую систему, которая воплощалась в религиозном искусстве и литературе. Правда, различные варианты этой системы, представленные в трудах разных теологов, не были сведены воедино и научно осмыслены. Под влиянием александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей Филона Александрийского (ум. в сер. I в. н. э.), Климента Александрийского (ум. ок. 215 г.) и Оригена (ок. 185 - 253/254)), в сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов была выработана герменевтическая концепция, согласно которой вещи, события, числа, люди, место и время в Св. Писании могут быть истолкованы в трех или четырех смыслах: 1) исторический (буквальный); 2) аллегорический; 3) тропологический (моральный); 4) анагогический (эсхатологический). Таким образом, в средневековой культуре сложилось представление о “некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых” (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации явлений окружающего мира. Известный историк средневековой культуры П.М. Бицилли выделял два главных принципа мироощущения средневекового человека - символизм и иерархизм: “Символичность мира - первое условие единства миропорядка. Второе - иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все “вещи видимые” обладают свойством воспроизводить “вещи невидимые”, быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь - зеркало; но есть зеркала 20 более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов” (Бицилли 1995: 14-15). Между прочим, образ зеркала часто встречается у Давида Аугсбургского и в трактате Bavngart. Зеркало - это божественная Истина, в свете которой человек видит свою душу, и это зеркало имеет высшую герменевтическую ценность: So git er [got] dir daz ewig lieht, daz dv in dem gotlichen spiegel sihst din sel vnd allez, daz dv wild... (Unger 1969: 394, 36-38). Чем сильнее человек стремится к Богу, тем яснее для него божественное зеркало: ...Wan so ein iegelicher disen spiegel ie ofter fuer sich sezzet vnd sich dar nach rihtet vnd reinet, so er den gotlichen spiegel ie chlarlicher an sehent wirt vnd vollechlicher von sinem brehenden glaste erluhtet (Unger 1969: 267, 22 - 268, 25). Применительно к средневековой культуре термин “символизм” требует уточнения. Под “символизмом” мы вслед за К. С. Льюисом понимаем такое мировоззрение, в котором конкретные предметы (а также события или процессы) воспринимаются как знаки явлений духовной, потусторонней реальности (Lewis 1936: 35). В противоположность метафорическому или метонимическому значению, которые существуют только в рамках определенных литературных традиций или в языковом употреблении, воспринимаются как риторико-стилистическое средство и не имеют обязательного характера, символическое значение устойчиво, хотя символ может иметь и несколько значений одновременно. Действительно, один и тот же образ в ходе культурно-исторического развития часто получает и сохраняет разные значения. Так, например, образ невесты из Песни Песней толковался в древнеиудейской герменевтике как Израиль, у Оригена как Церковь, а в бернардинской мистике как человеческая душа и Дева Мария. Однако три последние значения могли успешно сосуществовать в богословской традиции. Таким образом, символ выступает как акумулятор значений. Главное, следует исключить из рассмотрения идущее от Гете и развиваемое романтиками представление о символическом значении как о до конца не поддающемся выражению идейном комплексе14. Такое понимание не имеет ничего общего со средневековой эстетикой, поскольку значение символа в ней вполне конкретно. Goethe J.W. Sprьche in Prosa. Sдmtliche Maximen und Reflexionen // Sдmtliche Werke, Briefe, Tagebьcher und Gesprдche. Bd. 13. Hrsg. v. H. Fricke (Bibliothek deutscher Klassiker; 102). Frankfurt am Main, 1993. S. 207. 14 21 Соотнесение символа и его значения основывается на поверхностной или сущностной связи между ними, фиксируемой абстрагирующим сознанием (Lewis 1936: 45; Хёйзинга 1988: 222-223; Ле Гофф 1992: 308, 311-312; Eco 1993: 83). Так, например, в трактате Давида Аугсбургского “Von den sieben Staffeln des Gebets” поступенчатый подъем к мистическому созерцанию находит свою аналогию в порядке следования ступеней храма, а в анонимном “Трактате о пальме” - пальмовых ветвей. Примеры символизма в религиозной литературе средневековой Германии, как показывает обзор В. Штамлера, неисчерпаемы (Stammler 1962). В целях духовного назидания в средневековых проповедях и трактатах активно использовались образы из Св. Писания, ставшие в христианской культуре символами, такие как сад, дерево, источник, свет. У. Эко различает два пути развития “дискурса о Боге и природе”: метафизический пансемиозис и универсальную аллегорику (Eco 1993: 83). Метафизический пансемиозис (истолкование всех явлений и событий материального мира как знак) требует абстрактного мышления и не использует ментальные образы. Он характерен для теологии и философии. Универсальная аллегорика, напротив, представляет собой “тип миросозерцания, вопрошающий не о том, как выглядит мир, а о чем можно было бы подумать в процессе восприятия. Мир вопрошающего разума противостоит миру фантазирующего воображения: между ними находится... аллегорическое чтение Священного Писания и осознанное порождение поэтичеких, а также светских, аллегорий...” (Eco 1993: 83). В последние десятилетия среди ученых-медиевистов стало классическим разграничение понятий аллегории как риторического тропа и аллегории как разновидности богословского смысла (Freytag 1992). В античной риторической традиции, которая развивалась и в Средние века, аллегория - это распространенная метафора, metaphora continua, которая стремится “к деталированному выстраиванию связей между отдельными составляющими аллегории и составляющими реального смысла” (Lausberg 1990: 443, § 897). Наряду с этим, аллегория со времен Гёте часто понимается как выражение явления через образ, содержащий конкретное, ограниченное понятие, с дидактической целью. Такая аллегория, на самом деле, близка к персонификации и использовалась, в частности, в позднесредневековой духовной и светской литературе. 22 Герменевтическая аллегория является одним из трех (в некоторых системах двух) уровней духовного смысла Св. Писания. Аллегория перетолковывает буквальное, “историческое” значение библейского текста как свидетельство потусторонней истины, в которую нужно верить, и это духовное значение значительно выше первого, буквального. Явления природы также подлежат спиритуалистическому толкованию: “Каждая вещь, звуковой оболочкой вовлеченная в язык, все созданное Богом Творение, называемое словом, указывает на более высокий смысл, является знаком чего-то духовного, имеет significatio, be-zeichenunge, значение (Be-deutung)“ (“Der geistige Sinn des Wortes im Mittelalter”, Ohly 1983: 5; ср. Lьers 1926: 113; Schmidtke 1968: 140-141). Некоторые природные объекты интерпретируются не по их реальным качествам, а на основании их использования в Библии. Лучшие примеры тому образы сада и дерева. В исследовательской традиции аллегория как распространенная метафора и аллегория как персонификация часто противопоставляются герменевтической аллегории, соответственно предлагается оппозиция “иллюстрация - интерпретация” (Lewis 1936: 45; Ohly 1983: 12-13). Нередко подразумевается, что творческое начало связано лишь с иллюстративной аллегорией, тогда как герменевтическое толкование характерно исключительно для экзегетики и имеет мало общего с литературой. Хотя очевидно, что такое противопоставление, в средневековой письменной культуре существует целый ряд “смешанных” аллегорических форм, в которых невозможно жестко противопоставить разные типы аллегорий (Schmidtke 1968: 70, 131 сл.; Meier 1976). К. Майер в своей работе проводит подробный критический анализ этой оппозиции и приходит к выводу, что в контексте средневековой практики она часто неоправдана: “Именно начатки библейской аллегорезы, а затем выдающиеся труды по ней свидетельствуют о той степени творческой продуктивности, которая затмевает иную поэтическую аллегорию, изнемогающую под грузом условности, хотя ее материал и должен каждый раз выбираться заново” (Meier 1976: 46; ср. Hellgardt 1979: 29-30). Фактически все три вида аллегории представляют собой одно и то же явление иносказательной речи, и различие между ними заключается лишь в направлении обработки кода: в одном случае происходит кодирование содержания, а в другом - его 23 декодирование. В трактатах Давида Аугсбургского, проповедях Бертольда Регенсбургского и Санкт-Георгенского проповедника, а также в Bavngart разные типы аллегории встречаются вместе и не противоречат друг другу. Смешение аллегорических форм в первую очередь характерно для жанра проповеди. С одной стороны, в основу проповеди кладется аллегорическое толкование Библии. С другой стороны, “если тематика проповеди посвящена определенным священным истинам, теологическим понятиям, добродетелям, святым и т. д., то подобный предмет проповедник нередко иллюстрирует аллегорией” (Meier 1976: 53). Для адекватного понимания текстообразующей фунции аллегории сада, развернутой в первых двух главах трактата Bavngart, а также в некоторых редакциях “Трактата о пальме”, весьма полезны понятия дескриптивной аллегории, которое вводит Р. Курц: “Дескриптивная аллегория имеет место в том случае, когда описывается ситуация, пространство, ландшафт, здание... Важные образцы дескриптивной аллегории - сон, видение и по большей части ограниченное пространство. Подобным пространством является locus amoenus и сад... К дескриптивной аллегории относятся также аллегории вещей, времен и чисел, аллегорические толкования растений и зверей...” (Kurz 1993: 58). При таком подходе аллегория воспринимается не только как троп, фигура речи или герменевтический метод, но как явление, которое определяет конкретный тип построения текста и сущность которого можно выявить лишь на уровне текста. Поэтому можно говорить об аллегории как тексте, где два смысловых пласта существуют одновременно и подразумеваемое, переносное значение следует реконструировать из прямого (ср. Kurz 1993: 33; Michel 1987: 429). В отличие от аллегории, символ следует понимать как внетекстовое явление, которое участвует в процессе текстообразования и может даже служить его импульсом, но само по себе текстом не является. В средневековой культуре не было четкого различия между символизмом и аллегоризмом, которые были тесно переплетены между собой (Schmidtke 1968: 120125). В одном и том же тексте образ может выступать в роли символа, аллегории и метафоры. Сад и дерево - именно такой случай. Сад как сердце и как книга - это метафора, как духовная жизнь - продуктивная аллегория, как Рай - это символ. Пальма как крест (например, в богословских сочинениях св. Григория Великого или Алана 24 Лилльского) - это герменевтическая аллегория, пальма как праведный человек вероятно, тоже, но как духовная жизнь (в “Трактате о пальме”) - это дескриптивная, продуктивная аллегория. Ключом для проведения различий является роль этих образов в тексте. Если анонимный автор “Трактата о пальме” хотел понять смысл сада в “Песни Песней”, то это был для него символ, нуждающийся в толковании. Если он затем интерпретировал сад как Рай, то это была герменевтическая аллегория, относящаяся к сфере символизма (поскольку она была результатом символизирующей деятельности сознания). Но если автор после этого использовал образ сада как основу для собственного текста, то возникшее целое являлось уже продуктивной аллегорией, которая в целях большей наглядности кодировала дидактическое содержание духовную жизнь в разных ее аспектах. В трактате Bavngart сад также служит еще и метафорой сердца, образным украшением речи. Наконец, некоторые элементы сада (например, стена и скрепляющий ее раствор в списке В2 “Трактата о пальме”), обозначающие такие абстрактные понятия, как смирение или любовь, могут становиться аллегориями-персонификациями. Немецкая духовная проза XIII в., как убедительно показал К. Ру, - проза почти исключительно францисканская (Ruh 1956: 51). В произведениях немецких францисканцев неоднократно цитируются в переводе сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, бл. Августина, Григория Великого, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервосского, Гильома из Сен-Тьерри, имеются параллели с отдельными пассажами из Гуго и Рихарда Сен-Викторских15. Все перечисленные авторы внесли большой вклад в развитие мистического богословия. Среди аугсбургских миноритов мистиком можно считать Давида, хотя собственно “мистика” - учение о сути и путях осуществления соединения с Богом, unio mystica, - в его творчестве заметно уступает аскетической дидактике. Еще в большей степени это относится к трактату Bavngart. Вообще францисканскую прозу XIII в. следует воспринимать как подготовительный этап перед расцветом спекулятивной мистики в трудах доминиканцев Мейстера Экхарта, Генриха Зейзе и Иоанна Таулера. 25 Уровень эмоционального напряжения у Давида Аугсбургского и компилятора Bavngart нельзя назвать низким. Наибольшая экспрессивность достигается при прославлении Бога, при сокрушении о человеческой греховности и призывах к праведной жизни. Однако аугсбургским францисканцам далеко до экстатической мистики их современниц - монахинь Гельфты и Мехтильды Магдебургской. В трактатах Давида Аугсбургского, проповедях Бертольда Регенсбургского и в Bavngart преобладает аскетическая дидактика. Эти сочинения должны главным образом служить увещеванием к ведению жизни, достойной христианина, к подражанию Христу, которое было главным стимулом францисканского движения (Ruh 1984: 62). Однако сохранение добродетелей важно не само по себе - оно должно вести к сверхразумному познанию Бога, к unio mystica, einunge (“Die Sieben Staffeln des Gebets”) - единению души с Богом в совершенной любви. Несмотря на то, что в Bavngart не так много глав, посвященных именно мистическому переживанию, П. Д. Штёкерль без колебаний причисляет Bavngart к мистическому направлению. Приведем его характеристику этого типа мистики: “...Все произведение пронизано теплым, поэтичным дыханием чистой, прозрачной мистики, которая не стремится ни к чему иному, как только привести душу к соединению с высшим благом, сделать душу Божьим музыкальным инструментом, а тело - инструментом души. Во всяком случае, именно “Духовный сад”, который часто использовался, нередко переписывался целиком или полностью и снабжался добавлениями, является великолепным примером того, с каким умением можно было популяризовать схоластические рассуждения о Боге, о соотношении Бога и мира, души и тела человека, о его добродетельной жизни и других вопросах. Эта мистика так и осталась в тесной связи с ratio, с разумом и философией и притом в тесной связи с Церковью и оградила себя от таких заблуждений, как, например, столь близкая опасность пантеизма, которых позднейшая мистика не всегда могла избежать” (Stцckerl 1914: 280). Напротив, Х. Унгер не видит сдвига от аскетико-практического начала к мистико-созерцательному и определяет как “собственно мистические тексты” лишь главы 198-200 (Unger 1969: 143). Как ни странно, фигура самого св. Франциска, основателя ордена, гораздо меньше привлекает внимание аугсбургских авторов, однако в их сочинениях заметно сильнейшее влияние францисканской идеи бедности 15 26 Необходимо, однако, уточнить понятие “мистика”. Если понимать под ним только описание экстатического состояния души при ее соединении с Богом или спекулятивные богословские рассуждения об unio mystica, то в этом, достаточно узком, смысле ни Bavngart, ни даже сочинения Давида Аугсбургского отнести к мистике нельзя. Если же определить мистику в более широко как учение о разнообразных путях богопознания, ведущих в конечном итоге к соединению человека с Богом (а не только о самом unio) - а такой подход представляется более правильным, - то значительно больше глав Bavngart следует признать мистическими (например, 7a “Waz dv an dir selben erchennen soltest”, 25 “Von den erchantnvssen”, 41 “Waz got si”, 71 “Von der vriheit der gotes minne”, 123 “Von drilei erchantnvsse”). Тот факт, что многие “мистические” главы заимствованы из текстов Давида Агсбургского, не имеет значения, поскольку они столь прочно интегрируются в новый текст, что не могут рассматриваться как инородное тело. С другой стороны, анализируя произведения Давида, мы можем распространить на Bavngart многие выводы об их идейной направленности, лингво-стилистических и композиционных особенностях. В трактатах Давида Аугсбургского нередко пересекаются мистико-богословская и герменевтическая традиции. Тропологическое толкование мест из Св. Писания выполняет важнейшую функцию в произведениях дидактического характера. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, анагогии (или мистической тропологии) - это важнейший этап в мистическом восхождении к Богу. Анагогия “раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству” (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно, лишь будучи нравственно совершенным, а моральному совершенствованию и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и увязываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет “мистической тропологией” (Brinkmann 1980: 249; 258). Средневековые теоретики экзегезы не были едины в том, предшествует ли аллегорическое толкование тропологическому, или наоборот: в теории трех смыслов (Ruh 1993: 527-530, ср. Rьegg 1989: 70-71). 27 текста Св. Писания (Ориген, Гуго и Рихард из Сен-Виктора) понятие анагогии включалось в аллегорическое толкование, широко понимаемое как sensus spiritualis. В частности, для Рихарда из Сен-Виктора тропология - это moralis scientia, а аллегория mystica mysteriorum doctrina16. Можно усмотреть связь между использованием той или иной иерархии смыслов и функцией текста. Мистико-дидактический трактат должен был привести читателя через очищение от грехов к созерцанию. Эта мысль присутствует в начале трактата “Die Sieben Staffeln des Gebets” Давида Аугсбургского: “Wan denne menliche nature gechaffen it, das i in got ol vollebraht werden, o bedarf i zweiger hande genade von gotte: einer das i von ir vntugenden gereinigt werde, dъ ander daz i gotti gelichnvt teilhaft werde” (Ruh 1965: 230, 2-5). Итак, в основании как текстов проповедей, так и малых богословско-дидактических трактатов лежит аллегореза - изложение иносказательного смысла какого-либо места из Св. Писания - притчи, эпизода, образа, выражения. В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. В мистическом трактате важна аллегореза не сама по себе, а как средство, облегчающее понимание идеи мистического познания. У Давида Аугсбургского мы не найдем специальных рассуждений о четырех способах понимания Св. Писания или декларации о том, какому из них он намерен следовать. Однако он четко разделяет смысл буквальный и смысл духовный. В трактате “Die Sieben Staffeln des Gebets” автор противопоставляет людей способных и неспособных понять истинный смысл библейского текста: “...ir it gar lъzil ovch vnder gelerten lъten, die virten kъnnen, was ez it, oder ioch gelouben wellen, daz ez it, wie doch dъ heilige chrift da von an mengen enden vil becheidenliche lert der ez virten kan” (Ruh 1965: 231, 55-58). Истинный смысл Св. Писания, по Давиду, открывается не в герменевтическом процессе, а в созерцании (betrahtvnge), достигаемом молитвой и нравственным совершенствованием. Таким образом герменевтическая традиция здесь подчиняется традиции мистического богопознания. Migne J.-P. Patrologia Latina (Patrologiae cursus completus. Series latina). Paris 1844-1866. T. 176. F. 200B. В дальнейшем для этого издания будет использоваться сокращение PL с указанием номера тома. 16 28 2. Традиция Ars Praedicandi и жанровая дифференциация немецкой духовной прозы XIII века Уточним термины “жанр” и “тип текста”. Как правило, они употребляются как синонимы с той разницей, что первый применяется больше к произведениям литературы, а второй - к текстам бытового характера. Понятие “тип текста” в большей степени, чем “жанр”, ориентировано на процесс коммуникации (Steger 1984: 186; Schmidt-Wiegand 1989: 262). В отличие от немецкой текстолингвистической традиции, в которой термины Gattung, Textsorte, Texttyp, Textart, Textklasse достаточно четко определены, русская терминология еще недостаточно устоялась, ср.: “речевой жанр”, “жанр текста”, “тип текста”, “формы речевого высказывания” (Бахтин 1986; Бабенко 1993; Адмони 1994). В контексте средневековой письменности указанные различия представляются нам несущественными. Х. Кэстнер и Б. Широк понимают под типами текста “все письменно зафиксированные, поддающиеся интенциональному, функциональному, медиальному (рукопись - печатное издание), формальному (стихи - проза) разграничению и способные к репродуцированию типы языковой коммуникации” (Kдstner/Schirok 1985: 1174). Понятие “тип текста” (Textsorte) - так же, как и “речевой жанр”, несколько нечетко, поскольку может означать разные уровни абстракции. Однако более распространен взгляд на них как на “идеальные типы, чья конкретная специфика узнается только при рассмотрении реальных типов в соответствующих исторических условиях” (Kдstner/Schirok 1985: 1174). В немецкой лингвистике текста используется несколько терминов для выражения иерархических отношений между группами текстов. В частности, Х. Штегер употребляет термин Texttyp в качестве общего понятия, которое обозначает группу текстов, характеризующихся определенным набором коммуникативных признаков. Texttypen подразделяются на простые и комплексные. Простые типы вместе “образуют структурированные комплексы, которые в своей конвенциональной или/и нормированной структуре представляют собой типизированные текстовые единства 29 высокого ранга” (Steger 1985: 187). Однако и внутри простых типов различаются основные типы (Textarten) и подтипы (Textsorten). Эту иерархию типов не следует смешивать с понятием простых и составных (первичных и вторичных) жанров. Так, мозаичный трактат-книга жанр вторичный, но это конкретный подтип жанра “трактат”. Следуя трактовке понятия “тип текста”, разделяемой большинством исследователей в области лингвистики текста, можно определить этот термин как относительно устойчивую и стилистически однородную форму фиксации определенной группы коммуникативных актов. Проповедь, трактат, молитва представляют собой основные, или идеальные, типы. В сферу нашего рассмотрения входят лишь определенные подтипы данных типов текста (субжанры). На самом деле, проповедь и особенно трактат вне содержательного контекста, - это не что иное, как терминологическая фикция. Так, например, гомилия, университетская проповедь, “эмблематическая” проповедь, проповедь латинская и немецкая, праздничная и общая проповедь (sermo communis), наконец, проповедь мистическая - это разноуровневые модификации жанра, делающие его различные реализации типологически совершенно непохожими друг на друга. В еще большей степени это справедливо для трактата: это условное название объединяет и обширные богословские сочинения в многих книгах, и рассуждения небольшого объема, памятники и схоластики и мистики, энциклопедические труды, руководства для самых разных сфер практической деятельности человека. Х. Кэстнер и Б. Широк выделяют четыре сферы средневерхненемецких типов текста (сферы коммуникации, функциональные сферы, интеллектуальные миры Sinnwelten): религия, повседневность, поэзия, наука, а также сферы их пересечения 17. Различные жанры немецкой духовной прозы, появившейся в XIII в. (проповедь, трактат, исповедь, описание духовного опыта, духовное письмо), относятся этими авторами к пограничной сфере повседневность/религия (Alltag/ Religion). Речь преимущественно идет о “текстах францисканцев и доминиканцев, предназначенных для проповеди миссионерской деятельности среди мирян, застольного чтения в В некоторых более поздних работах эта классификация критикуется как слишком поверхностная (Honemann 1997: 104, см. там же указания на литературу). 17 30 монастырях или же для духовного руководства мистически настроенных женщин и женских религиозных общин” (Kдstner/Schirok 1985: 1174). Более дифференцированный подход к классификации немецкой религиозной прозы позднего Средневековья демонстрирует К. Ру, который объединяет тексты различных форм в сферы духовной прозы с общей содержательной направленностью, причем речь идет не о классификационном принципе, а о “перспективе обобщающего описания” (Perspektive einer summarischen Darstellung). Памятники духовной прозы относятся, таким образом, к следующим сферам: догматической, литургической, экзегетической, морально-богословской, катехизисной, духовно-назидательной (erbaulich) (Ruh 1978). Впрочем, полностью удовлетворительной, одновременно гибкой и четкой, классификации жанров духовной литературы не существует, и, более того, создание такой классификации представляется весьма проблематичным (Honemann 1997: 106; ср. Reichmann 1996). Главная ее трудность вызвана тем, что жанровые формы не имеют прямого соответствия в типах содержания и функциональном предназначении текстов. Такие традиционные критерии, как прозаическая или стихотворная форма, заказчики и адресаты произведения, наличие литературной фантазии, утилитарная направленность, тематика, стилистические особенности текстов и их композиционная структура, взятые по отдельности, не могут обеспечить адекватного определения жанра. В частности, К. Ру пишет: “Одно произведение может иметь катехизисную ориентацию, другое с тем же или похожим названием - служить для назидательных целей, или же один и тот же памятник в ходе развития рукописной традиции переписывается для других целей: все эти типы открыты для любых изменений. Прежде всего, они с трудом или лишь частично поддаются объединению в крупные типы, к которым каким-либо образом подходили бы жанрово специфические признаки” (Ruh 1978: 570). В результате обязательно находятся тексты, так или иначе выходящие за границы принятых жанровых определений (знаменитый пример этому - “Das FlieЯende Licht der Gottheit” Мехтильды Магдебургской). Для немецкой духовной прозы XIII в. явление переходности, зыбкости типологических характеристик текстов чрезвычайно характерно. Даже само понятие “духовная проза”, если использовать его в качестве определяющего, оказывается 31 весьма условным. Многие прозаические сочинения снабжены стихотворным прологом - например, “Sachsenspiegel” Эйке фон Репкова. Это же относится и к компилятивному трактату Bavngart, в котором, помимо двух рифмованных вводных глав, имеются и стихотворные молитвы. Религиозную литературу на немецком языке Х. Кун характеризует как явление “пограничной культуры” (Zwischenkultur) между устной немецкоязычной культурой мирян и письменной латинской культурой клириков (Kuhn 1980: 4; cр. Ruh 1978: 566). Немецкие проповеди были, как правило, не переводами, а весьма вольными переработками латинских (в тех случаях, когда вообще возможно указать латинский оригинал: Richter 1969: 237-238). Поэтому даже при значительном содержательном сходстве латинского и немецкого текстов, выбор немецкого языка неизбежно влечет за собой элементы новаторства (оставляем в стороне проблемы, связанные с теорией перевода). Латинские проповеди Бертольда Регенсбургского и их немецкие обработки функционировали по-разному: если латинские были наглядными образцами ars praedicandi, то немецкие использовались в качестве назидательного чтения или материала для обсуждения, collatio (Kuhn 1980: 32). Среди трех направлений средневековой риторики - ars poetica, ars dictandi и ars praedicandi - последнее имеет непосредственное отношение к исследуемым текстам, поскольку все они, несмотря на типологические различия, являются различными формами проповедования Слова Божия. Цель проповеди состоит в следующем: дать общине знание об основных событиях, произошедших ради спасения человеческих душ; укрепить веру, побудить к поведению, соответствующему христианским нормам. Это достигается чтением текста из Св. Писания и его толкованием с привлечением других мест из самого Писания, а также из авторитетных авторов (Hansen 1972: 97; Гаспаров 1997: 597). Для средневековых проповедников важно было не убедить слушателей с помощью изощренного ораторского икусства (как это было в античности), а донести абсолютную истину: основа такого подхода была положена в сочинении бл. Августина “De doctrina christiana” (426 г.). В трудах по ars pradicandi Григория Великого (591 г.), Храбана Мавра (819 г.), Гвиберта Ножанского (1084 г.) и Алана 32 Лилльского (1199 г.) основное внимание уделялось адресату - слушателям проповедей. Алан Лилльский (ум. в 1202/1203 г.) в труде “Сумма о проповедническом искусстве” (“Summa de Arte Praedicatoria”) дал классическое определение проповеди: “Проповедование есть открытое и публичное наставление о нравах и вере, служащее для просвещения людей, способ которого происходит от разума, а источник - от авторитетов”18. Проповедь обращена к большому количеству народа и главной целью имеет моральное назидание - в отличие от учения (doctrina), которое может предназначаться как для многих, так и для отдельных людей и цель которого состоит в передаче богословского знания19. Традиционно в истории католической проповеди разграничиваются два периода: до начала XIII в. и позже. В первый период существовали два главных вида проповедей homilia и sermo. До XIII в. термин “гомилия” употребляется как синоним “проповеди”, если не обращается специального внимания на форму. С точки зрения формы гомилия - это проповедь, суть которой заключается в разъяснении текста Св. Писания, а sermo - проповедь, в которой рассматривается специальный вопрос. Вместо большого фрагмента текста или перикопы используется обычно одно предложение или стих из Писания или сочинений Отцов Церкви в качестве исходного изречения - темы (thema) (Cruel 1879: 2-4). Начиная с XIII века, ознаменованного бурным развитием университетской науки и схоластики, термин “гомилия” применяется только к проповедям патристического периода. По отношению к проповеди, толкующей Писание, стали употребляться термины expositio и enarratio evangelii или epistolae, а также postilla или postillatio. Получил развитие новый тип “университетской” проповеди с усложненной, искусно продуманной (“диспонированной”) структурой (Cruel 1879: 2). Первые немецкие проповеди были по форме очень просты и близки к гомилиям. В них следовали перевод из Библии, короткое аллегорическое истолкование, морализаторское обращение к общине. Постепенно построение становилось все более “Praedicatio est, manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex ratione semita, ex auctoritatum fonte proveniens” (PL 210: 111 B). 19 “Praedicatio enim est illa instructio quae pluribus fit, et in manifesto, et ad morum instructionem; doctrina vero est quae vel uni, vel pluribus fit, ad scientiae eruditionem” (PL 210: 112 A). 18 33 искусным: конечная точка его развития - схоластическая проповедь (Hansen 1972: 99). Проповеди Бертольда Регенсбургского принадлежат к так называемым sermones communes, “которые можно изпользовать в любое время церковного года” (в отличие от обычных проповедей, приуроченных к определенному празднику или воскресному чтению евангельской перикопы) (Cruel 1879: 4). В них рассматриваются общие вещи добродетели, пороки, заповеди, Страшный Суд, молитва “Отче Наш”, почитание Воскресения и т. д. Важной разновидностью sermones communes являются катехизисные (или “суммарные”) проповеди, в которых дается краткая сумма всего христианского учения, основные заповеди, важнейшие обязанности для разных сословий (Cruel 1879: 4). Г. К. Цилеман предлагает свою классификацию проповедей, или способов проповедования (modi praedicandi), которая уточняет градацию Р. Круэля. Среди выделяемых им восьми “модусов” для типологической характеристики некоторых глав Bavngart важны следующие: проповедь-наставление (modus admonitionis/admonitio), проповедь для мирян (modus laicalis/modus communis) и простая проповедь (modus simplex). Modus admonitionis встречается в Bavngart особенно часто - это морализаторское размышление, восхваляющее какую-либо добродетель или поступок святого, или же порицающее грех. При modus laicalis за нарративным введением (introductio) из Евангелия следовало двухчастное “распространение” (dilatatio): текстуальное (толкование евангельского текста) и тематическое интерпретацию (интерпретация темы темы). проповеди Modus (тематическое simplex подразумевает расширение) после только введения (Zielemann 1982: 10-14). Проповеди сборников XIII в. на немецком языке, приписываемые традицией Бертольду Регенсбургскому, Санкт-Георгенскому Проповеднику и Шварцвальдскому Проповеднику ближе всего к тому типу sermo, который Р. Круэль назвал “тематическим”. Тематический метод классификации и привлечения авторитетных авторов был сформулирован Аланом Лилльским трактате “Summa de arte praedicatoria” 1199 г. (Murphy 1974: 307-308). С XIII в. в сочинениях Александра из Эшби (ок. 1200 г.), Фомы Солсберийского (ок. 1210 г.), Ричарда Тэтфордского (1245 34 г.) были разработаны разнообразные правила логического структурирования уже для сложных университетских тематических проповедей. В тематической проповеди из перикопы (библейской цитаты, приводимой в начале текста) берется определенная мысль или понятие, которое в самом контексте может быть не так важно, и делается предметом проповеди - темой. Именно на тематической пропозиции, а не на самой перикопе, основывается композиция (dispositio) проповеди. Диспозиция формируется с помощью либо “разделения” (divisio) и “различения” (distinctio) содержания понятия, служащего темой, либо путем приложения логических категорий к высказыванию, которое выводится из темы (Cruel 1879: 281282; Hansen 1972: 25-39; Zielemann 1982: 7-8). В проповедях Бертольда Регенсбургского разделение темы используется регулярно, и каждый его пункт, как правило, сопровождается поясняющими рассуждениями. Эта часть композиции называлась “распространением” темы (dilatatio thematis) и занимала основной объем текста проповеди. Разделение понятия на подвиды (genus in species, superius in inferiora), пришедшее из традиционной логики, играет в композиционно-логической структуре проповеди важнейшую роль (Roth 1956: 51). В трактате Псевдо-Бонавентуры “Искусство проповедования” (“Ars Sermocinandi”) (2-я пол. XIII в.) разделение рассматривалось как ключ к толкованию библейской цитаты (thema), то есть имело герменевтическую функцию. Автор различает “разделение” внешнее (divisio extra) и внутреннее (divisio intra). Первое рекомендуется для проповеди перед народом, основание для него находится вне текста. Основанием для второго “разделения” является только сам текст цитаты, смысл которой должен быть исчерпан полностью. Внутреннее “разделение” предназначается для аудитории клириков и требует большого искусства (Roth 1956: 67-68). Разделение обязательно требовало распространения. Остальные композиционные элементы проповедей на практике могли опускаться. Так, в проповедях, приписываемых Бертольду Регенсбургскому, часто отсутствовал призыв к молитве, и граница между введением и самой проповедью стиралась (Сruel 1879: 309). Иногда в немецких проповедях не было введения, и после обращения с кафедры сразу следовало повторение тематического изречения на немецком языке (Cruel 1879: 631). 35 В отсутствии приветствия общине, обращений и заключительной молитвы Ф. Мертенс видит признак функционального изменения немецких проповедей (Mertens 1991: 77). При переходе во внелитургический контекст они приближались к трактатам. В целом, как показали исследования немецких средневековых проповедей, предписания трактатов по ars praedicandi выполнялись в них нестрого. Сами руководства были в значительной степени теоретическими работами, далеко не всегда отражавшимися на практике и не бывшими в реальности обязательными учебниками. Принципы построения и риторики проповедей в них постоянно переформулировались (Vцlker 1964: 179-180). Кроме того, адресатом проповедей на немецком языке был не клир, а несведущие в латыни миряне, и поэтому неудивительно, что формальные требования к этим текстам были занижены. Предписания для формы трактатов в средневековых риториках касались, скорее, общих правил логичного развития мысли. Многие теоретики экзегезы (Петр Капуанский, Гуго Сен-Керский, Бонавентура, Генрих Гентский, Николай Лирский и др.) отстаивали идею иерархической упорядоченности познавательного процесса. Размышление начинается с определения и логического разделения понятия (definitio и divisio), а завершается синтезом (collectio). Также и форма трактата должна основываться на упорядочении мысли (ordinatio), требующем субординации. Разные аспекты содержания “подчинены” главам, главы - книгам, а отдельные книги - всему труду. Таким образом, текст может восприниматься как иерархия вышестоящих и подчиненных частей. Содержание трактатов с разной тематикой снабжалось подзаголовками (tituli), общее логическое “разделение” (divisio) членилось далее с помощью специальных “различий” (distinctiones). Много места в трактатах занимало, разумеется, привлечение цитат из авторитетных авторов (Minnis 1984: 145-153). Почти все критерии жанровой дифференциации проповеди и трактата на немецком языке недостаточно надежны. Во-первых, латинские риторики следует рассматривать скорее как норму, более или менее обязательную для латинских текстов, но не для немецких. Во-вторых, жанровые нормы трактатов и проповедей предоставляют достаточно широкие возможности варьирования и являются второстепенным аспектом по отношению к излагаемому содержанию (Stцrmer 1992a: 346-347). 36 У проповедей для чтения, у их обработок и у трактатов малого объема были общие функции и сферы реализации: духовное назидание было главной единой целью (Spamer 1910: 16), которая реализовывалась во внелитургическом чтении внутри общины, а также в чтении индивидуальном. “Разграничение проповеди и трактата по содержанию и внешней форме... невозможно. С точки зрения содержания, оба жанра предлагают назидание, достижение уверенности в спасении и религиозно обознованное руководство к действию; в формальном отношении имеет место нарративно-экзегетическое изложение рядом с дискурсивно-аргументативным, присутствуют увещевательные пассажи и назидательные отрезки текста” (Mertens 1991: 83). С формальной точки зрения, разграничение трактата и проповеди в средневерхненемецкий (это относится и к нижненемецкому) период осложнено тем, что проповеди в подавляющем большинстве не соответствовали нормативным схемам artes praedicandi, “Predigtform”. Сборники проповедей, предназначенные для клира, содержали часто не до конца разработанные проповеди, а лишь наброски, которые пользователь мог дальше расширять по своему усмотрению, и серии изречений авторитетов. Часто переписчику важно было только содержание, и он подробно излагал лишь отдельные места и главные мысли (Сruel 1879: 285-286). А. Шёнбах, первым из исследователей поставивший под сомнение аутентичность немецких проповедей Бертольда Регенсбургского, отметил целый ряд различий между латинскими и немецкими текстами, приписываемыми проповеднику. Во-первых, это уровень учености: 1) количество библейских цитат в латинских проповедях несравненно выше, чем в немецких; 2) в латинских проповедях гораздо больше привлекается богословская традиция (Отцы Церкви, церковные писатели, жития святых); 3) в латинских речах связь с литургией значительно сильнее (Schцnbach 1907: 51-57). Во-вторых, это внешняя структура: 1) не все немецкие тексты начинаются с темы; 2) не все немецкие проповеди имеют формальный exordium; 3) не все немецкие проповеди используют historia из Ветхого Завета для членения материала (Schцnbach 1907: 60-63). В целом, Шёнбах констатирует недостаточное соблюдение формы проповеди (Mдngel der Predigtform). 37 Безусловно, важную роль играет латинский язык: он привязывает тексты к твердым жанровым нормам, закрепленным церковной традицией. Соответственно, при переходе на народный язык четкие границы между родственными типами текстов размываются (Grubmьller 1999: 208). Главная новая отличительная черта проповедей, записанных на средневерхненемецком языке, заключается в том, что они в большинстве случаев предназначались не для публичного прочтения с кафедры, а для индивидуального келейного чтения или застольного - среди монастырской братии (Richter 1969: 183; 212-215). Как показали исследования позднесредневековых проповедей за три последних десятилетия, существуют принципиальные различия между проповедью устной и проповедью для чтения. По определению Г. К. Цилемана, “настоящая” проповедь это литургический акт, обращение к публике, происходящее в рамках богослужения. Напротив, проповедь для чтения - это письменный текст, функционирующий за пределами службы. Поэтому проповедь для чтения - это “текст литературного рода, характеризующийся наличием предикациональности” (Zielemann 1982: 6). Под термином “предикациональность” (Prдdikationalitдt) Цилеман понимает “комплекс структурных элементов, общей манеры и стилистических признаков, которые в средневековых artes praedicandi описываются в качестве нормы” (Zielemann 1982: 6). Взгляды исследователей на жанровый статус немецких проповедей неоднозначны. Д. Рихтер, во многом следуя А. Шёнбаху, выдвинул точку зрения, что нормы, предлагаемые в artes praedicandi, вообще не применимы к анализу реальных текстов, по крайней мере на народном языке (Richter 1969: 23). Однако, как считает Г. К. Цилеман, такой подход лишь размывает грань между проповедью для чтения и трактатом, поскольку не учитывается разница между проповедью как живым обращением и как текстом для индивидуального чтения. По мнению исследователя, дошедшие до нас тексты Бертольда Регенсбургского не являются ни дословной записью живой речи, ни проповедью для чтения в полном смысле слова. Недостаток предикациональности Цилеман объясняет тем, что переписчик “при фиксации проповедей Бертольда намеренно отказался от литературного оформления текстов в виде проповедей; он, так сказать, “трактатировал” (“traktatierte”) проповеди. Гомилетические тексты, которые демонстрируют недостаток предикациональной 38 формы..., следует рассматривать не как проповеди для чтения в строгом смысле слова, а как трактаты” (Zielemann 1982: 9). Цилеман опирается на тезис П.-Г. Фёлькера, который еще в статье 1963 г. сделал вывод, что некоторые “проповеди” никогда не предназначались для устного произнесения, а были на самом деле трактатами, принявшими внешнюю форму проповеди: “...Форма проповеди и послания дана не как реальность, а как литературная фикция, ради того чтобы создать видимость внутренней связи автора и читателя и придать трактату строго упорядоченную форму по образцу реального письма и реальной проповеди” (Vцlker 1963: 224). Напротив, У. Штёрмер считает, что в сомнительных случаях текст следует определить как проповедь, если есть хотя бы фиктивное указание на ситуацию его использования в этом качестве (Stцrmer 1992: 51). Немецкие “проповеди”, стилизованные под устную речь, и трактаты (малого объема) могли быть в равной степени приемлемы в функции как частного назидательного чтения, так и публичного произнесения с церковной кафедры (Mertens 1991: 79; Mertens 1992: 42; Schiewer 1992a: 47; Vцlker 1963: 224). Например, немецкая редакция G (нач. XIV в.) так называемого “Трактата о пальме” вошла в сборник проповедей Санкт-Георгенского проповедника. Однако текст не претерпел каких-либо жанровых изменений и продолжал использоваться для коллективных и индивидуальных чтений и медитаций, как и весь сборник (Mertens 1991: 81). Для той же цели был задуман и Bavngart, ср.: “...so ist ez doch dem menschen nuetze, die wil er ez (= daz bu°ch - Н.Б.) hoert lesen” (Unger 1969: 189, 41); “Swer ditze bvch lesen welle, / Der werde da ze himel vnsers herren geselle” (Unger 1969: 450, 10-11). По нашему мнению, все это свидетельствует об открытости и размытости жанровых границ скорее трактатов, чем настоящих проповедей, поскольку последние имели ряд специфических признаков, характеризующих их не как проповедь вообще, а как конкретный тип (тематическая, эмблематическая, университетская проповедь и т. д.). У. Штёрмер отмечает, что на основании рукописного материала очень трудно понять, какие тексты определялись средневековыми авторами и читателями как трактаты. Поэтому, в отличие от проповеди, трактат представляет собой не средневековую, а современную категорию исследовательского анализа (Stцrmer 1992: 51-52; ср. Schiewer 1992a: 46). 39 И все же определенные формальные различия между немецкой проповедью и трактатом существуют (иначе дискуссия об их дифференциации была бы бессмысленна). Основным признаком проповеди являются внутритекстовые сигналы фиктивной устной речи, инсценирующие ситуацию произнесения с кафедры, которой могло и вовсе не быть (Mertens 1991: 83; Mertens 1992: 41; Schiewer 1992: 65; Schiewer 1992a: 46-47). Таким образом, немецкие проповеди, “восстановленные” средневековыми редакторами по латинским оригиналам (редко по памяти), с использованием собственных стилистических приемов теми, кто эти тексты записывал, принимают форму трактатов. “Проповеди для чтения” в такой трактовке (Фёлькер, Рихтер, Мертенс) отличаются от “проповедей для чтения” в строгом смысле (Цилеман), которые сохраняют свою композиционную специфику. В контексте изучения Bavngart для нас важно только первое значение этого термина, поскольку в компиляцию вошли “проповеди” Бертольда Регенсбургского и Санкт-Георгенского Проповедника, являющиеся в современном понимании трактатами. В виду сложности типологического разграничения немецкоязычных проповедей и их фрагментов, трактатов, автономных глав в сборниках и даже частных молитв, представляется возможным объединить их в одну “группу текстов”, воспользовавшись термином Ф. Хонемана (Textgruppe). В своем подходе к типологии текста Ф. Хонеман основывается на концепции Х. Р. Яусса, рассматривающего литературные (в широком смысле) жанры не как логические классы, а как группы или исторические семьи (Jauss 1972: 110 сл.). Серьезное преимущество этого подхода заключается в отказе от логической классификации в пользу более гибкого исторического подхода, учитывающего особенности каждого конкретного памятника. Согласно Ф. Хонеману, “группа текстов” в отличие от “жанра” и “типа текста”, характеризуется тем, что “отдельные тексты объединяются в группу, которой свойственна определенная, оригинальная комбинация конститутивных элементов, то есть пучок признаков, которые выступают в определенном, только этой группе свойственном количестве и сочетании. Сочетание признаков не должно повторяться в других пучках признаков (= других группах текстов)” (Honemann 1997: 106-197). 40 Отдельные признаки следует воспринимать как динамические, изменяющиеся в процессе становления и распада той или иной группы текстов. Таким образом, проповеди для чтения, (малый) трактат, прозаическую молитву следует объединить в одну группу текстов - назидательный трактат. Он характеризуется небольшим объемом, назидательной тематикой20, наличием одной главной темы, использованием для индивидуального и коллективного чтения, акцентированной обращенностью к читателям и единством стилистических признаков. Малый назидательный трактат стал той текстовой единицей, которая легла в основу глав трактата-книги Bavngart. Трактаты, духовные послания, изречения (dictum, spruch) или целый ряд изречений и, конечно, проповеди часто объединялись в богословско-дидактические сборники, причем в самых разных комбинациях. В качестве сильнейшего проявления типологического сходства разных жанров в литературе XIII в. Х. Кун отмечает стремление к созданию богословских и назидательных “сумм” (Kuhn 1980: 18). По мнению исследователя, общее изменение стиля в XIII в. было вызвано тремя причинами: 1) появлением новой социокультурной ситуации, “внешней перспективы” (“AuЯenperspektive”) как в прагматической прозе, так и в рыцарской поэзии; 2) прибавлением, серийностью (Addition) как новой текстовой структурой; 3) стремлением образовать из этой серийной структуры новое единство (целый ряд примеров комплексных текстов: юридические сборники - “зерцала”, циклизованная дидактическая поэма Фрейданка “Bescheidenheit”, мистический труд Мехтильд Магдебургской “Das FlieЯende Licht der Gottheit” и др.) (Kuhn 1980: 52-53). Появление объемных латинских трудов, претендующих на всесторонний охват богословского и энциклопедического знания (схоластические суммы Александра Гэльского и Фомы Аквинского, энциклопедические компендии Винсента из Бовэ, Фомы из Кантимпре, Варфоломея Английского) во многом стимулировало и процесс циклизации назидательных сочинений, организации их в сборники. Создание компендиумов проповедей на немецком языке в XIII в. (сборники проповедей Бертольда Регенсбургского, Санкт-Георгенского Проповедника, Шварцвальдского Проповедника) имело, разумеется, и чисто практическую причину - 41 потребности богослужения. Такие сборники служили подготовительными материалами для священников-проповедников (Richter 1969: 212-213). Существует важное различие между сборниками законченными и однородными - циклами проповедей, с одной стороны, и сборниками, составленными более механично флорилегиями (Zielemann 1982: 18). Трактат Bavngart по своей структуре стоит ближе всего к сборникам - циклам, и в частности, Санкт-Георгенского проповедника. Используя концепцию Ф. Хонемана, Bavngart как компилятивный трактат большого объема, описывающий различные стороны духовной жизни, следует отнести к группе текстов “духовное руководство”. Среди немецких памятников XIII в. полного аналога это произведение не знает (во многом отличаясь даже от довольно близкого к нему сборника Санкт-Георгенского проповедника), зато в XIV-XVI вв. такие трактаты чрезвычайно распространены в Германии (многочисленные аллегории сада крупного объема, “Vierundzwanzig Alten” Отто из Пассау, “HimmelstraЯe” Штефана фон Ландскрона, “Vierundzwanzig goldene Harfen” Иоанна Нидера). Для группы текстов “духовное руководство” Ф. Хонеман выделяет следующие характерные признаки: 1) стремление дать полную программу повседневной христианской жизни (“сумму”); 2) декларация этой программы в названии произведения и/или во введении; 3) большой объем; 4) организация материала таким образом, что читатель может непосредственно перейти к тому тексту, который его интересует, не читая всю книгу (Honemann 1997: 111-112). Bavngart обладает всеми четырьмя признаками и относится к той разновидности группы, которая направлена на катехизис - такие тексты “предлагают информацию, ориентированную на каждодневные потребности христианина” (Honemann 1997: 112). В соответствии со вторым признаком, в самом тексте присутствуют следующие обозначения жанра: “bavngart” (метафорическое), “buch”, “bvechelin” (по формальному признаку), “manichvaltich содержательному признаку). 20 Ср. название главы 103: “Daz ist ein geistlichiv lere” (Unger 1969: 294, 1). geistilich ler” (по 42 3. Категория авторства францисканцев и способы компиляции в прозе аугсбургских Понятие авторства в средневековой Европе было неоднозначным: с одной стороны, автор был лицом, занимающимся литературной деятельностью и несущим ответственность за конкретное сочинение и изложенные в нем идеи. С другой стороны, автором считался человек, которому в богословской традиции приписывалось определенное сочинение, обладающее авторитетом (auctoritas) (Minnis 1977: 37). Второе значение понятия “автор” было актуально, прежде всего, для книг Библии. Так, например, важно было не то, кто был реальным автором того или иного псалма, а авторитетное имя - в частности, царя Давида, истинным же автором является Св. Дух. В средневековой экзегетике существовало понимание того, что тексты царей и пророков могли подвергаться компилированию (Minnis 1977: 44-52; Аверинцев 1996: 86-87). Это восприятие авторства библейских книг находило отражение и в подходе к богословской литературе. В средневековой ученой традиции проводилось четкое различие между автором, компилятором, комментатором и писцом. Определение этих четырех способов письменной активности было дано Бонавентурой: “Тот, кто пишет чужое, ничего не добавляя и не изменяя, называется писцом (scriptor). Тот, кто пишет чужое, добавляя, но не от себя, называется компилятором (compilator). Тот, кто пишет и чужое, и свое, но чужое как главное, а свое как добавление для разъяснения смысла, называется комментатором (commentator), но не автором. Тот, кто пишет и чужое, и свое, но свое как главное, а чужое как добавление ради подтверждения, должен называться автором (auctor)”21. В рукописях обычно указывались имена не авторов, а переписчиков. В Bavngart встречается одно имя: в конце 207-й главы некий брат Эггебрехт, преподаватель во францисканской школе, указывает на то, что это он написал главу - переложение “...quadruplex est modus faciendi librum. Aliquis enim scribit aliena, nihil addendo vel mutando; et iste mere dicitur scriptor. Aliquis scribit aliena, addendo, sed non de suo; et iste compilator dicitur. Aliquis scribit et aliena et sua, sed aliena tanquam principalia, et sua annexa ad evidentiam; et iste dicitur commentator, non auctor. Aliquis scribit et sua et 21 43 фрагмента текста бл. Августина22: “Brvder Eggebreht, der lesemaeister von der brediger orden, der dise tvgent geschriben von dem salter” (Unger 1969: 443, 20-21). Нет оснований сомневаться в авторстве его перевода, но все же мы не можем считать его авторомкомпилятором всего трактата. Авторы трактатов часто подписывали свои сочинения именами известных богословов - Августина, Боэция, Григория Великого, Бернарда Клервосского, Бонавентуры. Как отмечает С. С. Аверинцев, псевдоэпиграфические сочинения в Средние Века были чрезвычайно распространены (Аверинцев 1996: 87). Вместе с тем, под собственным именем могла быть составлена компиляция из сочинений других авторов. К. К. де Хартман убедительно показывает, что текст сочинения, в котором речь шла о христианском вероучении, можно было свободно использовать в собственных целях, и тот, кто перерабатывал чужой труд, делал его своим (лишь дословное заимствование без указания источника считалось предосудительным); имя автора было связано не с авторскими правами писателя на свое произведение, а с его ответственностью за излагаемое содержание (de Hartmann 2000: 94-95). Очень часто морально-дидактические сочинения оставались вообще анонимными. Так обстоит дело и с трактатом Bavngart. Сама эта книга как целое не связывается ни с чьим именем, и весьма вероятно, что она имела нескольких авторов - компиляторов. Однако отдельные главы трактата часто оформляются как цитаты из сочинений Отцов и Учителей Церкви и менее известных, но авторитетных средневековых авторов. Особенностями средневекового отношения к авторству можно объяснить следующий факт: когда компилятор Bavngart в более или менее свободной форме перерабатывает немецкие и латинские сочинения Давида Аугсбургского, он ни разу не упоминает этого имени. Однако при заимствовании полного текста трактата “Die sieben Vorregeln der Tugend” (главы 202 и 203) авторство Давида указывается в заглавии 202-й главы: “Daz sint di .vij. regel die brvder Dauides”. Характерно, что отдельные фрагменты этого текста уже были использованы в предыдущих главах. Это относится и к сочинениям Бертольда Регенсбургского23. Врочем, сами эти тексты были лишь приписаны aliena, sed sua tanquam principalia, aliena tamquam annexa ad confirmationem; et talis debet dici auctor” (Prooemii qu. 4, conclusio // Bonaventurae Opera (прим. 20), I, pp. 14-15). Цитируется по: Minnis 1977: 44. 22 Пролог к “Толкованиям на псалмы” (“Enarrationes in psalmos. In librum psalmorum prologus”) (PL 36: 64). 23 См. название главы 205: “Hie hebent sich an brvder Berhdoldes bredige”. 44 Бертольду как авторитетному автору его анонимными последователями - авторами настоящими. По поводу авторства немецких сочинений Давида Аугсбургского у исследователей до сих пор нет единого мнения. Мейстеру Экхарту пришлось отречься от записей его немецких проповедей, сделанных прихожанами, поскольку искажения его мыслей и неточные формулировки стали одной из причин инквизиторского процесса против него. К религиозной литературе средневековой Германии применимо заключение Д. С. Лихачева о причинах слабости авторского начала, высказанное по отношению к древнерусской литературе: во-первых, индивидуальная манера автора сильно разрушалась последующими рукописными переработками произведения; во-вторых, “авторы средневековья и сами гораздо менее стремились к самовыявлению, чем авторы нового времени. ...Гораздо большую роль, чем авторское начало, играл жанровый признак” (Лихачев 1887: 410)24. Рассмотрим подробнее проблему авторства в средневековых немецких проповедях. С точки зрения категории авторства Г. К. Цилеман подразделяет проповеди на четыре группы: 1) оригинальные (аутентичные); 2) переводы; 3) рекомпозиции устных проповедей (в этом редком типе переписчик обычно указывал на факт; 4) обработанные “проповеди”. “Последний жанр охватывает разнородную группу проповедей, которые лишь от случая к случаю поддаются определению. К этой группе среди прочих относятся: компиляции “проповедей”, расширенные и/или сокращенные “проповеди” в соответствии со средневековой практикой amplificatio и/или abbreviatio, проповеди-конспекты, тексты, которые обозначаются в рукописях как sermones, но демонстрируют “недостаток предикациональности” и поэтому должны быть охарактеризованы не как проповеди для чтения, а как назидательные сочинения” (Zielemann 1982: 21). Проповеди этой группы более всех остальных были подвержены изменениям. Именно к этому последнему типу должны быть отнесены многие главы Bavngart, и в том числе вошедшие в трактат полностью “монастырские” проповеди Бертольда Регенсбургского (глава 205). Следует, однако, помнить, что стремление к анонимности является исключительным свойством монастырской культуры и не может быть распространено на другие сферы средневековой литературы, где уже в XII в. авторское самосознание было чрезвычайно развито (Curtius 1948: 412). 24 45 К. Ру отмечает следующие модификации аутентичности, присущие жанру проповеди: 1) проповеди записываются или диктуются самим автором; 2) фиксируются чужой рукой, но проверяются проповедником; 3) записи делаются слушателями по памяти; 4) с латинского оригинала изготавливается перевод или переработка, как правило, не самим автором (Ruh 1982: 298). Немецкие проповеди Бертольда Регенсбургского (в отличие от его трех латинских сборников “Rusticanus de Dominicis”, “Rusticanus de Sanctis”, “Commune Sanctorum Rusticani”), были написаны, как уже указывалось, другими людьми - главным образом, на материале авторских проповедей и набросков на латинском языке. Поэтому, как хорошо известно, частые обращения к публике и черты разговорного языка у Бертольда - это редакторская фикция, стилистический прием письменной речи. Для проповедей Бертольда, записанных по-немецки уже после его смерти, но сохранивших воспоминание об индивидуальном стиле проповедника, Ру применяет термин “квазиаутентичность” (Ruh 1981: 17; ср. Richter 1969: 229). Проблему авторства в отношении Бертольда Регенсбургского Д. Рихтер решает, разделяя функции проповедника и автора: если Бертольд произносил проповеди с кафедры, то автором нужно считать человека, написавшего дошедший до нас текст (или его архетип), “они могут, но не должны быть одним и тем же лицом” (Richter 1968: 16). Если принять эту точку зрения, то следует признать, что у каждой новой рукописной редакции проповеди автор - новый. Сформулируем эту мысль более адекватно средневековому восприятию авторства: только имя проповедника как авторитетного автора (auctoritas) имеет значение для средневекового реципиента проповеди (и в первую очередь, для самого составителя текста), а реального автора фактически не существует. Одним из важнейших способов создания средневерхненемецких прозаических текстов, особенно богословских трактатов и проповедей, было компилирование. Представляется уместным привести характеристику компилятивной литературы, данную А. Шпамером: “В общем и целом именно такая литература - бесхозное общее достояние. Она существует как для всех вместе, так и для каждого в отдельности. Поэтому каждый имеет право придать попавшему к нему материалу новую форму по своему усмотрению, по велению чувства, вкуса к игровым вариациям и разума. Он 46 [компилятор - Н.Б.] сокращает и расширяет; он высвобождает отдельные элементы и использует их для новой комбинации; он отбрасывает отдельные части... Так в результате разъятия возникает фрагмент, который становится популярным и получает распространение, и в качестве его простейшей формы - изречение. Таким образом в новой аранжировке возникает конгломерат изречений без разбора, осмысленная последовательность изречений и как самая зрелая ступень композиционного процесса - мозаика изречений, в которой после тщательного отбора разрозненные части превращаются в один гармонично построенный трактат” (Spamer 1910: 14-15). Компилирование подразумевает весьма различные операции с текстами, как лингвистического, так и чисто механического характера: “...Сокращения, расширения, перестановки, вставки из других проповедей, коллажи - мы находим все формы обработки и переработки” (Mertens 1991: 79; cр. Schiewer 1992: 71; Schiewer 1992a: 71). По выражению Ф. Мертенса, тексты проповедей - всегда “в пути” (Mertens 1991: 80; ср. Stцrmer 1992: 51). Изменчивость и живучесть текстов в письменной традиции (то есть при переписывании) является специфической особенностью средневековой письменной культуры (Schiewer 1992: 76; Куделин 1994: 223-225). В проповедях Бертольда Регенсбургского Д. Нойендорф выделяет различные типы обработки текста, которые применимы и к другим жанрам из наследия аугсбургских францисканцев: 1) интерполяция - такое добавление, которое не изменяет проповедь существенно в ее структуре и содержании; 2) краткая и длинная редакции - тексты в более краткой и длинной форме, которые в структурном и содержательном отношении соответствуют друг другу; 3) отрывок - часть оригинального текста, по структуре и содержанию образующая единство; 4) редакции - тексты, которые при структурном сооответствии обнаруживают сильные расхождения по содержанию; 5) мозаика - текст, составленный из разных частей других текстов того же или других авторов и представляющий собой новое структурное и содержательное единство; 6) набросок - короткий текст аскетического содержания, преследующий назидательную цель; 7) парафраз - текст, передающий содержание оригиналов, но с новой стилистической окраской; 8) план-конспект (Disposition) - структурный эскиз проповеди (Neuendorff 1992: 4-5). Немецкие тексты Бертольда, структура и аргументационная основа которых заимствована из латинских оригиналов, 47 Нойендорф характеризует как “варианты, открытые для нового применения” (Neuendorff 1992: 13). Более того, в каждой новой ситуации эти тексты могут изменить свою функцию и как следствие - свою форму. Компилятивный процесс мог осуществляться успешно только при условии стилистической однородности обрабатываемых произведений. Единство стиля характерно для памятников немецкой духовной прозы. В отличие от латинской прозы, которая располагала обширным запасом риторических средств (colores rhetorici) и нормирование которой произошло еще в античности, немецкая риторика XIII в. не была особенно разнообразной. Впрочем, отсутствие стилистических изысков было признаком и даже требованием для “простого”, или “низкого” стиля речи (sermo humilis, sermo simplex), который должен был соответствовать целям спокойного религиозного назидания (Auerbach 1958: 25-53). Г. К. Цилеман характеризует sermo simplex как “упорядоченный”, “продуманный” разговорный язык (gepflegte Umgangssprache), то есть язык, подвергшийся письменной фиксации со всеми вытекающими отсюда последствиями (Zielemann 1982: 22). В немецкой средневековой прозе исследователи отмечают простоту и прозрачность синтаксических образований, преобладание паратактических форм и предложений относительно малого объема, умеренное использование гипотаксиса, особенно по сравнению с языком деловых документов того же времени. Как пишет В. Г. Адмони, “на первом плане находятся такие стилистические приемы, как синтактический параллелизм, эмфатическое выделение с помощью пролепса, перечисление, антитеза, то есть такие средства, которые, хотя и не исключали придаточных предложений (особенно условных и определительных), были ориентированы на паратаксис” (Admoni 1990: 83). В синтаксической стилистике немецких проповедей XIII в. и проповедей более поздних некоторые исследователи видят подражание латинскому синтаксису (compositio membrorum) проповедей Бернарда Клервосского. Его манера характеризовалась сложносочиненной связью предложений, которая, однако не была признаком упрощенной подачи мыслей, а также многочисленными риторическими приемами (Zielemann 1982: 26). Уже исследования 1960-х гг. показали, что синтаксические характеристики не могут служить различительным критерием для жанров немецкой средневековой 48 богословской прозы (Vцlker 1963: 213). Например, по данным В.Г. Адмони, средний объем предложения (в словоформах) в трех разных проповедях Бертольда Регенсбургского составляет 16,42; 30,26; 22,2, а в трактате Давида Аугсбургского “Von der unendlichen Fьlle Gottes” - 26,42, то есть диапазон колебаний весьма велик. Средний объем элементарного предложения в проповедях Бертольда равен 6,67; 7,65; 7,8; в трактате Давида - 8,57. У Давида есть как длинные сложные, так и длинные элементарные предложения (Admoni 1990: 125, 126). Не является различительным параметром и употребление глагольной рамки (полной/неполной). При составлении проповедей ученики Бертольда Регенсбургского стремились к такому стилю, который напоминал бы реальную ситуацию их произнесения перед общиной прихожан, и стилизовали спонтанность речи. Поэтому исследователи говорят о “фиктивной устной речи” в проповедях, приписываемых Бертольду (fingierte, virtuale Mьndlichkeit). Но как бы “естественно” ни выглядел стиль немецких францисканцев, он основательно продуман. Й. Хайнцле признает, что такие явления, как “тщательно сбалансированный ритм, скромная риторика (которая с помощью различных средств - прежде всего, постановки слов и предложений - стремится к несколько праздничному тону сдержанной проникновенности), прозрачный синтаксис и пластическая образность” свидетельствуют о прозе высшего качества (Heinzle 1994: 74). 4. Жанровые признаки “Geistlicher Herzen Bavngart” и его источников При описании любого текста, типа текста или системы типов встает вопрос об адекватных критериях. Окончательный выбор критериев, определяется спецификой материала, хотя существует и ряд общих параметров. Представляется весьма плодотворной система аспектов речевой коммуникации, разработанная В.Г. Адмони в монографии “Система форм речевого высказывания” (1994): 1) психологическое становление речевой коммуникации (спонтанность/неспонтанность, возможности импровизации); 2) назначение речевой коммуникации; 3) состав участников речевой коммуникации; 4) ролевое распределение между участниками речевой коммуникации; 49 5) пространственное соотношение между участниками речевой коммуникации; 6) тематическое содержание речевой коммуникации; 7) виды фиксации высказывания; 8) структура построения высказывания (Адмони 1994: 10-15). Все перечисленные аспекты, кроме последнего, носят внешнетекстовый характер. К ним может быть добавлен аспект соотношения участников и темы речевой коммуникации во времени. При анализе характерных для проповеди, трактата и молитвы, а следовательно, и для Bavngart, макроструктур все эти параметры так или иначе задействуются. Особое значение для последующего анализа имеют третий и четвертый аспекты речевой коммуникации, касающиеся ее участников. Их объединяет общий признак: оба они участвуют в формировании персональной ситуации - “базирующейся на семантической категории и поле персональности типовой содержательной структуре, представляющей собой тот аспект передаваемой высказыванием общей ситуацией, которая заключает в себе отношение к лицу” (Бондарко А. В. 1991: 11). На текстовом уровне семантика персональности формирует определенный “ключ” (доминанту) персональности, который может выступать важным функциональным признаком не только отдельного текста, но и целого жанра (Бондарко А. В. 1990: 12). Анализ примеров на основании перечисленных критериев должен дать ответ на следующие вопросы: что происходит с разными типами текста после того, как они в результате редакторской компиляции оказываются объединенными в новом тексте, принадлежащем к уже другому типу? Могут ли в одной главе оказаться блоки из разных типов текста? Какими микроструктурами обеспечиваются цельность и связность текстов глав? Каковы типологические сходства и различия разных типов текста, заимствованных целиком? Какова степень открытости текста? Все главы Bavngart можно разделить на несколько групп по их происхождению: 1) оригинальные; 2) переводы или переложения латинских источников; 3) с вкраплениями фрагментов из других текстов (немецких); 4) целиком заимствованные тексты трактатов и проповедей; 5) “склеенные” наподобие мозаики из нескольких блоков разных текстов; 6) оформленные в виде глав цельные фрагменты более крупных текстов (часто разделение или подразделение). Таким образом, под единой оболочкой оказались, наряду с молитвами, и проповеди, и трактаты, и просто их фрагменты, получив формальное единообразие в виде глав (“capitel”). Например, 50 главы 202 и 203 почти полностью совпадают с текстом трактата Давида “Die sieben Vorregeln der Tugend”, а глава 205 содержит шесть так называемых “монастырских проповедей” (“Klosterpredigten”) Бертольда Регенсбургского. Это название чисто условно: оно было дано издателем Э. Штроблем (1882 г.), который подразделял наследие Бертольда на “проповеди для народа” (Volkspredigten) и проповеди для монастырской общины, которые, как он думал, должны были произноситься в монастыре. На самом же деле, доказательств тому, что эти тексты функционировали как живые проповеди, у нас нет. К тому же было найдено много других проповедей Бертольда с обращением к публике из духовного сословия (Richter 1968: 14). О различиях жанров немецкой духовной прозы по структурно-функциональным признакам может дать представление рассмотрение нескольких глав трактата например, 68 “Der vnsers herren marter in sinem herzen treit” (проповедь 84 СанктГеоргенского Проповедника), 83а “Daz hat brvder Bertolt gebrediget” (фрагмент проповеди Бертольда Регенсбургского), 111 “Von der himelschen wirtschaft” (молитва № 10 Давида Аугсбургского), 117 “Von nivn handen frovmden svnden, darvmb wir verlorn werden” (“Von den fremeden sьnden”, “Von den newn froemden sьnten vnd auch von sant peter” - разные редакции обработки латинской проповеди 90 из сборника “Rusticanus de Sanctis” Бертольда Регенсбургского), 159 “Daz vns got zwen archwan benomen hat”, 160 “Warvmb etwenne vnser herre bit mit siner helfe”, 162 “Von der himelschen vraevde vnd churzwil”, 163 “Von dem himelschen ingesinde” (трактаты Давида “Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”, “Von der Erkenntnis der Wahrheit”, “Von der Anschauung Gottes”), 166 “Die taeglichen svnde bringent zehen schaden” (“Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”, “Der Spiegel der Tugend” Давида, 1-я монастырская проповедь Бертольда), 202 - 203 (трактат Давида Аугсбургского “Von den sieben Vorregeln der Tugend”), 206 “Von nivn dingen, div vns got verboten hat”25. 25 Немецкая обработка латинской проповеди Бертольда № 189 из Cod. Fribourg 117/II, f.49 ra-50va. 51 4.1. Проповеди Проповеди, представленные в Bavngart, - уже литературные произведения. Полнее всего форму проповеди сохраняют так называемые “монастырские проповеди”, стоящие в трактате особняком. Как отмечает Д. Рихтер, редактор Bavngart воспринимал шесть “монастырских проповедей” как единое целое, поскольку они объединены в одну главу 205 (хотя и отделены друг от друга заголовками) с общем заглавием “Hie hebent sich an brvder berhdoldes bredige”, стоящим перед первой проповедью; остальные проповеди пронумерованы. На основании наличия этого цикла в двух самых старых и лучше сохранившихся рукописях Bavngart Д. Рихтер заключает, что “монастырские проповеди” присутствовали и в исходной редакции (архетипе) трактата (Richter 1968: 12). В 1-й “монастырской” проповеди [Von den zehn Jungfrauen] (№ 3 в издании Д. Рихтера), в отличие от остальных, отсутствует тема, введение сведено к минимуму текст начинается с протемы: Daz himelrich it gelichet zehen magden, der waren fumf wie vnd fvnf toerinn (Richter 1968: 54, 1-2). Затем следует первое разделение (пять разумных дев), а за ним - вступление ко второму разделению (пять неразумных дев), построенное на комплексе сравнений: Al daz dem chaeier ein groziv ere it daz er vil hoher herren hat in inem hove, chvnige vnd herzogen, alo it vnerm herren daz ein groziv ere daz er vil hoher heiligen hat in inem riche... (Richter 1968: 54, 14-17) и т. д. Второе разделение с подразделением (subdivisio) в первом пункте составляет композиционное ядро текста. Второй, четвертый и пятый пункты распространены (dilatatio) фиктивными диалогами с монахинями из публики. В них, собственно, и заключается увещевающее обращение к публике, а наставления как самостоятельного композиционного элемента проповеди (admonitio) нет. Отсутствует и заключительная молитва. Принцип структурной организации этого текста - числовой. Смысловая структура определяется аллегорезой евангельской притчи о десяти женах. Крайне простая процедура толкования происходит по схеме x = y: основание, на котором каждой деве, воспринимаемой как знак, присваивается значение, - tertium comparationis - отсутствует. Аллегорической модели проповеди соответствует роль 52 сравнений как главного стилистического приема: они разбросаны по всему тексту с самого его начала. С точки зрения синтаксиса доминирует синтаксическая модель идентифицирующего субстантивного предложения (Substantivsatz, термин Х. Бринкмана), служащая для оформления разделения: Div ert toerin it div mit boen dingen vmb get... (Richter 1968: 54, 2-3). Субстантивное предложение Х. Бринкман определяет следующим образом: “Для грамматической структуры субстантивного предложения конституирующую роль играют две позиции: место подлежащего и место, которое занимает второе существительное, связанное с глаголом, чтобы сообщить информацию о подлежащем” (Brinkmann 1971: 589). При идентификации26 нечто уже известное освещается под новым углом зрения - первая номинация идентифицируется второй (Brinkmann 1971: 597) - в исследуемых текстах чаще всего с помощью глагола-связки “sin” и полусвязочного глагола “haizen”. Существительные в двух главных позициях (подлежащее и именная часть сказуемого) могут заменяться грамматическими эквивалентами порядковым числительным, инфинитивом, указательным местоимением, а также элементарным (придаточным) предложением (Brinkmann 1971: 590) - например: Der ander vrцmd sьnd daz ist raten (Richter 1969: 255, 92); Diu dritte fremede sьnde diu heizet gunst der sьnden (Pfeiffer 1880: 213, 29-30)27. Для обеих главных позиций характерен номинатив: существительные, их занимающие, грамматически отождествляются друг с другом (Brinkmann 1971: 590). В классификации логико-грамматических типов предложений В. Г. Адмони (1990) все разновидности субстантивного предложения относятся к третьему типу. В фиктивных диалогах наблюдается противопоставление проповедника слушательницам-монахиням, к которым он обращается в форме 1-го лица единственного и множественного числа (“ivr”, “dv”). Характерно также употребление императивных конструкций: “sich” (наиболее частотно), “cher dich dar an niht” (Richter 1968: 57, 112). Темпоральной доминантой текста является план настоящего - почти исключительно 26 27 преобладают презентные глагольные формы. Кроме Идентификация - второй тип субстантивных предложений по Бринкману (Brinkmann 1971: 597). См. подробный анализ этой синтаксической модели в третьем разделе второй главы настоящей работы. того, 53 непреходящая актуальность темы эксплицируется в начале текста: Div ert toerin it div mit boen dingen vmb get (ich prich niht: giench) (Richter 1968: 54, 2-3). Кроме “монастырских” проповедей, ни один из прочих текстов, приписываемых проповеднику, не заимствуется полностью. Глава 117 “Von nivn handen frovmden svnden, darvmb wir verlorn werden” в первой своей части содержит обработку одноименной проповеди “Бертольда”28, а во второй - несколько фрагментов из 6-й “монастырской” проповеди. Заимствование эксплицируется: Bruder Berhdolt bredeget... (Unger 1969: 310, 3-4). Однако заимствуется только разделение - вся аллегореза евангельского сюжета об освобождении св. Петра из темницы опускается. Далее, из 6й “монастырской” проповеди заимствуется небольшой фрагмент, в котором проповедник увещевает слушателей не жить по принципу “ты мне - я тебе”, а затем обращается к настоятельнице монастыря: Dv da maeisterinne bist, sag ir die warheit... (Unger 1969: 311, 37). При этом происходит смена персональной доминанты текста с нейтрального рассуждения (с употреблением 3-го лица) на назидание, обращенное во 2-м лице единственного числа к предполагаемой монахине. В сфере темпоральности доминирует также план настоящего, иногда совмещенный с планом будущего: Sich, bringest du daz in die gewonheit.., wirst dv also funden... (Unger 1969: 312, 47-49). Заключительная молитвенная формула в главе отсутствует. Глава 68 “Der vnsers herren marter in sinem herzen treit”, вошедшая в Санктгеоргенский сборник проповедей под номером 84, вложена в уста св. Бернарда Клервосского, читающего духовное поучение со смертного одра. Здесь можно говорить о введении (exordium), в котором речь идет о мысленной концентрации на страданиях Христа, разделении (“siben grozze nutze”) и заключительной молитве: Got gebe vns den ernst, daz wir vns der andacht vlizen, da von wir heilich werden. Amen. (Unger 1969: 253, 27-28). При этом выпущен небольшой фрагмент текста, который можно соотнести с admonitio - это слова редактора после закрытия “цитаты” из Бернарда: Diz sel geraete lie der gute sant Bernhart sinen jungern, daz och sъ mit soelicher materje umb giengent und daz bi im lernetind, und also sont och wir bi disen selben worten gemanet sin... (Rieder 339, 6-8). 1-е лицо единственного числа (“ich”), в котором 28 См. пример [46]. 54 выдержан основная часть текста, сменяется на 1-е лицо множественного числа (“wir”). Обращение к публике отсутствует, и, таким образом, противопоставления “проповедник - аудитория” нет. В тексте Bavngart закрытие “цитаты” вообще не маркировано, и композиционный шов незаметен, поскольку множественное числа 1-го лица (“vns”) появляется только в заключительной молитве, которую мог произнести Бернард от своего собственного лица. Глава 83а “Daz hat brvder Bertolt gebrediget” содержит одно лишь разделение, принадлежащее к наследию Бертольда Регенсбургского: Ez sint V. dinch, dic uns baz vnd churzlicher ze dem himelriche bringent denne chein anderiv dinch... (Unger 1969: 274, 2-3). Глава 206 “Von nivn dingen, div vns got verboten hat” почти идентична редакции проповеди “Бертольда”29. Она состоит из короткого введения: Got hat vns allez daz gegeben, daz er hat vf ertrich vnd in dem himelrich an nivn dinch. Nie chein mensch wart im so liep, nдm er im ir eines, er wolte im himelrich nemen (Unger 1969: 441, 2-4) - и разделения (вместе с подразделением) , которым текст и исчерпывается. В главе Bavngart есть заключительная формула Amen, отсутствующая в другой редакции. Фиктивные диалоги, которыми оснащен текст, из общего “wir” (то есть все христиане) в начале текста выделяют оппозицию: “[ich] - dv, ir” (проповедник - публика). Между проповедями аугсбургских францисканцев, с одной стороны, и их трактатами и молитвами - с другой стороны, наблюдаются немногие, но все же важные стилистические различия. Во-первых, использование фиктивных диалогов между Бертольдом и прихожанами имеет место, естественно, только в проповедях Бертольда и вообще является их исключительной характеристикой. Во-вторых, проповеди и трактаты характеризуются разным ключом персональности. В проповедях часто встречается обращение проповедника к прихожанам в единственном и множественном числе (“dы”, “ir”), которое маркирует противовопоставленность адресанта и адресата. Обращение к Богу имеет место только в заключительной молитве, которое снимает эту оппозицию, объединяя проповедника и слушателей перед лицом Господа. Правда, “wir” употребляется и в других частях проповедей. Например, в небольшом введении к 1-й “монастырской” проповеди: Al 55 die hohen herren iriv chint endent ze hohen chvln, daz i hoch chunt lernen, alo wil vner herre, daz wir in der chul - in geitlichem lebenne - hoch tvgende lernen vnd aller meit wil vner herre, daz wir fvnf dinch lernen, di da bezeichent int bi den funf wien magden (Richter 1968: 54, 19 - 55, 26). В целом, в проповедях с их фиктивной устной речью персональный дейксис намеренно подан как ситуативно актуализированный30. Следует, однако, сразу оговорить, что эта актуализированность стилизована и потому достаточно поверхностна. Именно ее отсутствие на глубинном уровне дает возможность многоразового использования проповедей Бертольда вне ситуативного контекста (которого на самом деле не было уже в момент написания текста). Однако сам факт имитации показателен. Он свидетельствует об ориентации на жанровые нормы проповеди. 4.2. Трактаты Главы Bavngart 155 “Von dem bilde der siechen gedvlt, di si an vnsers herren marter svln lern”, 156 “Von vnsers herren marter vnd von siner gedult, vnd wie wir gedultich werden” являются, по сути дела, расчлененным фрагментом трактата Давида Аугсбургского “Spiegel der Tugend”; 158 “Daz vns got so grozze minne erzeiget, daz wir im hin wider mit minnen geben svlvn”, 159 “Daz vns got zwen archwan benomen hat”, 160 “Warvmb etwenne vnser herre bit mit siner helfe” - трактата “Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”. Главы 162 “Von der himelschen vraevde vnd churzwil” и 163 “Von dem himelschen ingesinde” представляют собой “склееные” фрагменты из трактатов Давида Аугсбургского “Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”, “Erkenntnis der Wahrheit”, “Anschauung Gottes” и его молитвы № 7. Глава 164 “Fvmf dinch von der brvderlichen minne” - это фрагмент трактата “Spiegel der Tugend”, 165 “Daz vns der tievel niht geschaden mach an vnseren werchen” - фрагмент № 17 в приложении к изданию Pfeiffer-Strobl II (1882): 682. “Ситуативно актуализированная речь характерна для непосредственного общения говорящего и слушающего. Вместе с тем данный тип речи возможен и в других условиях, в частности в письмах, дневниках” (Бондарко А. В. 2000: 30). 29 30 56 трактата “Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”, а 166 “Die taeglichen svnde bringent zehen schaden” - трактатов “Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”, “Spiegel der Tugend” Давида и 1-й монастырской проповеди Бертольда Регенсбургского. Все перечисленные главы Bavngart - небольшого объема. Сочинения, послужившие их источниками, перерабатываются в них по-разному. Можно выделить следующие группы компилированных глав: 1. Главы 155 - 156: это фрагмент трактата “Der Spiegel der Tugende” (Pfeiffer 1845: 327, 33 - 329, 2); 158 - 160: они дробят крупный отрывок трактата “Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts” (Pfeiffer 1853: 23, 11 - 25, 22; 26, 10-19, 25-34; 27, 314, 17-24; 28, 34 - 29, 1). Части обоих трактатов, таким образом, передаются последовательно, лишь с небольшими пропусками и вставками редактора Bavngart. Последовательность глав вызвана единством заимствованного текста. 2. Главы 164 и 165, построенные соответственно из отрывков трактатов “Spiegel der Tugend” (Pfeiffer 1845: 339, 21-28; 339, 31 - 340,3; 340, 6 - 341, 3). Эти главы стоят вне прямой содержательной связи ни с окружающими главами, ни между собой. 3. Главы 162 - 163: содержат ряд мелких и более крупных фрагментов из разных сочинений Давида в следующей последовательности: “Erkenntnis der Wahrheit”: Pfeiffer 1845, 364, 7; “Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechts”: Pfeiffer 1853: 31, 23-27; “Von der Anschauung Gottes”: 362, 4-7, 18 - 363, 26; молитва № 7: Pfeiffer 1845: 381, 21-23, 27 - 382, 9; 382, 25-27; “Von der Anschauung Gottes”: Pfeiffer 1845: 363, 27-34. Строки из молитвы выглядят, таким образом, как вставка посреди текста последнего трактата. Глава 166 по структуре и содержанию близка к 1-й “монастырской” проповеди Бертольда Регенсбургского, но в заключительной части содержит прямые завимствования из трактатов Давида “Die Sieben Staffeln des Gebets” (Pfeiffer 1845: 397, 25-27); “Der Spiegel der Tugend” (Pfeiffer 1845: 325, 27-32; 326, 3-9). Тексты заимствуемых трактатов не имеют такой четкой и нормированной композиции, как проповеди, и, прежде всего, разделения - структурного ядра. Этим объясняется тот факт, что заимствования делаются из разных мест этих сочинений. Впрочем, если рассматривать в совокупности все сочинения Давида Аугсбургского, то 57 разделение, как правило, присутствует. Оно может играть две разные роли в трактатах. I. Разделение занимает важное, но не центральное место и имеет ограниченный объем в рамках всего текста. Так, например, трактат “Von der Erkenntnis der Wahrheit” имеет два разделения. Одно из них находится почти в начале текста: Ez ist drоerleie erkantnьsse. Diu кrste ist mit dem gelouben, diu ander mit der verstantnьsse, diu dritte in der gesihte... (Pfeiffer 1845: 364, 8-9). Другое стоит ближе к концу текста: An drоn dingen ist der engel unde diu sкle gelоch: an der verstantnьsse, an dem vrоen willen, an der gehьgede (Pfeiffer 1845: 367, 35-36). Однако оба разделения носят отнюдь не периферийный характер: они определяют развитие следующего за ними текста, который их объясняет или, в терминах риторики, амплифицирует. Так, от первого разделения зависит текст 364, 10 - 366, 37 (более двух с половиной страниц печатного издания), а от второго 367, 36 - 369, 21 (полторы страницы), то есть до самого конца. В развитии понятий, данных в разделении, можно видеть некоторую аналогию с распространением в проповеди. Существенное различие, однако, заключается в том, что в распространении последовательно раскрывается каждый пункт разделения, причем только один раз, без возвращений. Таким образом между членами разделения и распространения видна четкая структурная преемственность. В трактате же стратегия амплификации может быть разной. Развитие первого разделения как будто ближе к нормативному распространению, но каждый член триады “распространен” настолько, что в него вплетается множество подтем, сравнений, предикаций Бога; каждое понятие ставится в традиционный богословский контекст - за счет всего этого текст разбухает. Приведем в качестве примера описание “gesihte” - третьего аспекта Богопознания: [1]31. Тема созерцания вызывает указание на субъект этого процесса - ангелов (die heiligen engel in himele unde daz himelische ingesinde) и его объект - Бога. Дальнейший текст приводимого фрагмента и следующий за ним - это хвала Господу, которая не может быть исчерпана никакими словами и не может иметь конца: Swaz zunge von dir gesprechen kan daz ist allez ein wispel und ist ninder gerьeret, wan dы waerlоchen bist swaz kein sin von dir begrifen mac (Pfeiffer 1845: 366, 40 - 367, 1) - это знаменитая мысль 58 Псевдо-Дионисия Ареопагита32. Главные стилистические средства - обращение к Богу во втором лице единственного числа (“dы”) и синтаксически параллельные субстантивные (по Х. Бринкману) предложения с анафорой “dы bist”. При одном и том же подлежащем меняется только именная часть сказуемого. Подобные серии Божественных определений встречаются у Давида Аугсбургского повсюду участвуют они и в распространении двух первых членов разделения. Их слабая привязанность к конкретной теме и возможность их универсального использования это хороший пример “рыхлости” текста, благодаря которой фрагменты из распространения какого-либо члена разделения могут заимствоваться без учета самого разделения. Хотя заимствования целого фрагмента из этой части трактата в Bavngart нет, метафорический образ “diu ougen der verstantnьsse” (Pfeiffer 1845: 364, 17 cл.) с оппозицией “broede - gesunde”, относящийся ко второму члену разделения, встречается в главе 166 “Die taeglichen svnde bringent zehen schaden”: “div geistlichen augen” (Unger 1969: 383, 15). Там этот образ образует подразделения в четвертом члене разделения: Daz ein auge ist div erchantnusse, di wir ze vns selben habn solten.., Daz ander auge ist div erchantnusse der geistlichen vnd der gotlichen dinge... (Unger 1969: 383, 15-16; 19-20). За последним членом следует тот же мотив противопоставления смутного и ясного понимания. Разумеется, различие между терминами “erchantnusse” и “verstantnьsse” в данном примере следует признать несущественным. Субъект созерцания - Силы Небесные - становятся исходным моментом для второго разделения. Принцип его дальнейшего функционирования иной: его члены распространяются сначала с одного угла зрения, потом с другого и так далее, так что происходит многократное возвращение к этим понятиям, причем непоследовательно: [2]. Сначала разум, свободная воля и память рассматриваются как общее между ангелом и человеческой душой, затем перечисляются функции этих трех “сил души”. Далее воля заменяется на любовь (Minne wil vrо sоn; ist si betwungen sф ist si niht minne Этот и последующие примеры приводятся под соответствующими номерами в Приложении 1. Ср. трактат “О Божественных именах”, гл. 1, 4: “... каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхпознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверхнебесных умов, силой” (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Тексты, пер. с древнегреческого. СПб., 1995. С. 29). 31 32 59 wan si selbe mac niht betwungen werden - Pfeiffer 1845: 268, 23-24) и вместе с остальными элементами уподобляется Св. Троице, единству в трех ипостасях. Это сопоставление подробно описывается в последующем тексте. Перед нами не что иное как изложение учения бл. Августина об аппроприации, то есть о трех силах души как подобии Св. Троицы. Разделение, не определяющее структуры всего трактата, может при заимствовании составить целую главу. Так, глава 164 “Fvmf dinch von der brvderlichen minne” полностью состоит из разделения в заключительной части трактата “Der Spiegel der Tugend” (Pfeiffer 1845: 339, 21-28; 339, 31 - 340,3; 340, 6 - 341, 3), с некоторыми сокращениями: Fьnf dinc sint, dar an wir die minne einander erbieten sьln (Pfeiffer 1845: 339, 21 - начало главы Bavngart - Unger 1969: 380, 2 - идентично). II. Разделение является структурным основанием всего текста трактата и отражено в его названии. У Давида Аугсбургского есть несколько таких трактатов: “Die sieben Staffeln des Gebets”, “Die Sieben Vorregeln der Tugend” и “Die vier Fittige geistlicher Betrachtung”. Эти сочинения по своей структуре и даже по объему больше всего напоминают проповеди. Но если разделение в проповеди возникает на основании темы, то в трактатах в качестве основания для введения разделения (помимо потребности в четкой и структурированной подаче дидактического содержания) используется образ из Библии и число, имеющее символическое значение. Такими числами являются семь и четыре, которые, обладая универсальным спектром символических значений, еще и конкретно привязываются к образам лестницы к храму из Видения пророка Иезекииля (Иез. 40, 26) (“Die sieben Staffeln des Gebets”), четырех чудесных животных (тетраморфа) из книги того же пророка (Иез. 1, 4-28) (“Die vier Fittige geistlicher Betrachtung”). Исключение составляет трактат “Die Sieben Vorregeln der Tugend”, в котором число семь связывается не с библейским образом, а с метафорой школы семи свободных искусств, соотносящихся с семью добродетелями и правилами их постижения. Кроме разделения, подразделения (также обеспечиваемого структурой образа, например, перья на крыле) и, самое главное, распространения (которое охватывает весь текст после разделения), прочие композиционные элементы проповеди в рассматриваемых трактатах не прослеживаются. Напротив, проповедь Бертольда Регенсбургского “Von den sieben planкten”, по своей структуре 60 напоминающая “Die Sieben Vorregeln der Tugend” (каждая планета обозначает добродетель), имеет латинскую тему: Et fuit illis in velamento diei et in luce stellarum nocte (Sap. 10, 17)33 (Pfeiffer 1880: 48, 17-18), которой предшествует история (historia) из Ветхого Завета. Персональный дейксис в трактатах Давида Аугсбургского ситуативно не актуализирован в принципе34. Обращение “dы” не имеет в виду конкретного человека и относится не к одному, а ко многим адресатам (в первую очередь, новициям). Это обращение часто перемежается с абстрактным “er” при описании поведенческого идеала, и таким образом 2-е и 3-е лицо единственного числа сближаются здесь по своей функции, сохраняя все же некоторое различие. В частности, в трактате “Die Sieben Vorregeln der Tugend” в третьем лице задается общая модель поведения, а во 2м лице она конкретизируется: [3]. В отличие от проповедей Бертольда Регенсбургского, у Давида нет обращения в множественном числе “ir” - видимо, из-за того, что в качестве адресата подразумевается послушник, читающий в своей келье, а не приходская община. Однако, как и у Бертольда, у Давида существуют две модели персональной оппозиции, которые эксплицированы в трактате “Der Spiegel der Tugend” с помощью метафоры “Учитель (Христос) ученики (все духовные люди)”, которая подчиняет себе реальный, неметафорический смысл (tertium comparationis) “наставник (автор) ученик, новиций”: 1) hкrre Jкsus Kristus = der oberisten tugende schuolmeister wir = lкrjunger, schuolaere[n], schuolkind[er]”, а в словах, вложенных в уста Господа: “ich ir”; 2) ich = meister dы [= schuolaere]: [4]. В этом отрывке определены участники коммуникации: автор - наставник новициев, адресат - ученик, а так же сам текст: eine einvaltige forme. При этом авторский статус и оригинальность текста сильно опосредуются образом Св. Троицы как настоящего Учителя и Св. Писания в качестве оригинального текста. Трактат воспринимается самим автором как упрощенная версия, переложение евангельского учения. Возникает Здесь и далее библейский текст цитируется в соответствии с латинской версией Вульгаты: Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem. Stuttgart, 1969. 34 Ситуативно неактуализированный тип речи “отличается отсутствием непосредственной связи плана содержания и смысла текста с речевой ситуацией, в частности с позицией говорящего (пишущего) в момент речи” (Бондарко А. В. 2000: 30). 33 61 характерная для средневекового миросозерцания, но несвойственная современной письменной культуре герменевтическая ситуация, в которой объект речи (Бог) одновременно является и ее субъектом. Существующее в языковой системе противопоставление первого и второго лица третьему (Бенвенист 1974: 261-265) снимается в специфическом богословском контексте духовной прозы, причем уже на уровне пресуппозиции. Поэтому две указанные модели персональной оппозиции не просто чередуются друг с другом, а накладываются друг на друга. При этом вторая модель подчинена первой по смыслу. В трактате Bavngart встречается индивидуальное обращение как в единственном, так и во множественном числе, к монахиням. Так, в главе 117 “Von nivn handen frovmder svnden, darvmb wir verlorn werden”, из 6-й “монастырской” проповеди Псевдо-Бертольда заимствовано обращение к аббатисе: Dv da maeisterinne bist, sag ir die warheit, si halt si eines chuniges oder grauen tohter” (Unger 1969: 311, 37-38). К монахине (обобщенному образу) обращается автор и в оригинальной главе 74 “Daz ist ganziv guter geistlicher lawt ler”: Vil libev, la nimmer chein gebet darumbe, daz ez niht andaetich ist... (Unger 1969: 258, 14). Иногда глава начинается с просьбы обратить на последующее содержание особое внимание: Merch, wer di sin, di an dem ivnsten tage geert werden... (гл. 170) (Unger 1969: 389, 3); Nu merche: swenne man ein richen herren vnd gewaltigen gevangen hat, daz man den niht lat an grozzes guet (гл. № 67) (Unger 1969: 247, 2-3). Также и в проповеди Бертольда “Von den newn froemden sьnten vnd auch von sant peter” (Richter: 253, 1 - 257, 183) начало некоторых композиционных элементов отмечено формулой c императивом: “Nv seht”; “Nv hцrt all”. В этом, хотя и фиктивном, элементе публичности видна особенность типа текста проповеди, имитирующего на письме устную речь. По сравнению с трактатами Давида Аугсбургского, в Bavngart единственное число 1-го лица (“ich”) употребляется реже, а множественное число (“wir”) - чаще. Так, например, основная мысль в главе 54 была заимствована из трактата “Der Spiegel der Tugend”, но обращение в форме 2-го лица единственного числа (“dы”) изменено на 1-е лицо множественного числа (“wir”): Wellen wir aber der warheit begern, so begern wir versmahen von aller creature, wan wir von vnser bosheit vnd von vnser versumcheit wol ze versmahen sin (Unger 1969: 238, 28-30). В этом персональном ключе написана вся глава 62 - cр.: Dв von lerne von Jкsu Kristф diemьetiges herzen sоn, daz dы dich selbe versmвhest mit herzen und mit diemьetigen werken unde mit diemьetigen worten, unde ouch daz gerne von andern liuten lоdest unde halt mit vreuden gerst (Pfeiffer 1845: 334, 12-15)35. Данное различие можно объяснить следующим образом: редактор Bavngart сознавал себя не автором-учителем, который пишет для стоящих ниже по церковной иерархии и духовному опыту учеников и потому не объединяет себя с ними, а именно редактором, одним из тех, для кого эти трактаты предназначались и который делал из них общий труд, сумму - для таких же, как он, братьев и сестер. В сочинениях аугсбургских францисканцев обращение “dv” по отношению к Богу, активно использующееся на протяжении больших отрезков текста, сближает трактаты с молитвами и отличает их от проповедей. В проповедях оно находится лишь в заключительной молитве и не образует персональной доминанты текста. Напротив, трактат Давида Аугсбургского “Von der Anschauung Gottes” весь построен на обращении к Богу, но не просительном, а доксологическом (хвалебном): [5]. Лишь в завершении трактата звучит краткая заключительная молитва о скорейшем возвращении живущих христиан в Царство Небесное. В Bavngart при заимствовании текста прямая обращенность к Богу может сохраняться, но речь о Боге может переводиться и в эмоционально более нейтральное 3-е лицо - оба случая встречаются в одной и той же главе 162 “Von der himelschen vraevde vnd churzwil”. Обращение же во 2-м лице, подчеркивающее непосредственность контакта с Богом, подтверждает характеристику сочинений Давида как мистических. Аналогичный пример встречается в главе 80 “Von vnsers herren lebn”: фрагмент текста трактата “Christi Leben unser Vorbild” Давида Аугсбургского, где персональной доминантой является обращение к Богу во 2-м лице (Pfeiffer 1845: 345), переводится компилятором в 3-е лицо. Употребление лица в соответствующем месте латинского трактата Давида “De exterioris et interioris hominis compositione...” (кн. 3, гл. 38: Frater David ab Augusta OFM: De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum libri tres / Ed. a PP. Collegii S. Bonaventurae. Quaracchi: Ad Claras Aquas, 1899. F. 248) не соответствует немецкому сочинению: здесь говорится в третьем лице о человеке (homo) вообще. Правда, в немецком тексте нейтральное третье лицо тоже используется, причем непосредственно перед цитируемым примером: Swer sich vьr iht ahtet, der erkennet der wвrheit niht... (Pfeiffer 1845: 334, 7). 35 63 4.3. Молитвы Так называемые “молитвы и размышления” (Gebete und Betrachtungen) Давида Аугсбургского не предназначены для богослужебной практики. По стилю и содержанию они мало чем отличаются от трактатов Давида Аугсбургского. Даже по размеру различие весьма условно. В среднем, они короче (от половины до двух с половиной страниц печатного текста), но, например, молитва № 7, не короче трактата “Von der Anschauung Gottes”. Это скорее размышления о созерцании Бога человеческой душой и ее будущем воскресении. Лишь вначале автор просит Господа Иисуса Христа наполнить душу жизнью вечной (Кwigez leben, Jкsu Kriste, erkьcke unser sкle mit dem кwigen leben daz dы selbe bist - Pfeiffer 1845: 380, 15-16), а в конце помолиться за всех христиан. Просительная форма сильнее выражена в коротких молитвах, например: Alsф tuo uns, unser getriuwer bischolf, hкrre Jкsu Kriste, dы dich selben vьr uns geopfert hвst dоnem vater, wis unser vorspreche, die dв noch hie ыze wartende sоn dоner helfe unde dоner genвde. Amen (Pfeiffer 1845: 382, 25-28). Но и трактат “Von der Anschauung Gottes” заканчивается молитвенным обращением: Got lieber hкrre Jкsu Kriste, unser getriuwer geverte in dirre wьeste und unser lieber wallebruoder in disem ellende, bringe uns schiere mit dоnem vride in dоn heimфte zuo dir selben und zuo dоnem lieben vater und zuo dem himelischen gesinde. Вmen (Pfeiffer 1845: 363, 30-34). Так же, как и в проповеди, текст предваряется евангельской цитатой: Ego sum vita et resurrectio (Pfeiffer 1845: 380, 15). Эту тему раскрывает весь текст, выдержанный в композиционно-речевой форме рассуждение, как и трактаты. В главе 163 “Von dem himelschen ingesinde” Bavngart фрагменты 7-й молитвы Давида Аугсбургского (Pfeiffer 1845: 382, 25-27) заимствуются вместе с фрагментами из его трактата “Von der Anschauung Gottes” (Pfeiffer 1845: 363, 27-34), который особенно близок к этой молитве по форме и содержанию. Заключительные молитвенные обращения к Богу из обоих текстов Давида помещены в конце главы Bavngart одно за другим, с незначительными изменениями. Этот факт свидетельствует о том, что заключительная молитва действительно воспринималась как отдельный композиционный элемент текста: [6]. 64 Молитва может быть оформлена и в виде отдельной главы, причем как в прозаической, так и в стихотворной форме. В сокращенном варианте 10-я молитва Давида предстает в Bavngart в виде главы 111 “Von der himelschen wirtschaft” (в главной рукописи L, правда, текст обрывается на середине). Просьбы о помиловании (Begnade vns mit dinen triuwen... - Unger 1969: 303, 4) и приуготовлении Царства Небесного (Herre, nu gip dich selben vns vnd beraeit vns also ze der ewigen hohgzit vnd ze der himelschen wirtschaft... - Unger 1969: 303, 10-11) сочетаются здесь с целым рядом Божественных определений и метафорических описаний Царства Небесного с помощью синтаксического параллелизма независимых элементарных предложений. Однако в Bavngart выпущен фрагмент текста Давида Аугсбургского, носящий эмоционально более спокойный, отвлеченно богословский характер, со ссылкой на апостола Павла: Wan als dы bist вn anegenge, alsф bist dы ouch вn ende lebens unde maht unde wоsheit unde gьete. Disiu vieriu sint an dir gelоch von art, diu heizet sanctus Paulus lenge und breite, hoehe und tiefe (Pfeiffer 1845: 384, 20-24). Тема четырех измерений развивается далее. 65 5. Выводы 1. Bavngart состоит из типологически разнородных текстов. Памятник, относящийся к обширной группе духовно-назидательных текстов аугсбургских францисканцев, является мозаичным трактатом-книгой. Многие из составляющих его глав восходят к жанрам проповеди, трактата и молитвы на народном (средневерхненемецком) языке, которые на практике не всегда поддаются дифференциации и все вместе могут быть обозначены как “малый назидательный трактат” или “проповедь для чтения”. Наряду с чистым назиданием, в Bavngart и его источниках заметную роль играет библейская герменевтика. 2. Классическая композиционная схема проповеди в том виде, в каком она разрабатывалась в трактатах по ars praedicandi, в немецких проповедях для чтения XIII в. соблюдается не строго, а при их трансформации в другой тип текста часто игнорируется. 3. Отличительными признаками проповедей для чтения, приписываемых Бертольду Регенсбургскому, являются следующие макроструктуры: а) разделение (divisio) и распространение (dilatatio) - средства числовой организации текста: они составляют ядро проповеди и могут заимствоваться даже без контекста; для оформления идентифицирующего распространения субстантивного служит предложения; микроструктурная б) фиктивные модель диалоги с противопоставлением проповедника публике (“ich” - “dv”, “ir”) и обязательным употреблением императива (в Bavngart они остаются только при полном заимствовании проповедей); в) библейская аллегореза - важнейшая смысловая структура проповеди (при переходе текста в другой жанр может быть утрачена). 4. Обязательное отличие трактата от проповеди заключается в отсутствии фиктивных диалогов, обращений к широкой публике, тематически заданной латинской цитаты; разделение присутствует часто, но оно факультативно. Объем текста часто такой же, как и в проповеди, но может быть и значительно больше. 5. Для молитвы характерна оппозиция человека и Бога (“ich, wir - dv”) c точки зрения категории персональности; преобладает повелительное наклонение (“begnade”, “gip” и 66 т. д.). Объем текста молитв невелик, но самые длинные молитвы Давида Аугсбургского совпадают по объему с его самыми короткими трактатами. 6. Во всех рассмотренных типах текста (в трактатах и молитвах, однако, в большей степени, чем в проповедях для чтения) все разновидности персонального ключа текста сводятся к двум основным моделям коммуникативного противопоставления: 1) Бог человек (“er” - “wir”, “du” - “ich”, “ich” - “ir”); 2) проповедник (автор) - паства (читатели) (“ich” - “du”, “ir”). Взаимодействие этих моделей создает ситуацию двойной адресованности текста - Богу “в присутствии” читателей и читателям “в присутствии” Бога. Это свойство персональной ситуации текста - характерная особенность поэтики всей средневековой религиозно-дидактической литературы. 7. В качестве важных общих грамматических признаков всех исходных жанров следует отметить, во-первых, преобладание форм настоящего времени, иногда с футуральным во-вторых, императивной исследуемых значением, а модальности памятников частое долженствования. отражается использование В стремление этих их деонтической особенностях авторов языка подчеркнуть непреходящую актуальность духовного назидания. 8. Составители Bavngart могли как устранять, так и сохранять макроструктуры, составляющие жанровые различия исходных текстов, но в любом случае эти различия не воспринимались как угроза структурной цельности мозаичного трактата. Для средневековых редакторов они компенсировались стилистической однородностью, единообразием в употреблении грамматических структур, общностью тематики, функционального назначения и адресатов текстов. 67 Глава 2. Композиционные структуры в памятниках духовной прозы XIII века Композиционные принципы построения трактата Bavngart как целого и его отдельных глав принципиально различны. Главы - это достаточно самостоятельные, законченные и связные тексты, многие из которых вошли в Bavngart в готовом виде. В них (за немногими исключениями, вызванными издержками компилятивного процесса) развивается одна макротема по законам тема-рематической прогрессии. Элементарная макроструктура главы - это сверхфразовое единство. Соответствующей композиционной макроструктурой всего трактата является глава. Поэтому если анализ композиции глав проводится на уровне связного текста, то описать композицию макротекста можно только на надтекстовом уровне. Соответственно первой задаче посвящены четыре первых раздела настоящей главы, а второй - последний пятый раздел. При рассмотрении принципов построения отдельных глав Bavngart мы затрагиваем только некоторые специфические особенности, присущие средневерхненемецкой духовной прозы. Композиция, не малым жанрам требующая к себе специального культурно-исторического внимания, а также проблемы компиляции на уровне микротекста исследуются в третьей главе настоящей диссертации с более общих текстолингвистических позиций (тематическая структура текста и ее коммуникативное значение). 1. Композиционная роль цитирования Исключительное значение для композиции религиозных сочинений Средневековья имело цитирование. Цитировались, прежде всего, книги Св. Писания и богословские труды Отцов и Учителей Церкви - особенно часто св. Амвросия Медиоланского, бл. Августина, св. Григория Великого, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервосского. Значительно реже в религиозной прозе цитировались языческие авторы античности (чаще других - Аристотель, Вергилий, Овидий, Гораций). В исследуемых 68 памятниках цитат античных писателей нет, лишь один раз приводится цитата из трактата Цицерона “Laelius De amicitia” (XXV, 91) в переводе: “Tullius sprichet: Ez ist niht wirsers in der frivntschaft denne daz smaeichen” (гл. 27 “Von der gerehticheit”, Unger 1969: 217, 84-85). Среди цитат в Bavngart можно различать следующие группы: а) латинские и немецкие, б) из Св. Писания и сочинений Отцов и Учителей Церкви, в) скрытые и явные, г) текстообразующие и частные. Большинство цитат приводится на средневерхненемецком языке, и это, скорее, парафразы латинского текста. По-латыни даются некоторые места из Вульгаты - это редкие случаи точного цитирования (причина - каноничность текста). При скрытых цитатах заимствованное место не выделяется из средневерхненемецкого текста, источник не указывается. Выявление всех скрытых цитат требует специальных исследований и полностью вряд ли возможно, поскольку исходный латинский текст дается уже в переводе. Если же используется немецкий текст, то это явление следует квалифицировать не как цитату, а как компиляцию. При явных цитатах указывается имя автора, однако, в отличие от большинства латинских трактатов, в Bavngart не указываются даже названия сочинений. Имя Бертольда Регенсбургского (bruder berhtolt) встречается не часто, а Давид Аугсбургский, главный автор источников всей компиляции, упоминается вообще один раз. Чтобы охарактеризовать композицию некоторых глав, необходимо различать цитирование текстообразующее и эпизодическое, частное. В первом случае одно или несколько высказываний (dictum, spruch) других авторов с упоминанием их имени могут составлять отдельную главу, то есть являются композиционной макроструктурой. Во втором случае цитаты вставляются в текст ради подкрепления высказанной мысли авторитетным мнением, то есть функционируют как элементы орнамента, не влияя на композицию главы. Бывают и промежуточные случаи. Рассмотрим подробно способы ввода цитат - прежде всего их роль в текстообразовании и композиции. Можно выделить несколько типов: 1) Одно изречение афористического характера, образующее маленькую главу: [7], [8], [9]. Цитата вводится с помощью микроструктуры “имя собственное + глагол говорения в третьем лице (“sprichet”)”. 69 2) Цепочка из двух и более изречений, без комментариев, образующая главу: [10]. В примере [10] (глава 22) первая цитата вводится полным предложением, а перед второй указывается лишь имя св. Григория Великого (sant Gregorius). На цепочке цитат построены также главы 190 (“Von drien ern geistlicher lut, wan di svln niht anderre haben”), 192 (“Merch von der minne”), 196 (“Daz sint gvt sprvch”), 197 (“Versmaehte, merch”), но их объем больше, поскольку они состоят из большего количества изречений. Такой тип композиции следует считать цитатной композицией. Приведенные в качестве примеров главы 20-23 характеризуютсяются композиционным единообразием и отличаются от предшествующих и последующих глав, образуя обособленную группу. Принцип разбивки данных изречений на главы представляется достаточно случайным: два цитируемых высказывания, объединных в 22-ю главу, не имеют твердой логической связи между собой и, в принципе, могли бы быть оформлены как отдельные главы. Иногда несколько изречений одного и того же авторитетного автора вводятся одно за другим. Глава 204 озаглавлена как высказывание бл. Августина (“Sant Augustinus sprichet”). Поэтому понятно, что первое предложение не оформлено специально как цитата. Однако все последующие предложения предваряются именем святого, причем без глагола “sprechen”. Имя Августина дается как в полной латинской форме (sant Augustinus), так и в сокращенной (sant Augustin). Лишь в самом конце главы приводися изречение ап. Павла, вводимое полным предложением (“Da von spricht sant Pauls”): [11]. 3) Несколько цитат, интегрированных в авторский текст: эти цитаты получают комментарий автора. С одной стороны, они воспринимаются не как целые тексты и не как крупные блоки, а лишь как текстовые фрагменты, но с другой стороны, они скрепляют текст, выполняя макроструктурную роль несущей конструкции: [12]. В данном примере глава 129 “Gar ein gvt spruch von dem heiligen geist” озаглавлена как изречение (spruch) Св. Духа (то есть Автора Св. Писания). Первая латинская цитата вводится в начале главы, но так, что она синсемантична первому, авторскому, предложению (“ez ist also von im geschriben”). Далее цитата переводится на немецкий язык и комментируется. Затем дается следующая латинская цитата без вводных слов латинский язык делает их излишними - и обрабатывается так же, как и первая. После 70 этого обычным способом вводится изречение, приписываемое св. Бернарду. Строго говоря, неясно, относится ли второе предложение к высказыванию этого Учителя Церкви или оно является уже авторским и, соответственно, кто приводит следующую латинскую цитату из 1-го послания коринфянам ап. Павла - Бернард или автор? Вероятнее всего, что автор, поскольку цитата из Бернарда Клервосского на самом деле представляет собой парафраз. C точки зрения синтаксиса интересно, что ввод последней цитаты оформлен как придаточное предложение причины (“wan ez sprichet sant Paulus”), а не как самостоятельное предложение: с помощью этой микроструктуры цитата прочно интегрируется в текст. Другой пример: [13]. В главе 189 “Merchent disen gvten sprvch” рядом с немецкими изречениями из сочинений Отцов Церкви соседствует латинская цитата из Песни Песней. В заглавии есть указания на тип текста главы - spruch. Вторая цитата не выглядит самостоятельно, как в примерах 2-й группы, а логически зависит от первой. После изречения бл. Августина автор ставит вопрос, ответом на который является высказывание св. Григория Великого: “Nv merche: Wie moht er sich vns immer guetlicher erbieten, den daz er nimmer mvede wirt, er enphah vns nach der rivwe? Vnd da von spricht sand Gregorius...”. Первая цитата вводится как обычно, но перед существительным стоит союз “als” - это весьма распространенный вариант ввода цитат патристических сочинений. Что касается латинской цитаты, то она, как и в предшествующем примере, сначала переводится, а затем комментируется. Первую часть 187-й главы составляют три латинских цитаты из Вульгаты, снабженные переводом и очень кратким комментарием. Перевод всех цитат, кроме последней, вводится предложением “daz spricht”: [14]. Глава 150 начинается с цитаты из неустановленного сочинения св. Амвросия Медиоланского, а за ней следует перевод нескольких евангельских высказываний Иисуса Христа, которые вводятся одно за другим: [15]. Евангельские цитаты совершенно четко подчинены смыслу изречения св. Амвросия: “Daz bedaht vnser getrivwer herre wol, do er si trost mit dem wort”. Все они вводятся разными микроструктурами и довольно нестандартно. В первом случае вместо семантически нейтрального глагола “sprechen” используется выразительное словосочетание, характеризующее перлокутивное действие цитируемого текста: 71 “trosten mit dem wort”. Перед второй цитатой глагол “sprechen” поставлен в претерит и указан адресат - апостолы, - благодаря чему достигается эффект эпической отдаленности евангельского повествования: “Vnd aber so sprach er hinz sinen iungern...”. Зато при вводе третьей цитаты делается особый акцент на актуальности говорящегося с помощью призыва к читателям обратить особое внимание на последующий текст (используется стандартная формула “временное наречие nu + глагол merken в императиве”); глагол “sprechen” употреблен уже в презентной форме. После этой третьей цитаты следует богословское размышление автора на развитую в цитатах тему страданий праведников в земной жизни. Той же теме посвящена глава 152 (“Dvrch die gerehticheit sol man aehtsal gern liden”). Цитаты появляются в середине текста: [16]. Сначала одно за другим следуют изречения Иисуса Христа, а после них - короткое высказывание св. Бернарда. Первое обращение Христа к людям вводится придаточным предложением: “als er selbe her ze vns begert...”. Глагол “bеgeren”, так же как и “trosten” семантически не нейтрален, а придает действию говорения важный смысловой оттенок. Лексическое разнообразие при вводе цитат наблюдается только перед речью Христа, а выдержки из патристики вводятся унифицированной микроструктурой: с помощью глагола “sprechen” или вовсе без глагола (см. примеры из 2-й группы). Вторая и третья евангельские цитаты вводятся одинаково: “Vnd aber so (sa) spriht er...”. Необычную форму принимает высказывание св. Бернарда. Он обращается к Господу сразу после слов Христа, так что данная цитата становится репликой на предыдущую. Эта, казалось бы, мелкая деталь очень интересна: слова авторитетного церковного лица могут не только подтверждать авторскую мысль или не нуждающийся в узком контексте афоризм, но цитируемый автор мыслится как незримо присутствующий при создании текста, его слово воспринимается как живое. Цитаты начинают взаимодействовать между собой, и возникает подобие диалога, который на некоторое время превращает читателя из адресата в наблюдателя. Цитируемый автор находится одновременно внутри текста (поскольку его высказывание является элементом текста) и вне текста (поскольку он так же, как и автор и читатель, обращается с молитвой к Богу). Сразу за молитвенным обращением св. Бернарда к Богу следует размышление автора, также направленное к Господу 72 (сначала он говорит о Нем в 3-м лице, а потом переходит к обращению во втором лице: daz iemen hinz im gesprechen moht: du mu°test von vns, des dv durch vns niht liden woltest и т. д.). Однако образ св. Бернарда продолжает незримо присутствовать в тексте: глава оканчивается мыслью о том, что святой подробно обдумывал все сказанное и что это показывают его действия: “Daz bedacht sant Bernhart wol, do er niemen straffen wolt, di wil er vngedultich waz”. Важно при этом, что здесь нет и намека на специальный литературный замысел. Данное место отражает особенность отношения к святым в средневековой культуре: пребывая в вечности, они в то же время участвуют в повседневной духовной жизни людей (Карсавин 1997: 98 сл.; Гуревич 1981: 42-43). 4) Начальная цитата: стоит в начале главы, определяя тематику микротекста. В отличие от проповеди, в основном цитируются сочинения церковных авторов в переводе, а не Св. Писание; эти изречения, часто апокрифические, не являются предметом толкования, а лишь открывают тему, становясь исходной точкой рассуждения. При этом нередко бывает трудно установить четкую границу между цитируемым текстом и авторской речью: [17], [18], [19]. 5) Начальная цитата как предмет толкования: такие главы напоминают проповеди, хотя и не имеют всех композиционных макроструктур, свойственных этому жанру. Такова глава 28 “Minne, swenne si vnsvber wirt”: она начинается с цитаты из первого послания от Иоанна (4, 8; 4, 16): [20]. Однако автор сразу же отказывается от настоящего толкования этого места и переходит к восьмичастному разделению. В следующих примерах переход к герменевтической части маркируется формулами с глаголом “merchen”: “nu svln wir merchen”, “merch”: [21], [22]. 6) Весь текст в качестве цитаты: вводная микроструктура стоит в начале главы или крупного микротекста и оформляет весь последующий текст как цитату, даже если в точном смысле слова он ею и не является (то есть придуман или аранжирован автором). Иногда цитатный характер текста маркируется заголовком: [23], [24], [25]. В двух случаях после аналогичных заголовков с указанием источника в главах помещаются готовые средневерхненемецкие тексты или крупные текстовые блоки, принадлежащие Давиду Аугсбургскому и Бертольду Регенсбургскому - это главы 202 “Daz sint di .vij. regel die brvder Dauides”, в которой содержится большая часть 73 введения к трактату Давида “Die sieben Vorregeln der Tugend”, и 205 “Hie hebent sich an brvder Berhdoldes bredige” с шестью “монастырскими” проповедями Бертольда. Это единственный случай, когда компилятор Bavngart упоминает имя Давида Аугсбургского. Имя Бертольда Регенсбургского встречается еще несколько раз, но не в заголовках. В частности, первая половина главы 117 “Von nivn handen frovmden svnden, darvmb wir verlorn werden”, является сильно видоизменной цитатой проповеди Бертольда с соответсвующим названием. Перечисление грехов предваряется указанием: Bruder Berhdolt bredeget... Другая цитата из сочинений Бертольда, образующая маленькую главу, имеет вид одного разделения, которое вводится сначала как прямой объект (“funf dinch”) после глагола говорения (“prediget”). Только после этого появляется прямая речь: [26]. Интересно, что после имени Бертольда везде употребляется глагол “predigen”, указывающий на характер деятельности цитируемого автора и жанр его текстов. Последний пример можно назвать “проповедью в миниатюре”. В Bavngart встречаются и другие тексты-цитаты без указания имени автора в заглавии - например, приписываемые св. Бернарду (главы 147 и 161): [27], [28]. В обоих случаях ввод цитаты оформлен как главное предложение, а придаточное выражает тему. Таким образом, отсутствует иллюзия прямой речи, и текст подается не как точная цитата, а как вольный парафраз. В главу 41 “Waz got si” [37] после стандантного вводного предложения “Sant Bernhart sprichet...” помещен вольный перевод из трактата Бернарда Клервосского “De consideratione libri quinque ad Eugenium tertium”36. В главе 68 “Der vnsers herren marter in sinem herzen treit” воссоздается коммуникативная ситуация: текст представлен как последнее наставление (“selgereit”) Бернарда Клервосского ученикам на смертном одре. Факт отнесения текста в подобный прагматический контекст должен был придавать ему особую значимость37 в Bavngart это случай редкий и интересный: [29]. Кн. 5, гл. 13-14 (PL 182: 805 A-D), см. Unger 1969: 229-230, прим. 1-5. На самом деле данный текст не имеет отношения к смерти Бернарда, а взят из его 43-й проповеди на Песнь Песней (PL 183: 188 сл.) (Rieder 1908: 338, прим.). Сравнительный анализ немецкого текста с латинским оригиналом выполнен В. Фрювальдом (Frьhwald 1962: 145-147). 36 37 74 Текст цитаты четко оформлен как прямая речь с маркированным началом и концом. В речи Бернарда используется обращение (“Lieben bruder”), ведется она от первого лица и подчеркнуто индивидуальна. Редактору Bavngart 68-я глава не принадлежит. Этот текст сохранился в сборнике Санкт-Георгенского Проповедника в качестве 84-й проповеди, озаглавленной иначе: “Von dem nutze unsers herren behъgde”. Однако в Bavngart конец сокращен и добавлено последнее предложение (“Got gebe vns...”). Опущен целый фрагмент (Rieder 1908: 339, 6-12): [30]. В данной части текста не только завершается описание коммуникативной ситуации, но и устанавливается ее соотношение с говорящим. Включение текста в сборник проповедей мотивируется его значимостью как последнего слова Бернарда. Формулируется также прагматическая цель: “daz och wir mit sъmlichen dingen ъnsrъ hertzen bekъmberent dur der nъtz willen die sant Bernhart der von enphie”. Во второй раз повторяется термин “sel gerеte”, и таким образом закрепляется обозначение типа текста - “душеполезное наставление”. Видимо, благодаря своей авторитетности, текст был включен в трактат Bavngart. Однако трудно решить, почему компилятор отказался от столь важной последней части. В результате конец цитаты оказался размытым. Возможно, редактор посчитал, что излишне маркированный конец цитаты нарушит стилистическое единство текста, а может быть, дело в простом стремлении к сокращению или в простой случайности. С другой стороны, если бы он убрал вводное предложение, то ему пришлось бы слишком сильно перестраивать цитируемый текст. Маловероятно, чтобы причина заключалась в принадлежности автора Bavngart к другому ордену, ведь цитаты из сочинений Бернарда Клервосского встречаются в Bavngart чаще других. Скорее всего, для компилятора содержание речи самого Бернарда оказалось более значимым, чем рассуждения другого автора. Это косвенным образом свидетельствует о высоком статусе цитаты из сочинений великого богослова. Завершается глава заключительной молитвой, обычной для проповедей макроструктурой, но в ином варианте, чем у Санкт-Георгенского проповедника. Единственный случай, когда в Bavngart указывается сочинение Отца Церкви, откуда приводится цитата (в отличие от канонического библейского текста), встречается в главе 197 “Vierzig gnade von dem salter”. Первое предложение содержит 75 общее суждение, а следующее предложение относит его к прологу на “Толкования на псалмы” бл. Августина (“Enarrationes in psalmos. In librum psalmorum prologus”), который цитируется далее. Таким образом вводная фраза разбивает цитируемый текст: [31]. Монах, переписавший текст, единственный раз во всем трактате указывает свое имя и звание - брат Эггебрехт, учитель (lesemaeister) во францисканской школе. Цитата, состоящая из перечисления сорока добродетелей, приобретаемых благодаря чтению Псалтыри, четко отграничена от авторского текста. Он так же, как и в 68-й главе, кончается краткой молитвой. 7) Конечная цитата: помещается в конец главы после авторского текста, что, видимо, является вполне сознательным приемом, например, в главе 137: [32]. Аналогичный пример содержится в главе 191 “Swenne dv wilt vf stigen zv dem obristen tron”. После конечной цитаты может быть добавлена краткая заключительная молитва [33] или комментирующая фраза [34] (“Nu behut vns got, der gehivr, vor disem tieuelischem fivwer”). 8) Серия конечных цитат. В конце 105-й главы “Wie wir gotes lichnamen geistlichen enphahen” следуют два изречения св. Бернарда. Они связаны по смыслу между собой, что отражается и на способе ввода второй цитаты: [35]. По сути дела, это одна и та же цитата, которая разбивается на части из риторических соображений. Несколько кратких изречений святых Отцов после молитвенного обращения к Богу составляют также главу 31. 9) Обрамление: текст начинается и заканчивается одной или несколькими цитатами: [36], [37]. В главе 41 “Was got si” [37] имеется только два варианта вводной формулы. Первая цитата вводится синтаксически совершенно нейтрально (“Sant Bernhart sprichet”); во всех остальных случаях перед глаголом речи ставится начальное “ez”. В главе 44 “Von den sprvchen” [38] первая цитата вводится полным предложением (“Ez sprichet sant Bernhart”), а серия заключительных цитат предваряется только авторитетными именами. По-видимости, порядок их следования абсолютно случаен. Святые Бернард, Григорий и Августин цитируются дважды. Имя Бернарда сначала дается в немецкой форме, а потом сразу же в латинской, хотя очевидно, что имеется в 76 виду один и тот же святой. Возможно, в данном случае автор воспользовался разными сборниками. Кстати, первая из приведенных конечных цитат стилистически отличается от последующих. Если последние имеют характер крылатых фраз и афоризмов, то первая является эмоционально-патетическим воззванием к собственной душе, стилистически тщательно продуманным: этот текстовый блок скреплен многократно повторяющимся обращением (анафорой, образующей фигуру geminatio38) и синтаксическим параллелизмом. Глава 178 “Von der tvmben scham” [39] начинается и заканчивается изречениями Иисуса Христа (Мар. 8, 38; Лук. 9, 26; Мат. 10, 33; Мат. 5, 11-12; Мат. 10, 32) в немецком переводе: Da von spricht vnser herre... Начальная цитата подкреплена высказыванием св. Бернарда: Ez spricht auch sant Bernhart... 10) Цитата, открывающая новое сверхфразовое единство внутри главы: такая цитата стоит посередине текста и разделяет его, поскольку вторая часть представляется как высказывание цитируемого автора. В главе 87 “Von der warheit vnd von durnaeht” вводное предложение (сложноподчиненное с придаточным дополнительным, в котором указано имя автора, тогда как главное предложение состоит из одного сказуемого, стандартно выраженного глаголом “merch”) является связующим звеном между двумя частями текста: [40]. К этой группе следует отнести также случаи, когда цитата образует первую часть главы, резко отличающуюся от последующего текста. Такова ситуация в главе 117 “Von nivn handen frovmden svnden, darvmb wir verlorn werden” и нестандартной главе 201 “Vier dinch sint gar iamerlich...”. Последняя отличается, прежде всего, большим объемом (198 строк). Первые 100 строк составляет перевод речи Христа, обращенной к апостолам во время Тайной Вечери (Иоан. 15, 1 - 17, 9), с несколькими небольшими пропусками и изменениями. Эта огромная цитата не вводится компилятором, поскольку ее “автор” очевиден для читателя: [41]. В нескольких местах этой главы прямая речь, в соответствии с оригиналом Вульгаты, разрывается репликами учеников, превращающих монолог в диалог, и вводными фразами: “Do sprachen di ivnger ze im: Waz ist, daz er sprichet: ‘Vber ein wil 38 Многократный повтор какого-либо члена высказывания. 77 seht ir mich niht...’ vnd: ‘minen vater?’ Vnd sprechen: Waz ist daz, daz er sprichet: ‘vber ein wil’? wir enwizzen, waz er mainet. - Do west Ihesus wol, daz si in vragen wolten, vnd sprach: [...]” (Unger 1969 434, 62 - 435, 466); “Do sprachen di ivnger zv im: Nv redestv izv offenlich vnd seist vns chein bispel. [...] - Do anwurt Ihesus vnd sprach: [...] (Unger 1969: 435, 82-83; 85). В последней части своей речи Иисус обращается к Отцу с молитвой за людей: “Disiv wort sprach Ihesus vnd habt siniv augen gegen dem himel vnd sprach: [...]”. После этого без явной логической связи (но и без смыслового противоречия) вводятся подряд два коротких изречения бл. Августина. Весьма слабо связано с последним изречением описание Небесной Иерархии по Псевдо-Дионисию Ареопагиту, которое занимает почти всю оcтавшуюся часть главы. Следует отдельно рассмотреть случай в главе 149 “Von zwaier hande ernst, da mit got etliche mensch zieret”): цитата слишком коротка, чтобы влиять на композицию всей главы, однако так же, как и в главе 68 “Der vnsers herren marter in sinem herzen treit”, она интегрирована в нарративную структуру (здесь это exemplum - “пример”) и является ядром сверхфразового единства, завершающего главу: [42]. Высказывание Бертольда вводится после того, как задается коммуникативная ситуация. Цитата становится частным речевым актом в рамках более крупного проповеди: “Sant Bernhart het einsten gebrediget vor gar vbeln laevten... Do sprach er...”. Однако здесь изображается конфликтная ситуация между проповедником и слушателями. Поэтому он обращается не к ним, а к Богу, и эта речь рассматривается автором Bavngart как пример отношения к страданиям, которому должны следовать все христиане. При этом выявляется постоянно присутствующая трансцендентная связь святого с Богом, так же как и в 152-ой главе (“Dvrch die gerehticheit sol man aehtsal gern liden”). Эта цитата, безусловно, является кульминационным моментом маленькой истории. После закрытия цитаты автор Bavngart ставит в пример других святых (однако их изречения уже не приводятся 39), поведению которых противопоставляется современные ему нравы. В данном случае составитель трактата едва ли мог бы привести цитату, претендующую на достоверность, поскольку свв. Мартин и Доминик, в отличие от Бернарда Клервосского, известны не как богословы, а как церковные деятели святой жизни. 39 78 Итак, тексты самих цитатат можно разделить на два больших подвида: а) краткое изречение - афоризм; б) более или менее пространный текст, объединяющий сложные смысловые структуры. Первый случай характерен для глав минимального размера, состоящих из одной цитаты (группа 1), а также для глав с цитатной композицией и глав, где цитаты открывают, закрывают, обрамляют текст или служат просто его украшением, независимо от того, получает цитата истолкование или нет (группы 2-5; 7-9). Цитаты в виде крупного связного текста обычно занимают почти всю главу целиком (группа 6) или, по-крайней мере, крупный текстовый блок (группа 10). 2. Числовая композиция В средневековой литературе были чрезвычайно распространены два композиционных явления, связанных с числом: Zahlenkomposition (“числовая композиция”) и Zahlensprьche (“числовые изречения”) - термины Э.Р. Курциуса (Curtius 1948: 494 сл., 500 сл.). Числовая композиция у Курциуса обозначает соответствие числа разных тектонических элементов текста - стихов и строф в стихотворении, глав в книге или книг в трактате - числу с определенным символическим значением: “С помощью числовой композиции средневековый автор добивался двух вещей: формального каркаса для построения текста и при этом дополнительного символического смысла” (Curtius 1948: 499). В средневековой богословской литературе символическое значение числа могло оказывать большое влияние на организацию формы самого текста: “Духовный смысл прекрасного в своем языковом выражении определяется, вплоть до синтаксиса, числом и его значением. Там, где речь идет о Боге, язык организует себя по триадам, где о Святом Духе - по гептадам, где о земном - по тетрадам, где о Страстях - по пентадам” (Ohly 1983: 41; ср. Ohly 1994: 210-211; ср. Meier 1975: 101-108). Данное высказывание Ф. Оли, разумеется, не имеет обязательной силы для всей немецкой средневековой прозы, однако отмеченная тенденция была важной составляющей той стилистической традиции, на фоне которой создавался Bavngart. 79 Термин числовая композиция, однако, неточен: как замечает К. Лангош, “у Курциуса речь идет не о настоящей композиции, не о внутреннем построении, а лишь об установлении внешнего объема в соответствии с определенными числами” (Langosch 1970: 106). Лангош определяет числовую композицию как “внешнее и внутреннее членение стихотворного произведения в соответствии с числами в определенных симметриях и пропорциях” (Langosch 1970: 108). Это определение, в свою очередь, плохо подходит для монолитных прозаических текстов небольшого размера, где отсутствуют такие композиционные маркеры, как строка и строфа. Во избежание терминологической путаницы мы используем более точный термин символико-числовая соответствие композиция, количества под основных которым мы понимаем композиционных приближенное элементов текста определенному числу (возможно, данному в заглавии), обладающему символическим значением. Символико-числовую композицию иногда бывает сложно распознать там, где в названии отсутствует число. Следуя Э. Р. Курциусу, необходимо отличать собственно числовую композицию от сентенций, пронумерованных с дидактической целью (Zahlensprьche). По определению Курциуса, это – “перечисление двух, трех, четырех или более вещей, которые соотносятся друг с другом каким-либо значимым образом. Такие перечисления свойственны гномическому стилю всех времен и народов и являются спонтанно-примитивным продуктом рефлексирующей народной мудрости, но также используются любой формой дидактического интеллектуализма... Это самая древняя форма наблюдения и наставления” (Curtius 1948: 518). В языковом представлении числовых изречений важную роль играли такие стилистические явления, как синтаксический параллелизм, с помощью которого описываются понятия одного ряда, и анафора, обеспечивающая цельность текста на лексическом уровне. Членение трактатов и проповедей на части с помощью порядковых числительных могло диктоваться классификационной и мнемонической техникой преподавания (Curtius 1948: 501). Как считает Х. Леман, на числительные (в частности, в трактатах Давида Аугсбургского) приходилось повышение тона голоса, к ним обращалось внимание слушателя и таким образом достигалась наглядность расположения композиционных элементов текста (диспозиции) (Lehmann 1927: 432). На наш взгляд, 80 композиция, основанная на числовых изречениях, имеет более важное предназначение, чем чисто прагматически обусловленная членимость текста. В многих текстах архаичных культур такая композиция служит для упорядочения, каталогизации явлений материального и духовного мира (Топоров 1997: 88-89, 99-100, 126). Поэтому композицию соответствующего типа можно назвать каталогизирующей. Итак, символико-числовая и каталогизирующая композиция, несмотря на их внешнее сходство, - генетически различные явления. Главное их различие заключается в том, что числовые изречения не предполагают композиционного каркаса. Но в исследуемых текстах эти принципы построения текста бывает далеко не всегда просто отличить друг от друга. Нам представляется возможным использовать понятие числовой композиции для объединения этих явлений под общим термином и таким образом подчеркнуть неоднозначность последнего. В проповедях и трактатах оба типа числовой композиции совпадают с макроструктурой распространения (dilatatio). Однако в текстах на народном языке они могут использоваться независимо от традиции ars praedicandi. Бывшее распространение может стать просто числовым изречением. Понятия символикочисловой и каталогизирующей композиции целесообразно использовать по отношению к ряду глав Bavngart, поскольку последние уже не являются проповедями, даже если текстологически восходят к ним. 2.1. Символико-числовая композиция Примером символико-числовой композиции могут служить лишь некоторые главы Bavngart: 10 “Von gotes vorhte”, 24 “So wir erzvrnet werden”, 36, 56 “Drie hande lvt choment ze dem himelrich, 67 “Der mensch sol siben gedanch haben”, 69 “Von siben gnaden”, 84 “Daz ist von den siben gaben des heiligen geistes”, 198 “Wie vnser herre div sehs werch der barmherzicheit beget an den lvten”. В построении большинства из них используются числа три и семь. Особенно интересен текст главы 69 “Von siben gnaden”, где речь идет о семи божественных милостях, которые получает праведная 81 душа. В западной богословской традиции семь даров Св. Духа (dona Spiritus sancti) (Ис. 11, 2-3) часто соотносились с семью божественными милостями (charismata) (1 Кор. 12, 8-10) (Boeckl 1931; Lutz 1984: 171-182), а также добродетелями, ступенями молитвы, правилами духовной жизни, стадиями созерцания40. В их иерархическом расположении отражалась идея поступенчатого восхождения души к Богу (progressus animae), опиравшаяся на символы Св. Писания - лестницу Иакова (Быт. 28, 12) и дерево (Песн. П. 7, 9; Дан. 4, 7-9). Тему мистического пути самым подробным образом развивали многие средневековые богословы, начиная с Григория Нисского и ПсевдоДионисия Ареопагита на Востоке и бл. Августина на Западе, и для авторов Bavngart она была уже частью фоновых знаний. Образ духовной лестницы явно вдохновнолял их - ср. главу № 191 “Swenne dv wilt vf stigen zv dem obristen tron”. В 69-й главе после вступительного предложения перечисление милостей осуществляется по следующей схеме: 1) подлежащее - порядковое числительное с опущенным определяемым словом “gnade”; 2) предикативное придаточное предложение (от которого может зависеть еще одно придаточное или инфинитивный оборот), вводимое союзом “daz”: (1) Div erst: daz der mensch got minnende wirt (Unger 1969: 254, 2-3); (2) Die sehst: daz er erluhtet wirt, got zerkennen (Unger 1969: 254, 6-7). Обращает на себя внимание следующая деталь: при перечислении первых шести милостей используется глагол “werden” во вспомогательной и копулативной функциях (ср. (1) и (2)). Этот глагол является доминирующим элементом в ритмической организации текста. Однако при обозначении седьмой ступени он исчезает, а с ним и подлежащее предыдущих придаточных предложений - “er” (der mensch) меняется на “got”: Div sibende: daz got sich selben im git (Unger 1969: 254, 7). Такое изменение не случайно: первые милости вплоть до шестой, величайшей (познание Бога), человек заслуживает своим душевным трудом, а седьмая - unio mystica - дается по неизреченной благодати. Таким образом, глагол “werden” принимает значение процесса, имманентного человеку, а в седьмом предложении он заменяется на “geben” - предикат к трансцендентному “got”. Ср. Ф. Оли: “...Семерка как число Святого Духа опирается на семь даров Святого Духа, к которым примыкают другие семеричные группы, как, например, просьбы в “Отче наш”, предвестия Царства Божия в Нагорной проповеди, дни творения, ручки светильника, колонны мудрости и некоторые другие” (Ohly 1983: 40). 40 82 Второй пример соответствия между синтаксическим оформлением и смыслом текста представляет собой маленькая глава 36: Ein heilige sprichet: Rehtiv andaht ist, daz man driv chunichrich durchvar vnd in dem ivngsten belibe. Daz erst sint die fumf sinne, daz der mensche im selben der iht neme wan sin noturft. Daz ander, daz er got niht bilden sol in der andaht des gebetes. Daz dritte, daz er wisse, waz ein sel begriffen mach. Daz vierd ist got selbe; in dem sol er beliben (Unger 1969: 226, 20-25). Три подготовительных ступени молитвы, на которых человек еще отделен от Бога, должны смениться четвертой божественным абсолютом. Первые три уровня молитвы описываются с помощью придаточных предложений, вводимых союзом “daz” (во втором и третьем случаях это придаточные предикативные). предшествующих, сказуемым В последнем является предложении, существительное в “got”. отличие от Следующее элементарное предложение присоединяется бессоюзным способом. Скорее всего, противопоставление сложного предложения простому, а также гипотаксиса паратаксису используется автором преднамеренно для усиления риторического эффекта. Нужно признать, что кроме двух рассмотренных примеров в трактате Bavngart оппозиция синтаксических конструкций как стилистическое средство больше не используется - этот прием факультативен. Рассмотрим главу 84 “Daz ist von den siben gaben des heiligen geistes”, в которой дается короткая характеристика семи даров Св. Духа. Описание каждого дара строится по одной и той же схеме: 1) подлежащее порядковое числительное с опущенным определяемым словом “gabe” - везде, кроме первого предложения; 2) приложение - латинское название дара; 3) составное именное сказуемое - немецкий перевод латинского термина; 4) следующее предложение (структура различна) с описанием функции дара: (1) Donum timoris, daz ist div gotes vorht; die vertribt di svnde vnd demuetiget den menschen in hohen dingen; (2) Div .vi., donum intellectus, verstantnusse, zivht den menschen vf in die himelschavde...; (3) Div vii., donum sapientie, div wisheit, leitet in gotes suzzecheit (Unger 1969: 274, 10-11; 16-17; 1819). Смысловое различие между интерпретацией шестого и седьмого дара (“понимание” - verstantnusse, donum intellectus, ведущее к “небесному созерцанию”, Исчерпывающий перечень символических значений числа семь в средневековом богословии см. в: Meyer/Suntrup 1987: 479-565. 83 himelschavde, - и “божественная мудрость”, div wisheit, donum sapientie, возводящая в состояние “божественной сладости”, gotes suzzecheit) на синтаксическом уровне не отражено. В трактатах Давида Аугсбургского символика чисел поливалентна, причем может возникать одна или несколько иерархических цепочек смыслов. Так, у молитвы семь ступеней, поскольку в Писании сказано о семи ступенях небесного храма; основных правил добродетели тоже семь, потому что семь лет строился Иерусалимский храм (“Die sieben Vorregeln der Tugend”). Число, изначально нейтральное, но вступающее в достаточно прочные связи с определенными символами, становится аккумулятором символических значений. По наблюдению Э. Кассирера, в религиозно- мифологическом мышлении сакральное число воспринимается как единая сущность, лишь скрывающаяся за разными внешними формами, и обладает самостоятельным бытием. Оно может объединять совершенно разнородные предметы и сообщать им свою силу (Cassierer 1994: 171-172). Числовой принцип организации текста встречается в трех немецких трактатах Давида: “Die sieben Staffeln des Gebets”, “Die vier Fittige geistlicher Betrachtung”, “Die Sieben Vorregeln der Tugend”. Числа, сопровождающие библейские образы, имея собственную символику, выполняют роль связующего звена между традиционным толкованием этих образов, и новым смыслом, ради которого используется аллегореза. Толкования выстраиваются в цепочку: авторский образ ориентируется на символически значимое число, с помощью которого уже образ библейский истолковывается в новом, нужном автору смысле. При этом числа могут толковаться одновременно в нескольких вариантах. Эта вариативность числовой символики принципиально важна: одно толкование числа не противоречит другому, а дополняет его. В трактате “Die Sieben Vorregeln der Tugend” число правил выбрано по аналогии с семью свободными искусствами. Как заявляет автор в начале этого сочинения, духовная жизнь - это школа добродетелей, учитель в ней - сам Христос41. В конце трактата это сравнение получает символическое обоснование, согласно которому семь правил могут обозначать семь лет, понадобившиеся Соломону для строительства 84 Иерусалимского Храма: “Disiu siben regelоn mьgen bediuten diu siben jвr, diu kьnec Salomфn daz tempel bыwete ze Jкrusalem nвch sоnes vater Dвvоdes lкre, der im die koste ouch dв zuo gap, dв mite er ez erziugete. Und als niemen vor dem wоsen Salomфne mohte daz tempel volbringen, alsф ist niemen wоse geistlicher wоsheit, der disiu sibeniu niht hвt, noch vlоzet sich, sie ze gewinnen an den werken. Swer sie ouch gewinnet, der hвt die koste, dв mit er gote ein geistlich tempel machet in im selben, des ouch uns der wвre Salomфn helfe, Jкsus Kristus, des himelischen vater einborner sun. Вmen” (Pfeiffer 1845: 325). Нумерация элементов содержания в соответствии с числом из Св. Писания придает самому способу изложения авторской идеи более глубокий символический смысл. В трактате “Die Sieben Staffeln des Gebets” Давид Аугсбургский, истолковывая семь ступеней храма в Видении пророка Иезекииля как семь уровней молитвы, возводящих человека к полному совершенству, безусловно учитывает традиционное соотнесение числа семь с днями Творения42. Это число образуется из шести и одного. В сочинении Давида шесть ступеней молитвы явным образом отделены от седьмой. Шестая ступень - это contemplatio, единение души с Богом, предел, доступный в земной жизни только святым. И все же это уровень, еще имманентный человеку. Седьмая ступень онтологически иная: на ней происходит лицезрение Бога лицом к лицу, которое человеческая плоть вынести не может (“moehte toetlich lip niht erliden” (Ruh 1965: 240)). Эта благодать была дарована при жизни лишь немногим - в качестве примеров Давид приводит апостола Павла, Иоанна Крестителя, Иоанна Богослова и Богоматерь. Число семь может получать также и новые мотивировки, сохраняя при этом старые. Аллегорической основой трактата “Die Sieben Staffeln des Gebets” является описание храма на горе из видения пророка Иезекииля (Иез. 40-42). Храм есть обиталище Божие, молитва - дверь в него, а семь ступеней, ведущих к двери - это уровни молитвы, каждый из которых дает новую степень совершенства. Трактат начинается фразой, подчеркивающей универсальную метафизическую значимость его содержания: Got it ein ewigis anegenge und it ein vollebrahtes ende allis gutis, von dem fluzit vnde wider zv dem flvzit allis das vollebraht wirt (Ruh 230: 1-2). Можно сопоставить это начало с началом трактата “Itinerarium mentis in Deum” 41 42 Ср. развитие этой темы в трактате “Der Spiegel der Tugend”. См., напр., толкование бл. Августина в трактате “О граде Божием” (кн. XI, гл. 30, 31). 85 (“Путеводитель души к Богу”) св. Бонавентуры - современника Давида и генерала францисканского ордена: In principio Primum Principium, a quo cunctae illuminationes descendunt tanquam a Patre luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum, Patrem scilicet aeternum, inuoco...43. Очевидна аллюзия на начало евангелия от Иоанна44. Бог есть начало и конец всего мироздания, по ступеням познания которого поднимается к Нему душа, - эта идея, видимо, лежит в основании текста, композиция которого призвана отразить иерархию познаваемых сущностей. Трактат можно разделить на четыре основные части. В первой приводятся четыре причины необходимости молитвы (“...betten heizet er [vner herre - Н.Б.] vns ane vnder las, vnde daz dvrch vier achen...”). Во второй части толкуется Видение Иезекииля. В третьей, центральной, части, излагаются семь ступеней молитвы. При описании первой ступени молитвы используется два троичных ряда - фактически это разделения с распространениями (divisio и dilatatio). В первом из них содержатся важнейшие требования к молитве, во втором - причины душевного непостоянства. Это, разумеется, числовые изречения. Оба ряда построены по принципу синтаксического параллелизма, который выдерживается весьма последовательно. Приведем в качестве примера второй из них: [43]. Каждый член разделения содержит одно сложное или несколько предложений. Общей для всех членов конструкцией является первое элементарное (главное) предложение: подлежащее (порядковое числительное) + составное именное сказуемое (ist + von + существительное). От каждого из этих трех предложений зависит придаточное определительное, относящееся к предикативу. В большинстве случаев оно начинается с относительного местоимения “da mit”. За гипотаксисной конструкцией каждый раз следует самостоятельное предложение, которое начинается с местоименного наречия “da von”, выражающего отношение следствия. Во всех трех предложениях осуществляется одна и та же логическая операция: причина “сердечного непостоянства” (“vnstetekeit des hercen”) называется, определяется, а Бонавентура. Путеводидель души к Богу. Пер. и коммент. В. Л. Задворного. М., 1993. С. 40-41. In principio erat Verbum / et Verbum erat apud Deum / et Deus erat Verbum / hoc erat in principio apud Deum /omnia per ipsum facta sunt / et sine ipso factum est nihil quod factum est / in ipso vita erat / et vita erat lux hominum et lux in tenebris lucet / et tenebrae eam non conprehenderunt” (Iohan. 1, 1-5). 43 44 86 затем объясняются ее последствия. Последнюю часть трактата “Die Sieben Staffeln des Gebets” составляет объемное обобщение содержания. В наиболее структурированном виде композиция представлена в трактате Давида Аугсбургского “Die Vier Fittige geistlicher Betrachtung”. В основе структуры текста лежит символическое толкование видения четырех животных (серафима-тетраморфа) в книге пророка Иезекииля. Звери имеют по четыре крыла и обозначают “духовных людей” (“geistliche liute”), которые “так же просты душой, как звери”. Их лица - это четыре направления созерцания, на которых должны быть сосредоточены все духовные усилия человека. Затем следует перечисление лиц тетраморфа (льва, человека, тельца и орла), после чего идет краткое толкование значения каждого лица: [44]. Схема толкования здесь следующая: образу дается определение-характеристика, с помощью которой делается мистико-тропологический вывод. Затем новый смысл подкрепляется дополнительным объяснением. С помощью синтаксического параллелизма и повторов поддерживается ощущение связности текста. Повторяются обстоятельства в начале предложений, типы предложений и средства синтаксической связи, а также ключевые слова: “sьnde” и “tugend”. На данном отрезке текста симметрично начинается каждое предложение, представляющее собой синтаксический период. Наиболее распространенный тип синтаксической связи между предложениями - подчинение, охватывающее большие отрезки смысла. Первое, главное, предложение состоит из подлежащего (“der lewe”, “der mensche”, “daz rint”, “der adelar”) и составного именного сказуемого - копулативного глагола sein и предикатива, дающего определение образа (“Der lewe ist ein vцrhtlоch tier”). В. Г. Адмони относит такие предложения к третьему типу логико-грамматических предложений, отражающему познавательную деятельность человека: частное понятие включается в объем понятия более абстрактного (Admoni 1986: 241 и сл.) - так осуществляется классификация понятия, выражаемого подлежащим. В классификации Х. Бринкмана это субстантивное предложение со спецификацией (Brinkmann 1971: 597). Структурная схема таких предложений выглядит следующим образом: подлежащее в именительном падеже + глагол-связка + предикатив в именительном падеже. Перед подлежащим стоит определенный артикль, “поскольку здесь 87 обозначается понятие в своей цельности” (Admoni 1986. 242), а перед предикативом неопределенный артикль в классифицирующей функции: “здесь рассматривается не все родовое понятие, а одна из его модификаций” (Там же). Н. Д. Арутюнова, исходя из классификации И. И. Ревзина, обозначает предложения такого типа как инклюзивные, поскольку в них осуществляется константное включение объема понятия подлежащего в объем понятия предикатива. Имя, стоящее после глагольной связки, выражает “признак или совокупность признаков” субъектного имени (Арутюнова 1976: 310). За главным, инклюзивным, предложением возможно следование разного типа придаточных, однако во всех четырех периодах присутствует придаточное предложение причины с подчинительным союзом “wan” (ибо) - объяснение символического смысла образов. Наряду с симметрией не менее важна, однако, и вариативность. Так, во фрагментах (1) и (2) предикаты с общим значением “означать” выражены глаголом “bezeichen”, а в (3) и (4) - “bediuten”. Заметна также тенденция к выражению одного и того же значения с помощью синонимичных однородных членов, преимущественно с помощью полисиндетона: а) “Der lewe ist ein vцrhtlоch tier unde bezeichent diu vorhte unde diu widerzaeme der sьnde...” (прямые дополнения); б) “...wan der guote menshe sol gкn nihte sф sкre erschrecken noch ervцrhten alsф sьnde, noch vor ungemache noch vor tфde noch vor allen tiuveln...” (два непосредственно связанных дизъюнктивных ряда (во втором - климакс): однородные инфинитивы - части сложного глагольного сказуемого - и предложные дополнения); в) “...wan daz er durch tugend und tugentlоche tuot...” (предложные группы в роли обстоятельств образа действия); г) “...vihe, daz deheiniu arbeit noch unschфnheit versmвhet...” (прямые дополнения с дизъюнкцией); д) “...diemьetekeit, diu sich selben lкret versmвhen unde nideren allen wоs...” (инфинитивы в роли прямых дополнений); е) “...wan alse der edele wоn niht behaltet niwan in dem guoten vazze, alsф entuot dehein tugent genatыrtiu ruowestat” (полное сравнение, состоящее из двух 88 элементарных предложений, связанных коррелятивными сравнительными частицами alse... alsф); ж) diu minne, in der diu sкle gotes heize gert in ze haben, in ze sehen, in ze niezen, mit im alle zоt ze wonen (климакс с анафорой: инфинитивные группы в роли объектов). з) “wan diu sкle sweimet in der hoehe alsф der adelar unde siht liehter gotes sьeze unde ist aller tugende vollebrвhtekeit unde diu fruht aller geistlоchen dinge” (целые предикаты и предикативные части сложного предиката)45. Стилистическая симметрия с распространением смысла - это яркий стилистический прием, характерный для европейской средневековой литературы вообще (Лихачев 1887: 155) и для старонемецкой, в частности (Hasse 1912: 23; Шубик 1964: 44-46). Построение речи в данном тексте свидетельствует о внимании автора к форме и даже, согласно мнению (высказанному, правда, по поводу других трактатов Давида) Х. Лемана, который исследовал ритмико-мелодичекую специфику авторской речи, о стремлении к мелодической прозрачности диспозиции (Lehmann 1927: 424). Лексическая вариативность и симметрия несущих ее форм, а также повторы в узких рамках элементарных предложений особенно заметны на фоне охарактеризованного нами параллелизма частей синтаксического каркаса всего фрагмента текста, то есть отдельного микротекста, осуществляющего аллегорическое толкование лиц серафима. За вступительной частью трактата “Die Vier Fittige geistlicher Betrachtung” следует второй этап аллегорезы. В соответствии с числом животных и значением их образов перечисляются четыре пути созерцания: 1) под собой, 2) вокруг себя, 3) внутри себя, 4) над собой. Как и в первом толковании, за перечислением следует объяснение всех четырех: [45]. Лишь после этого происходит переход к основному содержанию трактата с помощью метафорической связки: “Dise vier wege sьllen wir alle zоt mit den vier vetechen durch vliegen von unruowe der wertlоchen bekьmbernьsse in die stille der geistlоchen weide” (Pfeiffer 1845: 349). Все последующее содержание можно считать анагогическим, или моральнотропологическим, толкованием библейского образа. Крыло животного (“vetec”) 89 соответствует направлению созерцания, а перо (“veder”) - одному из его способов. В свою очередь, как видно из приведенных примеров, значение направления созерцания и ликов животных тождественны. Таким образом, использование символа крыльев функционально, оно нужно автору для того, чтобы обеспечить более дробное классификационное деление и в то же время связать логику композиции со смыслом аллегорезы. У каждого крыла по два-четыре пера. Описывая третье перо на втором крыле, автор вводит новую метафору: двенадцать горных тоннелей, которые ведут к сереброносной жиле. Каждый путь обозначает добродетель: “Tugende hort mac niemen erschцpfen: si ist als ein rоchiu silberвder, diu sich wоten umbe sich gebreitet hвt: der ist sкlic der ir nвch grebet unz er sо vindet” (Pfeiffer 1845: 353). Давид выстраевает ряд аллегорических значений числа двенадцать: двенадцать драгоценных камней разных пород являются частью епископского облачения. Они соотносятся с двенадцатью коленами Израиля, которые означают двенадцать апостолов. С помощью этой сложной цепочки аллегорий автор стремится доказать, что имена апостолов оказываются сокрыты в двенадцати камнях. Таким образом, камни удостоились чести (“wirdekeit”) соответствовать двенадцати видам добродетелей, описание которых и является основной целью автора. Заключительная фраза резюмирует смысл трактата: “Mit disen vetechen sьln wir uns ыf swingen ыz dem boesen lufte sьntlоcher gelьste in die hoehe der gotlоchen liebe unde vliegen in die einoete gotes heimelоche, daz wir geruowen in im und er in uns кwelоchen. Amen.” (Pfeiffer 1845: 363). Полет на крыльях созерцания - это не просто метафора: это итог, цель и смысл аллегорезы. Как известно, Видение Иезекииля - один из самых частых и важных объектов богословского толкования, начиная (в западной традиции), по крайней мере, с IV в. История его истолкования средневековыми авторами показывает, насколько характерно было для них стремление подчинить классификацию важных для автора понятий - его собственную или традиционную - сакральному символу46. Различные варианты параллелизма и повторов у Давида Аугсбургского подробно рассмотрены Х. Леманом в: Lehmann 1927: 399-416. Для проповедей Бертольда Регенсбургского (как подлинных, так и приписанных ему) аналогичную работу проделал Х. Хассе: Hasse 1912. 46 См., напр., отождествление четырех смыслов Писания с крыльями херувимов и колесами из Видения Иезекииля в проповеди Абсалона из Шпринкирсбаха (Absalon, Abbas Sprinckirsbacensis), французского богослова начала XIII в., “In purificatione beatae Mariae Virginis” (PL 211: 100-101). 45 90 В трактате “Die Sieben Staffeln des Gebetes” Давид Аугсбургский, опираясь на числовую аллегорезу и симметричную организацию композиционных элементов, пытается построить своеобразное символическое здание. Образ храма здесь центральный и означает Царство Божие. Осваивая правила добродетели и восходя по ступеням молитвы, человек с Божьей помощью строит внутренний, духовный храм (“ein geistlоch tempel”) - микрокосм внутри макрокосма. 2.2. Каталогизирующая композиция В текстах памятников аугсбургского круга прослеживается тенденция к классифицированию явлений самого различного порядка: грехов и добродетелей, видов молитвы, способов познания и т. д. При этом все компоненты классификаций, как правило, нумеруются. Достаточно привести несколько названий глав Bavngart: “Von nivn dingen, div uns got verboten hat” (Unger 1969: 441), “Von siben gnaden” (Unger 1969: 254), “Von dem gebet sehs dinch” (Unger 1969: 256) и т. д. Из 213 глав этого произведения не менее четверти содержат число в названии. Бесспорные случаи “каталогизирующих” числовых изречений - это обычно двоичные или троичные ряды, не распространяющиеся на весь текст. Например, глава № 118 “Von der vreis der vbergewus der gebot” начинается так: Div erfulunge div ist zwifalt. Div ein ist der noturft, div ander ist der vollekomenheit (Unger 1969: 312, 2-3). За этим следует короткое объяснение и дальнейшее рассуждение о свободе воли. Другой характерный пример “каталогизации” - это наличие нескольких рядов в одной главе, не образующих единой системы. Например, вся глава № 68 “Von gotes lichnam” состоит из пяти рядов: 1) троичный ряд: Als wir gotes lichnamen enphangen haben, so suln wir vns drier dinge vlizzen. Daz erst ist, daz... (Unger 1969: 250, 2-3); 2) четверичный ряд: Vier dinch sulen wir haben, so wir beten wellen. Daz erst ist, daz... (Unger 1969: 250, 9); 3) троичный ряд: Daz gebet ist drivaltich. Eines, so... (Unger 1969: 250, 14) (заимствование из трактата Давида Аугсбургского “Die sieben Vorregeln der Tugend”); 91 4) четверичный ряд: Vf vier dinch suln die gedanche gerihtet sin: daz wir... (Unger 1969: 251, 23) и далее без нумерации; 5) четверичный ряд: Daz sint die vier aller besten gedanch. So sint daz die vier aller wirsten. Der erst: daz... (Unger 1969: 251, 25-26). Нумерация иногда может быть не эксплицирована, однако она всегда подразумевается. Особое пристрастие к членению речи на пункты наблюдается в проповедях Бертольда Регенсбургского (Гуревич 1990: 191-192)47. Исследуемый материал дает возможность сравнить три параллельных текста с общим содержательным ядром, восходящим к Бертольду. Это глава 117 Bavngart “Von nivn handen fro vmder svnden, darvmb wir verloren werden” (Unger 1969: 310-312) и проповедь Бертольда Регенсбургского в двух редакциях: “Von den fremeden sьnden” (Pfeiffer-Strobl 1880, № 15: 211-219) и “Von den nivn frovmder svnden” (Richter 1969: 253-259). Глава трактата возникла в результате переработки проповеди Бертольда. Впрочем, связь могла быть и опосредованной, поскольку оба варианта проповеди, в свою очередь, являются обработкой латинского оригинала (“Rusticanis de Sanctis”, № 90 - Richter 1969: 188)48. Таким образом, все три текста являются разными редакциями, отражающими различные стадии истории текста. Несмотря на общее содержание, объем и композиция трех текстов различны. Текст в издании Рихтера снабжен подзаголовком: “Von sand Peters ledigvng aus dem charicher”. Первая часть проповеди содержит изложение 12-й главы “Деяний Апостолов” о чудесном освобождении св. апостола Петра из темницы с последующим морально-аллегорическим толкованием, начинающимся с характерной формулы: “Nь wil ich euch ez bedeьten...”. На основе аллегорического смысла выводится смысл нравственный (тропологический). Толкование притчи является основанием для последующего перечисления девяти “чужих грехов”. Ангел проводит св. Петра из темницы мимо двух стражей. Один из А. Я. Гуревич приводит длинный список проповедей с числом в заглавии и отмечает, что столь частое использование приема числовой упорядоченности “проливает свет и на его собственное сознание и на богословскую школьную выучку, которую он получил” (Гуревич 1990: 191-192). 48 Текст PS сохранился в составе сборника X1 (Х15), созданного, по-видимому, в 1264 г. в Аугсбурге францисканским монахом, который обрабатывал латинские проповеди Бертольда (Richter 1969: 169 и сл.). Текст 47 92 них символизирует семь смертных грехов (“die syben hauptsьnd”), другой - девять грехов по отношению к грехам ближних (“frovmde svnden”). Начало каждой части композиции маркировано формулой - обращением, например: “Nv wil ich ew sagen, wie ir euch hьtten schult vor den neьn vrцmden sьnden...”; “Nv hцrt all, ich will se latein nennen, daz ir sev dest paz mьgt erchennen...”; “Nv wil ich euch ze deьtsch sagen...” и т. д. После предварительного перечисления по-латыни и по-немецки каждый грех подробно характеризуется и иллюстрируется примерами. В Bavngart адресатом является не толпа прихожан, а ограниченный круг монахинь, и поэтому фиктивные обращения к публике, присутствующие в полных редакциях проповеди, отсутствуют. Текст начинается с придаточного предложения причины, объясняющего название главы и выполняющего функцию основания для последующего перечисления - но не аллегорического, а формального: Wan ez sint nivn hande svnde, die haizent fromde svnde, wan si tv°t ein andere, vnt wirt der mensche darumb verdampnet an lib vnd an sel, затем идет ссылка на проповедь Бертольда - краткое резюме его основной мысли и небольшое самостоятельное добавление. Непосредственный сигнал начала перечисления - “...di sint nivn hande...”. В отличие от текста проповеди, каждый грех сразу называется и объясняется. В главе трактата заимствовано перечисление с краткими пояснениями, но выпущены многочисленные примеры и пространные рассуждения по поводу каждого греха. Перечисление грехов это только половина главы. Далее без всякой логической связи следуют притча и наставления настоятельницам монастырей, отчасти заимствованные из 6-й “монастырской” проповеди. Приведем тексты трех параллельных редакций: [46]. Композиция в обоих текстах, приписываемых непосредственно Бертольду, более сложна и более четко структурирована, чем в Bavngart. Числовая структура занимает бульшую и, несомненно, кульминационную часть текста - распространение. Последовательность грехов в текстах разная, хотя состав примерно одинаковый. “Пронумерованное” содержание проповеди, в отличие от главы трактата, аллегорически и тропологически обосновано (ведь изложение фрагмента Писания, R зафиксирован в рукописи ок. 1400 г. и текстологически с PS напрямую не связан. Рихтер предполагает, что этот текст изначально входил в группу *X, но затем исключен из нее из-за сходства с PS (Richter 1969: 188). 93 истолковываемого далее - обязательный элемент в построении проповеди). Однако в само число девять символический смысл в данном случае не вкладывается. Это и дает нам основание отнести композицию редакций проповеди, со всеми их сходствами и различиями, к каталогизирующему типу. 94 3. Синтаксическое варьирование и параллелизм Синтаксический параллелизм совершенно закономерен для числовой композиции, особенно для каталогизирующей. Однако параллелизм синтаксических конструкций это неоднозначное явление, поскольку он реализуется с разной степенью интенсивности. В трактате Bavngart встречаются примеры маленьких глав с абсолютным параллелизмом, но гораздо чаще параллелизм относителен и допускает вариации. Обратимся вновь к параллельным местам рассмотренных нами редакций проповеди Бертольда Регенсбургского о девяти “чужих” грехах (глава 117 Bavngart) 49 [46]. По отношению к PS тексты R и B как более поздние обнаруживают следы компилятивной техники: 1) расширение текста; 2) сокращение текста (компрессия или сокращение содержания); 3) парафразирование (то есть выражение одного и того же содержания разными языковыми средствами); 4) синонимия (выражение содержания с легкими синтаксическими и лексическими отклонениями, но с сохранением семантической идентичности, так что трансформации остаются прозрачными); 5) метатеза (перестановка предложений или более мелких текстовых единиц с незначительными изменениями или вовсе без них). Активное варьирование языкового выражения выступает как важный текстообразующий и стилистический фактор во многих памятниках средневековой немецкой письменности. Суть этого явления объясняется универсальным свойством речи - лексико-синтаксической синонимией. Последняя основывается “не на идентичности синтаксических отношений и лексем, но на идентичности отображаемых в высказывании отношений действительности, на идентичности типовых ситуаций” (Гак 1998: 77). Особый интерес вызывает соотношение между вариативностью и синтаксическим параллелизмом, ведь последний подразумевает идентичность не содержания, а, напротив, именно языкового выражения. Однако, как показывает анализ синтаксических конструкций в тексте, эти явления отнюдь не исключают друг друга, а, напротив, между ними существуют диалектические 95 отношения, своеобразное “напряжение”. С одной стороны, параллелизм предполагает определенное структурное сходство, которое должно быть опознано. С другой стороны, при параллелизме допустимы не только лексические, но и синтаксические отклонения, варьирующие устойчивую форму. Асимметрия между планом выражения и планом содержания как универсальное языковое явление позволяет “в пределах ограниченного набора структур варьировать и умножать до бесконечности номинативные возможности языка” (Гак 1998: 76). Нерегулярные синтаксические явления, которые, несмотря на существующие закономерности, широко употреблялись наряду с совершенно правильными конструкциями, существенно способствуют вариативности в средневерхненемецком письменном языке. Многочисленные синтаксические “неправильности” - анаколуфы, пролепсисы или эллипсисы - являются выразителями дополнительных семантических функций, которые берут на себя синтаксические структуры. В синтаксисе средневерхненемецкого языка вообще целесообразно искать не норму, а общие тенденции и отклонения от них (Еремеевская 1986: 127). Как замечает А. Лётшер, эти отклонения относятся не к сфере грамматики, а к сфере употребления, так что грамматические правила и речевые варианты взаимодействуют в качестве двух различных компонентов при построении высказывания (Lцtscher 1998: 11-12). Нерегулярные явления иногда встречаются в тех же позициях, что и совершенно правильные, способствуя тем самым языковой вариативности. Вариативность синтаксических конструкций в средневековой прозе связана с таким важным способом порождения текста, как постоянная редакторская правка компилятивного характера. Анализ языковых изменений на материале разных вариантов и редакций текста особенно эффективен. Заглавия трех редакций в смысловом отношении вполне идентичны (строка 1), однако они варьируются. PS предлагает самый краткий вариант словосочетания: Von den fremeden sünden. В тексте R наблюдается увеличение предложной группы на один член: Von den newn froemden sünten vnd auch von sant peter. В тексте B вводится придаточное определительное, относящееся к предложному дополнению “svnden”: Мы не привлекаем к анализу позднюю редакцию главы 117 в рукописи М3 1491 г., изданную в: Elter/Dallapiazza 1999: 128-140. 49 96 Von nivn handen frovmden svnden, darvmb wir verlorn werden. Таким образом, трансформацию заголовка можно однозначно определить как расширение. Самая ранняя редакция содержит наиболее краткий вариант. Во второй строке представлено разделение проповеди. В тексте PS оно оформлено как сложное предложение с бессоюзной связью между элементарными предложениями. В R это уже два сложных предложения, которые соответствуют частям разделения. “De ersten hut” и “de ander hut” распространяются с помощью одного и того же придаточного определительного предложения “de üns die teüfel legent”. “Die syben hauptsünd” определяются еще одним придаточным “do all svnd von choment vnd aller svnden haupt sind”. Здесь также обнаруживается расширение исходного объема предложения. В третьей строке таблицы тропологически толкуется “первая стража” (“die êrste huote”). Параллельные места имеют мало общего в языковом оформлении - только выражение “eigene sünde, die der mensche selbe tuot”. В PS “eigene sünde” относится к предложному дополнению (“umbe sîne eigene sünde”), остальное - это придаточное определительное предложение, которое заканчивает целое предложение. В тексте R это место является частью большого периода; "aigen sünd” - это предикатив элементарного предложения, который вместе с другими придаточными образует парентезу. “Die teüfel”, которые искушают людей совершать “собственные” грехи, в обоих текстах выступают в роли подлежащих, но в совершенно разных синтаксических контекстах. В более поздней редакции R предложение сильно расширяется, и эффекты фиктивной устной речи усиливаются, например: als ich ew vor gesait han... В тексте В это место вообще отсутствует. В четвертой строке речь идет о “второй страже” (de ander hüt). В основе этого пассажа лежат две основных мысли: 1) тот, кто не совершает грехов сам, еще не обязательно будет помилован на Страшном Суде; 2) те люди, которые повинны в чужих грехах, попадут в ад. Первая мысль представлена только в текстах PS и R. Различия в их языковой подаче очевидны: 1) если в PS речь идет о всех людях и проповедник обращается к ним во 2-м лице множественного лица, то в R используется аллегорический образ св. Петра; 97 2) в PS “бесы” выступают в субъектной роли, а “люди” являются объектом действия. В R иначе: в двух первых элементарных предложениях, образующих сложноподчиненное (главное предложение с придаточным сравнения), “св. Петр” это подлежащее, и олицетворяемый Петром обобщенный образ человека - тоже. “Бесы” в аллегорическом образе “стражи” (“huote”) относятся к предложной группе “durich de andern hьt”. Эта ситуация меняется в последующих элементарных предложениях, в которых “рыцари” подвергаются тропологическому толкованию и занимают место подлежащего. Необходимо, однако, наряду с различиями выявить также и общее ядро. В тексте PS логико-синтаксическое отношение уступки (unde vindent... - sф... dannoch) соответствует сравнительному сопоставлению (als... - als...) в R. По своей глубинной семантической структуре данные пропозиции идентичны: sф (1) lвnt (2) sie (3) iuch nicht (4) hin (PS) = als (1) muz (3) er (4) durich de andern hьt (R). C помощью некоторых трансформаций во второй пропозиции обнаруживается тот же самый смысл, что и в первой: 1) субъект и объект действия должны поменяться местами, поскольку ‘sie’ (1) und ‘er’ (3) синтаксически совпадают; 2) следует выделить общее значение взаимонаправленных действий, выражаемых модальными глаголами: долженствование. В PS действие “nicht [gehen] lassen” направлено от грамматического и семантического субъекта на предикат. В R действие “mьssen [gehen]” на самом деле определяется не грамматическим субъектом “er”, а понятием “ritther” (“рыцари”, то есть “черти”), которое в качестве агенса выступает только в последующих придаточных; 3) поэтому в тексте R нужно реконструировать настоящий агенс ((1) в PS); 4) обстоятельство места “durich de andern hьt” в R должно быть идентифицировано с наречным местоимением “hin” в PS. Отношение спецификации (при бессоюзной связи) в PS соответствует атрибутивному отношению, представленному в варианте R. По сути дела, семантические структуры тоже одинаковы: (1) sie (2) suochent (3) iuch (4) in der andern huote (5) umb iuwer fremede sünde (PS) = (1) die (2) ersüchent (4, 5) auch (3) de sel (R). Для уподобления обоих пропозиций требуются минимальные трансформации: 98 1) форма обращения “iuch” должна быть идентифицирована с “de sel”; 2) союз должен быть признан средством связи двух ситуаций: испытания первой стражей, с одной стороны, и второй стражей, с другой. “Auch” не занимает самостоятельного места в предложении, но семантически может считаться аналогом обстоятельства места “in der andern huote” (4) и предложного дополнения “umb iuwer fremede sьnde” (5). Поскольку маловероятно, что автор списка R имел перед собой непосредственно текст PS в качестве образца, то нельзя прямо приписать ему эти трансформации. Они фиксируют определенный вариант развития текста. В любом случае здесь можно говорить о парафразе, то есть о лексическом варьировании без изменения общего смысла. Вторая мысль о наказании за “чужие грехи” присутствует во всех трех редакциях. Если редактор PS прямо переходит к вопросу слушателя, то в R есть еще одно сложноподчиненное предложение. Главное предложение, в котором выражена вторая идея, находит свою параллель в В - в элементарном предложении периода. Сравним обе пропозиции: ...fьrent sк sei... hin in de ewigen marter (R) = ...wirt der mensche darumb verdampnet an lib vnd an sel (B). Здесь семантическое тождество установить не удается. В R в качестве агенса выступают “черти”, а в В - “Бог” (понятие “Бог” не выражено эксплицитно, но присутствует в пресуппозиции, поскольку подразумевается, что это Он предает грешников проклятию на Страшном Суде). Поэтому трансформация агенса и патиенса в В не дает структуры предложения, которая была бы аналогична версии R. Смысл варианта В представляет собой скорее следствие R: человек проклят потому, что черти уводят его на вечную муку. Последующие пассажи вариантов PS и R во многом схожи, в то время как текст В сильно сокращен. В PS и R предлагается вопросно-ответная ситуация. Синтаксические структуры очень близки, однако они не идентичны, а синонимичны друг другу. Вопросительное предложение в PS - простое. Обращение “bruoder Berhtolt” вставлено после вопросительного слова, которое затем повторяется, благодаря чему возникает риторический эффект эмоциональности речи. В R этого повтора нет, поскольку структура вопроса изменена. Вопрос представлен в виде дополнительного придаточного предложения, при этом в главном вводится первое 99 лицо, так что иллюзия прямой речи усиливается. Выражения “zer helle farn” и “verlцrn werden” полностью синонимичны. Ответ оформлен с аналогичными различиями. В обоих случаях это сложноподчиненное предложение: в PS придаточное имеет семантику следствия, в R - определения. Главное предложение в R содержит инвертированный порядок слов и вынесение за рамку предложной группы, ср.: also ist manich tausent sel verlцrn vmb vrцmd sьnd (R) и manic tыsent menschen sint umbe fremede sьnde ze helle gevarn (PS) (прямой порядок слов и полная рамка). Синонимия существительных “sel” и “menschen” понятна: первое из них является синекдохой по отношению ко второму (pars pro toto). В тексте B прямая речь вопросно-ответного единства заменена речью косвенной. Слова проповедника от первого лица переводятся в третье лицо, а индикатив - в конъюнктив. Тезис проповедника о том, что люди после смерти понесут ответ за совершенные по их вине чужие грехи, выражено в придаточном причины - последнем элементарном предложении периода - как пояснение другой мысли: люди, повинные в чужих грехах, не должны допускаться к таинству Евхаристии. Вариант В представляет собой сокращенное, реферирующее изложение PS, которое в корне изменяет синтаксические структуры. При этом синонимическая пара увеличивается на один член: “ze helle varn” (PS) - “verlцrn werden” (R) - “verdampnet werden” (B). В пятой строке вводится перечисление девяти “чужих” грехов. Эта вводная фраза “подразделение” (subdivisio), важный композиционный элемент средневековых проповедей. Самый ранний вариант PS в данном случае самый пространный. В начале и в конце этого отрезка используются семантически идентичные сложные предложения. Начальное предложение - сложноподчиненное с придаточным определительным. Главное предложение содержит ядро "подразделения". Эта конструкция с “ez” в начальной позиции является эмфатической, первое элементарное предложение играет роль ремы. В придаточном определительном возвращается первая мысль (из-за “чужих” грехов люди попадают к чертям из второй стражи). Это тема - в предшествующем тексте она уже была выражена несколько раз. В редакции R весь пассаж редуцирован до одного сложноподчиненного предложения с придаточным дополнительным. Главное предложение содержит 100 перформатив, а "подразделение" скрыто в придаточном с модальностью побуждения (2-е лицо, модальный глагол “schuln”). В тексте В "подразделение" относится к периоду в четвертой строке в качестве последнего, самостоятельного элементарного предложения. Это минимальное предложение (только подлежащее и сказуемое) является самым кратким вариантом. По сравнению с PS, отличия в субъектно-предикатной структуре довольно значительны. Предложение в В принадлежит к квалитативной разновидности пятого логико-грамматического типа по В. Г. Адмони (связочный глагол sоn + предикатив в родительном падеже): “di sint nivn hande”. Трехчленное бытийное предложение в PS, несмотря на его полную семантическую синонимичность предыдущему, относится к 9-му типу, то есть “к конструкциям с начальным ez, в которых подлежащее в именительном падеже обычно стоит на третьем месте” (Admoni 1990: 101). Как замечает В. Г. Адмони, “с помощью этой позиции выделяется семантическое содержание глагола, даже если на втором месте стоит лишь вспомогательный глагол” (Admoni 1990: 101). Перечисление грехов составляет лишь половину 117-й главы Bavngart. Без особой композиционной логики следует притча и наставление настоятельницам женских монастырей. Поэтому только PS и R имеют конечную фразу с заключительной молитвой о всей приходской общине. Bavngart принадлежит к жанру книги, и проповедь, принимая вид главы, уже не должна заканчиваться молитвой. В обоих вариантах наблюдаются похожие синтаксические структуры: общим в них является сложноподчиненное предложение с придаточным цели. Главное предложение в R распространено еще придаточным определительным. Целевые придаточные содержат конечную цель просьбы, а в главных предложениях излагается сама просьба. В редакции PS проповедник обращается к Св. Троице и называет все три ее ипостаси. В тексте R адресатом является Иисус Христос. Его принадлежность к Св. Троице в качестве Ипостаси эксплицируется в придаточном определительном предложении. В условиях ненормированности пунктуации на древних этапах развития немецкого языка внимание исследователя естественным образом сосредоточивается на элементарных предложениях и связях между ними. Границы между сложными 101 предложениями часто нечетки, и всякая постановка знака препинания современным издателем неизбежно представляет собой попытку интерпретации авторского намерения. Более того, в самой системе письменного языка средневерхненемецкого периода автономность цельного сложного предложения не являлась обязательной нормой (Семенюк 2000: 302). Поэтому мы считаем правомерным привлекать для дальнейшего сравнения сложных синтаксических конструкций не только законченные сложные предложения, но и части более объемных периодов. Таким образом, более корректно говорить не о сложном предложении, а о сложных синтаксических единствах. Как отмечает Н. П. Еремеевская, объекту изучения более адекватен метод, “при котором за исходную единицу были бы взяты отдельные предикативные единицы и далее наблюдались бы как процессы формирования простых предложений, так и способы объединения в связном тексте отдельных предикативных единиц в сложные предложения” (Еремеевская 1986: 124). Наш последующий анализ параллельных синтаксических конструкций должен соответствовать этому справедливому методологическому требованию. Среди 27 предложений с синтаксическим параллелизмом (по 9 в каждом тексте) можно выделить всего 13 конструкций, имеющих синтаксически значимые различия: 1. Простое предложение (или семантически самостоятельное элементарное) с прямым порядком слов: “De fьmft sьnd haizzt beschirmen widerz recht” (R10). “Haizzen” в данном случае - полусвязочный глагол: помимо функции связки, он обозначает акт называния (Admoni 1986: 243). В виде предикатива выступает инфинитивная группа, определяющая содержание греха. 2. Простое предложение. Существительное “sьnde” опущено, и в роли подлежащего оказывается порядковое числительное: “Div .VI. ist verhengen der svnde” (B 11). Предикатив выражен инфинитивом. Эта конструкция (со связками “sein”/”haizzen”) представлена в предложениях B 8, 9, 10, 14; R 13, 14. 3. Простое предложение с эмфатическим указательным местоимением diu перед глаголом-связкой: “Diu dritte fremede sьnde diu heizet gunst der sьnden” (PS 8). Тема “sьnde” выделяется с помощью nominativus pendens и подхватывается указательным местоимением - это пролепсис. В другом варианте этой конструкции подхват 102 подлежащего осуществляется с помощью указательного местоимения “daz”: “Der ander vrцmd sьnd daz ist raten” (R 7). Предикативная часть выражена инфинитивом. В немецкой средневековой прозе дублирование подлежащего коррелятивной местоименной формой было широко распространено (Семенюк 2000: 304-305). 4. Развитие предыдущего варианта: сложноподчиненное предложение с придаточным определительным. Придаточное предложение структурно избыточно, поскольку вся полнота логической информации содержится в главном предложении: “Diu ander sьnde, diu ouch der fremeden sьnden einiu ist, diu heizet die sьnde des rвtes” (PS 7). Здесь существительное “sьnde” так же эмфатизировано посредством пролепсиса. Номинализированной форме инфинитива, которая встречается в ряде других примеров, в предикативной части соответствует существительное с генитивным определением. Аналогичная конструкция представлена в PS 9. 5. Простое предложение, начинающееся с наречия “so”, подчеркивающего его синсемантичность в тексте. Порядок слов инвертирован: “So haizzt de vird vrцmd sьnd tail an dem nucz der sьnden” (R 9). 6. Сложноподчиненное предложение с предикативным придаточным в рамках многоступенчатого периода. Для нас важны только главное предложение и первое придаточное. Главное предложение аналогично варианту 3 (R 7). Предикативное придаточное не заменяет предикат, а подхватывает его. Nominum actionis “gunst” развертывается с помощью финитного глагола “gunnen” с инифинитивной группой (транспозиция частей речи). С семантической точки зрения это разъяснение и распространение предикатива: “Div erst, daz ist gunst der sunde, daz wir ein anderen wol gunnen der svnden ze tvne, als ob...” (B 6). Во всех исследуемых текстах понятие “грех” имеет семантику действия. Поэтому и субстантивные номинации в данном случае это не что иное, как результат номинализации, свертывающей действие. Пропозиция, в скрытом виде заключенная в имени существительном, может снова быть легко развернута в элементарное предложение. 7. Элементарное предложение в составе сложного с бессоюзной связью. Порядковое числительное не согласуется с определяемым существительным “svnde”, а получает нейтральный артикль “daz” и субстантивируется; в роли предикатива, называющего грех, выступает инфинитив: “Daz erst ist haizzen: wer den andern haizzt 103 vnrechte dinch tьn” (R 6). Следующее элементарное предложение раскрывает содержание предикатива “haizzen” и, в отличие от 10-й конструкции, не заменяет его. Относительное местоимение “wer” свидетельствует о семантической зависимости этого предложения от предыдущего. 8. Сложноподчиненное предложение с придаточным определительным, введенным посередине главного. Содержание придаточного предложения является перифразой опущенного понятия “грешники”, к которому и относится порядковое числительное, берущее на себя роль подлежащего. В чисто коммуникативном плане придаточное предложение необязательно, поскольку оно актуализует информацию, уже известную из контекста: “Die dritten, die vmb vrцmd sьnd ze hell varent, daz sind mithelкr vnd mithelкrinn” (R 8). Пролепсис с указательным местоимением “daz” также представлен в этой конструкции. В главном предложении имеется два однородных предикатива. 9. Вариация предыдущей конструкции: сложноподчиненное предложение с придаточным определительным: “Sф sint die fьnften die die sьnde schirment unde behьetent” (PS 10). В главном предложении порядок слов инвертирован: первое место занимает наречие “sф”. Подлежащим является порядковое числительное, указывающее на “грешников”. Предикатив выражен указательным местоимением “die”, которое определяется придаточным предложением. Вид греха передается однородными сказуемыми этого предложения. 10. Сложноподчиненное предложение с предикативным придаточным. Здесь происходит нарушение логико-синтаксических отношений: “Diu кrste fremede sьnde daz ist der die sьnde heizet tuon” (PS 6). В главном предложении подлежащее “sьnde” не согласуется с предикативом “der”, и эта синтаксическая конструкция служит для идентификации разнородных понятий - “греха” и “грешников”. Это пример языковой метонимии. Кроме того, местоимение “der” как связующий элемент указательноотносительного типа диффузно, то есть относится одновременно и к главному (как именная часть сказуемого), и к придаточному (как подлежащее) предложениям. Эта синтаксическая особенность вообще характерна для языка проповедей Бертольда Регенсбургского (Семенюк 2000: 304). В PS 13 конструкция аналогична. Легкое отклонение от этого типа представляет собой вариант, где словосочетание “fremede sьnde” в подлежащем опущено и не имеет коррелята “daz”: “Div ander ist, di ander 104 luten helfent ir sьnde vollebringen” (B 7). Аналогично в B 13. У этой структуры есть интересный вариант: главное предложение - эллиптическое, так как предикат опущен. Порядковое числительное, относящееся к выпущенному существительному “svnd”, выполняет функцию подлежащего: “De sechst, die sich nicht seczent wider die sьnd” (R 11). То же самое - в R 12. В другой разновидности этой конструкции предикатив главного предложения формально выражен указательным местоимением, которое раскрывается лишь в предикативном придаточном: “Diu sibende fremede sьnde daz sint alle die, die dв die sьnde verswоgent” (PS 12). Диффузность средства связи здесь отсутствует. 11. Сложноподчиненное предложение с псевдо-определительным придаточным и зависящим от последнего придаточным времени, которое структурно не обязательно: “Diu niunde fremede sьnde daz ist diu sьnde, der die sьnde niht offent dв er sie offenen sol” (PS 14). Логико-синтаксическая несогласованность возникает не между подлежащим и предикативом главного предложения, которые тавтологичны по отношению друг другу, а между предикативом главного предложения “diu sьnde” и подлежащим придаточного предложения, выраженным относительным местоимением “der”, которое относится к “diu sьnde”. Впрочем, элементарное предложение “der die sьnde niht offent dв er sie offenen sol” лучше не определять как настоящее придаточное определительное. Формальный предикатив “sьnde”, от которого синтаксически зависит содержание сказуемого, представляет собой повтор подлежащего и семантически не наполнен. Поэтому он мог бы быть опущен без ущерба для смысла, ср.: *“Diu niunde fremede sьnde daz ist [...] der die sьnde niht offent dв er sie offenen sol”. Соответственно, это придаточное предложение следует определить как предикативное. Данная реконструкция представляется наиболее простой и удачной среди прочих возможных вариантов. Поэтому все сложное предложение можно прототипически возвести к 10-й конструкции. Кроме того, в главном предложении присутствует пролепсис. 12. Сложноподчиненное предложение с предикативным придаточным. Порядковое числительное субстантивировано в среднем роде: “Daz sibent ist, daz sis iht gelimphen...” (B 12). Эта конструкция является частью периода, но связь с последующими элементарными предложениями весьма свободна. 105 13. Простое предложение с двумя однородными сказуемыми, осложненное приложением. Подлежащим является порядковое числительное, поскольку существительное “sьnde”, к которому оно относится, опущено. Впрочем, это существительное тут же появляется в виде именной части первого сказуемого, которая эксплицируется и углубляется приложением: “Diu sehste daz ist ein sьnde, ein fremediu sьnde, unde heizet nutz der sьnde” (PS 11). Содержание греха раскрывается во втором сказуемом, реализующем вариант 1. Анализ частотности конструкций в каждом тексте с помощью таблицы № 1 подтверждает тезис о неоднозначности понятия синтаксического параллелизма [47]. Таблица наглядно показывает разнообразие синтаксических способов идентификации понятий во всех трех редакциях. На девять предложений в тексте В приходится четыре варианта, в PS - шесть вариантов, в R - семь вариантов. В редакции В наиболее употребительна 2-я конструкция (четыре раза), в PS - 10-я конструкция (три раза), в R - нет особых предпочтений, но 2-я и 10-я конструкции встречаются по два раза. В целом, чаще всего используются конструкции 2 (шесть раз) и 10 (семь раз). 2-я конструкция охотно избирается благодаря ее простоте. Кроме того, понятие греха чаще выражается с помощью глагола в инфинитиве - видимо, по той причине, что инфинитив более наглядно, чем отглагольное существительное, передает семантику действия. Высокая употребительности частотность таких 10-й явлений, как конструкции асимметричная свидетельствует анафора в об соседних элементарных предложениях и синтаксическая диффузность союзного местоимения. Конечно, анализируемый материал недостаточен для окончательных выводов, однако вполне очевидно, что соотношение параллельных конструкций должно быть охарактеризовано не как тождество, а как корреляция, аналогичная синонимии. Все выделенные варианты синтаксических конструкций восходят к единой модели идентифицирующих субстантивных предложений: “грех” как общее понятие конкретизируется понятием более узким. Рассмотрим способы варьирования внутри идентифицирующего предложения. Существительные в двух главных позициях (подлежащее и именная часть сказуемого) могут в принципе грамматическими эквивалентами. В анализируемых предложениях - это: заменяться 106 а) порядковое числительное (2 PS, 6 B и R, 7 B, 8 B и R, 9 B, 10 B и R, 11 B, PS и R, 12 B и R, 13 B и R, 14 B и R); б) инфинитив (6 R, 7 R, 8 B, 9 B, 10 B и R, 11 B, 13 R, 14 B и R); в) элементарное (придаточное) предложение (6 PS, 7 B, 10 PS, 11 R, 13 B и PS). В тех случаях, когда предикатив выражен существительным, последнее имеет при себе определенный артикль. Вообще для обеих главных позиций субстантивного предложения характерен номинатив: существительные, их занимающие, грамматически отождествляются друг с другом (Brinkmann 1971: 590). Тем более интересны случаи логико-синтаксического рассогласования между подлежащим и предикативом (6 PS, 11 R, 12 PS и R, 13 B и PS), а также между предикативом главного предложения и местоименным подлежащим придаточного определительного - нарушение прономинативной цепочки (PS 14). Этому нарушению противостоит другая крайность - объединение предикатива главного и подлежащего придаточного предложений в одном местоимении - диффузность связующего звена (PS 6, PS 13, B7, R 12). Указанные примеры семантико-синтаксической асимметрии носят следы разговорного употребления синтаксических структур. Нарушение логического соответствия между денотатом и дейктическим словом происходит лишь на поверхностном уровне языкового выражения: говорящие при построении и восприятии высказываний ориентируются не на формальные, а на внутренние связи (Гак 1998: 41). Настоящее соответствие легко восстановимо, смысловая структура остается прозрачной. Поэтому такие предложения в прагматическом отношении удачны, они находятся хотя и на периферии, но все же в рамках языковой нормы. Они характерны для стиля фиктивной устной речи в проповедях, восходящих к текстам Бертольда Регенсбургского. Варьирование синтаксических конструкций может исследоваться в двух направлениях: “вертикальном” (синтаксическое оформление разных “грехов” в одном тексте) и “горизонтальном” (представление “грехов” под одним и тем же номером в разных текстах). Параллелизм внутри каждого текста реализуется с разной степенью интенсивности. Так, в девяти предложениях, содержащих определения грехов, на текст В приходится 107 четыре, на PS также четыре и на R шесть синтаксических средств оформления содержания, и это без учета семантически факультативных придаточных предложений и числа предикатов. Поэтому синтаксические конструкции внутри каждой редакции, не говоря уже о соответствующих предложениях разных редакций, хотя и параллельны, но вместе с тем богато варьируются. В параллельных местах трех текстов используются преимущественно разные варианты конструкций - исключение представляют только предложения B 13 и PS 13 в варианте 10. Тенденция к синонимии конструкций, напротив, скорее прослеживается внутри отдельного текста - прежде всего, в В: В 8 - 11 и 14, но также и R 13 и 14 в варианте 2; PS 7 и 9 в варианте 4; R 11 и 12, PS 6 и 13 в варианте 10. Рассмотрим параметры дифференциации синтаксических вариантов. При анализе параллельных предложений и их отнесении к разным структурам представляются значимыми двенадцать параметров: 1) cемантика подлежащего; 2) эллиптический “подхват” подлежащего с помощью порядкового числительного или его субстантивированной формы; 3) использование существительного в роли предикатива; 4) использование инфинитива в роли предикатива; 5) употребление элементарного предложения в качестве предикатива или предикативного придаточного, которое может быть присоединено к главному различными средствами; 6) появление асимметричной анафоры; 7) ввод структурно и семантически факультативного придаточного предложения или приложения; 8) развитие предиката в последующем элементарном предложении; 9) эмфатизация подлежащего с помощью пролепсиса; 10) наличие однородных предикатов в простом или элементарном предложении; 11) инверсия порядка слов; 12) диффузность союзных слов (указательно-относительных относящихся как к главному, так и к придаточному предложениям. местоимений), 108 Таблица № 2 показывает роль двенадцати параметров в образовании выделенных конструкций: [48]. Этот список, разумеется, нельзя рассматривать как окончательный. Значимость разных параметров для дифференциации вариантов неодинакова. В частности, инверсия порядка слов и в особенности выражение предикатива с помощью существительного или субстантивированного инфинитива сами по себе не настолько важны, чтобы стать различительными признаками синтаксической конструкции. Но в той ситуации, когда эти явления составляют единственное различие, они приобретают значение. Некоторые параметры комбинируются, а некоторые исключают друг друга. Последнее касается третьего, четвертого и пятого параметров. Некоторые синтаксические признаки, по нашему мнению, недостаточно важны для того, чтобы быть выделенными в самостоятельные параметры. Вполне очевидно, что эллиптическое опущение существительного (“sьnde”) и субстантивация порядкового числительного в среднем роде могут быть объединены как одно и то же явление перехода субъектной функции к порядковому числительному. Следует признать нерелевантными и ряд других различий: а) между элементарным предложением в роли предикатива и предикативным придаточным, которое, наподобие придаточного определительного, зависит от указательного местоимения главного предложения; б) между факультативным появлением придаточного предложения и приложения; в) между двумя видами пролепсиса. Двенадцать синтаксических признаков встречаются в трех текстах с разной интенсивностью: в частности, редок инвертированный порядок слов; первый параметр (семантический предикат) вообще имеет значение только в рамках данной проповеди. Что касается самих вариантов, то и они используются неравномерно. Чаще всего встречаются варианты 2 и 10. Результаты синтаксического анализа можно представить в виде таблицы № 3: [49]. Сравнительное рассмотрение признаков в горизонтальном направлении отражает варьирование в назывании грехов под одним и тем же номером в трех редакциях. Каждое предложение получает довольно полную характеристику. 109 Колонки таблицы демонстрируют степень распространенности того или иного параметра в каждом тексте. В отношении многих параметров не удается выявить определенную тенденцию, но иногда можно извлечь более конкретные результаты. Так, в тексте В в качестве семантического (но не синтаксического) субъекта всегда используется существительное, причем все время в эллиптической форме, а роль предиката существительное играет только в первом предложении - в большинстве случаев предикатом является инфинитив; пролепсис встречается только дважды, порядок слов не инвертируется, определительное придаточное предложение, зависящее от предикативного словосочетания, встречается только один раз. В тексте PS инфинитив в роли предикатива не употребляется, только один раз предикат развивается в последующем элементарном предложении, также по одному разу встречаются однородные сказуемые и инверсия порядка слов. Пролепсисы, напротив, имеются почти в каждом предложении. В тексте R редки развитие сказуемого и инвертированный порядок слов. Интенсивность некоторых признаков может быть оценена лишь сравнительно: в PS существительное играет роль предикатива чаще, чем в остальных текстах, также и асимметрическая анафора и структурно факультативные придаточные предложения встречаются чаще. Важное методологические возражение против сравнения данных в горизонтальном направлении может состоять в том, что последовательность “грехов” в трех текстах почти не совпадает; некоторые “грехи” вообще не находят соответствия в параллельных текстах; в В есть только соответствие с “грехами” в PS и R. Картину соответствий можно наглядно показать с помощью таблицы № 4: [50]. Лексическая идентичность или близость, с одной стороны, стимулирует сходство в синтаксическом оформлении, а с другой стороны, делает различия более очевидными. Таблица № 5 дает возможность сравнить предложения с одним и тем же содержанием по выбранным синтаксическим параметрам в горизонтальном направлении: [51]. В двух случаях вместо идентичности можно констатировать лишь семантическую близость обозначений греховных действий: а) в “i” представлены два однородных сказуемых “schirmen unde behьeten” (10 PS), в то время как в “i1/2” второй глагол отсутствует: остается только “beschirmen” (10 R); 110 б) в (k) и k глаголы различны, однако их значения полностью синонимичны: “sich nicht seczen” и “niht weren”. Таблица № 5 позволяет сделать следующие выводы: За исключением пары (k)/k синтаксические конструкции-варианты не совпадают. Особенно характерíû ïðåäëîæåíèÿ, ïîìåùåííûå â ãðóïïó “raten”, где все три варианта отличаются друг от друга по способу синтаксического оформления. Степень соответствия параллельных предложений по каждому параметру различна. Нет соответствий в семантике субъекта: в роли подлежащего выступают как “грешники” (или соответствующее местоимение), так и “грех”. Варианты отсутствуют только в предложениях 7 PS и 7 R, где остается одно значение “грех”. Нет единообразия и в использовании порядкового числительного в качестве подлежащего. Существительное, элементарное предложение и асимметричная анафора в роли предикатива используются или избегаются одинаково часто, в отличие от инфинитива, относительно которого сложно выявить четкую тенденцию. Эмфаза подлежащего (пролепсис) встречается редко и совпадений между параллельными предложениями по этому параметру нет. Однородные сказуемые появляются лишь дважды (заметно отсутствие второго глагола в предложении 10 R по сравнению с 10 PS). Порядок слов в главном предложении инвертирован тоже дважды и в разных параллелях. О развитии сказуемого главного предложения в дополнительных синтаксических структурах (когда разъясняется суть греха) судить труднее всего. Поскольку отсутствие нормированной пунктуации не всегда позволяет точно определить границы предложений, в ряде случаев анализу подвергались части пространных периодов, которые семантически достаточно автономны и могли бы считаться самостоятельными предложениями (Еремеевская 1986: 124). Таким образом, получается, что в узких рамках анализируемых предложений (то есть строго формально) предикат редко получает развитие. Связи между главным и придаточным предложением характеризуются признаком диффузности союзного звена (представлен только в варианте 10). В каждой редакции эта синтаксическая особенность распределяется по-своему, и лишь единожды засвидетельствована в соседних предложениях (R 11 и R 12). 111 3. На уровне текста можно наблюдать, что ни в одном из сопоставлявшихся предложений синтаксические конструкции не совпадают полностью. Это справедливо даже для предложений, которые содержат одну и ту же конструкцию (например, для 13 PS и 11 R, где представлена конструкция 10). В целом расхождения в синтаксическом оформлении текстов PS и R не принципиальны. Обработка проповеди редактором Bavngart характеризуется небольшим объемом простого и сложного предложения, а также периода. Компилятор отказался от диалогов, заменив прямую речь косвенной. Поскольку живая проповедь интегрирована в новый жанр, весь текст оформлен как одна большая цитата. Синтаксическая вариативность в исследуемых памятниках возникает не только при изменении жанровых функций текста, но и без прагматической мотивации, в том числе когда объем исходного текста остается неизменным. Средневековые авторы и редакторы стремились выразить одну и ту же мысль разными средствами (запас которых был ограничен), сохранив при этом стилистическое единообразие и простоту. Вообще вариация была излюбленным приемом еще у авторов древневерхненемецкого периода50, и ее истоки, видимо, следует искать в древнегерманской поэзии. Анализ трех редакций проповеди Бертольда Регенсбургского подтверждает характеристику стиля этого проповедника, данную А. Я. Гуревичем: “Вариативность в довольно жестких рамках канона - такова задача, которую Бертольд Регенсбургский решал с большой изобретательностью и несомненным мастерством” (Гуревич 1990: 193-194). Это суждение, однако, справедливо не только по отношению к самому Бертольду, но и (вероятно, в первую очередь) к средневековым редакторам и компиляторам его проповедей, и в частности, к автору трактата Bavngart. 4. Иконическая композиция, порядок и число C точки зрения семиотики, числовую композицию следует отнести к иконическим знакам и считать разновидностью иконической композиции, то есть такой композиции, которая в той или иной мере изоморфна содержанию текста. Опираясь на 50 В частности, о вариации в “Исидоре” см. Шубик 1964: 44 сл. 112 традиционную классификацию знаков, разработанную основателем современной семиотики Ч. С. Пирсом, иконическую композицию следует определить как диаграмму, то есть знак, передающий отношения между частями объекта с помощью отношений своих собственных частей: “Иконические знаки можно, хотя бы и грубо, подразделить на те, которые являются образами на основании воспринимаемых качеств, то есть картины, на те, которые являются иконами с точки зрения диадических отношений их частей друг к другу, то есть диаграммы или диадические аналогии, и на те, которые являются иконами с точки зрения их интеллектуальных свойств, то есть примеры” (Peirce 1983: 64-65). Для Пирса “икона” (Icon) - это знак, “который относится к обозначаемому им объекту исключительно на основании качеств, которыми обладает он сам, независимо от того, существует ли реально соответствующий объект или нет” (Peirce 1983: 124). Пирс проводил основное различие между “иконой” как первичностью или чистой возможностью, которая является предпосылкой для восприятия объекта только на основании его качества, и между иконическим репрезентаменом - материальным образом (например, картиной), или гипоиконой (Peirce 1983: 64). Композиция как иконический знак является денотатом следующего семиотического треугольника: 1) объект (денотат, значение51) - реальный предмет (храм, крыло, сад, дерево и т. д.); 2) “чистая икона в воображении”, значение объекта (интерпретант, ментальный образ, смысл) - образ в сознании; 3) знак, означающее (репрезентамен, сигнификант), гипоикона - композиция текста. Тот факт, что композиция представляет собой сложный знак, состоящий из языковых знаков разных уровней, ничего не меняет в сути этого семиотического явления. Микротексты и более мелкие текстовые единства в немецкой духовной прозе - это “строительный материал”: его композиционное упорядочение имеет знаковый характер само по себе. Разумеется, с точки зрения семиотической теории, термины “иконический знак” и “иконичность” далеко не безупречны. Эвристическая проблема заключается в том, Терминологические соответствия приводятся нами без обсуждения различий в известных классификациях знаков. 51 113 что, по словам У. Эко, “иконичность - не гомогенное явление, а этикетка, под которой собраны разнообразные явления, которые еще не полностью расклассифицированы и проанализированы” (Eco 1987: 281). Действительно, для отношения подобия не существует четкого критерия52. Вместо “иконичности” Эко предлагает термин “ratio difficilis” (“сложный способ обозначения”), подразумевающий отношение не между образом и предметом, а между образом и его содержанием. Содержание же есть результат некоего соглашения. Определение предметов как похожих возможно только при наличии такого кода в культуре, согласно которому эти предметы воспринимаются как таковые: вне культурной традиции подобие не существует (Eco 1987: 264-265; 271-272). Поэтому иконический знак - это еще и символ53. Эко предпочитает говорить об иконическом и об опознавательном кодах вместо иконического знака: “Опознавательные коды (как и все другие коды), если предположить их существование, предусматривают релевантные признаки содержания. Опознаваемость иконического знака зависит от отбора этих признаков. Однако эти релевантные признаки также должны быть выражены. И поэтому должен существовать иконический код, устанавливающий эквивалентное соотношение между определенным графическим элементом и релевантным признаком опознавательного кода.” (Eco 1987: 274, ср. 277). В соответствии с этим можно утверждать следующее: если число относительно единообразных текстовых блоков, которое воспринимается отправителем и получателями текста как культурно значимое, соответствует числу структурных элементов тематического образа, то коммуниканты должны признать определенное сходство между композицией целого и структурой этого образа. Таким образом, использование понятия “иконический знак” и “иконичность” по отношению к определенному виду текстовой композиции представляется целесообразным, если учитывать всю степень социокультурной обусловленности и сложности иконического знака54. Л. С. Брага отмечает: “...Невозможно выработать какие-либо правила анализа подобия; единственный критерий того, похоже ли одно качество на другое - это чье-либо искреннее утверждение, что это действительно так” (Braga 1996: 212). 53 Согласно Пирсу, символ - это знак, “конституирующее свойство которого состоит исключительно в том, что он интерпретируется как знак” (Peirce 1983: 65). Пирс сам признавал, что каждый материальный образ “по большей части конвенционален в способе его изображения” (Там же). 54 По. мнению С. З. Элджин, икона возможна как посредствующий член, связывающий символ и его объект, нужно только отказаться от представления о “простоте и прямоте” знакового процесса (Elgin 1996: 189). 52 114 Насколько осознанно использовалась иконическая композиция средневековыми авторами и воспринималась читателями? Рассмотрение композиции как означающего многократно дискутировалось в исследованиях по средневековой литературе: с одной стороны, такой подход может открыть перспективу для более глубокой интерпретации многих текстов; с другой стороны, всегда должен ставиться вопрос о легитимности и границах такого герменевтического метода, который признает за средневековыми авторами использование специфических эстетических приемов различной степени сложности. Феномен иконической композиции проблематичен еще и потому, что он может реализовываться с разной степенью интенсивности. Это зависит от содержания и жанровой принадлежности конкретного текста. Вполне вероятно, что из-за большого объема прозаических текстовых блоков механизмам восприятия реципиентов не всегда удавалось опознать знаковые элементы задуманной автором композиции на слух или при первом чтении (Ohly 1953: 226). Как бы то ни было, к концу XIII в. в традиции средневековой латинской и немецкой религиозной письменности несомненно существовали иконический и опознавательный коды для создания и восприятия иконической композиции. Эту пару кодов следует искать, во-первых, в средневековых руководствах по ars praedicandi, вовторых, в сочинениях по библейской экзегетике, и в-третьих, в рассуждениях самих средневековых авторов о принципах построения их текстов. I. В XIV в. руководства по ars praedicandi фиксируют уже распространенную практику построения тематических проповедей по аналогии с образом дерева 55. Такой текст, композиционное членение которого осуществляется в соответствии с ходом мысли и “на основе отдельных осязаемых дискретных представлений” (Schmidtke 1982: 119), Д. Шмидтке, определяет как диспозитивную аллегорию (Dispositionsallegorie56). Диспозитивная аллегория представляет собой наиболее характерный способ реализации иконической композиции. Д. Рот установила, что впервые эту аналогию обосновал епископ Якоб Фузиньянский в начале XIX в., хотя “наподобие” дерева построен еще трактат Псевдо-Бонавентуры “Lignum vitae” в конце XIII в. (Roth 1956: 101). Выдержки из 4-й главы (“Praedicatio arbori similatur”) неизданного трактата Якоба Фузиньянского приводятся в: Roth 1956: 94. 56 Этот термин впервые встречается в монографии К. Ру, однако без объяснения (Ruh 1956: 256). 55 115 Иконическая композиция в виде диспозитивной аллегории является структурообразующим принципом в так называемых эмблематических проповедях (emblematische Predigten), в которых, как писал Р. Круэль в 1879 г., предмет “рассматривается опосредованно через образ какого-либо чувственно воспринимаемого объекта, причем изыскиваются не различия, а сходства, и тогда аспекты сравнения образуют элементы речевой композиции. Здесь, прежде всего, действует не разум, а фантазия, которая облекает абстрактные поучения плотью и кровью, и держит перед глазами доступный образ, благодаря чему речь становится особенно понятной и запоминающейся” (Сruel 1879: 281; ср. Linsenmayer 1886: 177; Schmidtke 1982: 383). Таким образом, в эмблематической проповеди обнаруживается стремление проповедника к представлению всего текста в виде вербального аналога наглядного изображения57. Такие “эмблемы”, как сад или дерево, безусловно, относятся к иконическим знакам58. Коммуникативный эффект “эмблемы” или “иконы” в виде предметной аллегории заключается в актуализации уже имеющихся знаний, при которой новая информация не сообщается. В связи с этим П. Михель замечает: “Обязательное... едва ли обосновывается или изображается как обязательное. Однако, благодаря тому, что давно известные вещи о духовном стремлении говорятся по-новому, они лучше воспринимаются и закрепляются в памяти” (Michel 1987: 436; ср. Лотман 1992). Иллюстративная функция “эмблемы” в проповеди решительно преобладает над герменевтической (Schmidtke 1982: 418-419). Как считает К. Майер, этот тип проповеди представляет собой “смешанную” аллегорическую форму: ее исполнение относится к герменевтике, а замысел проповедника, выбирающего образное средство для назидания, - к иллюстрации (Meier 1976: 55). II. Аугсбургским францисканцам была известна традиция символического толкования чисел из Св. Писании, развивавшаяся в трудах бл. Августина, св. Григория Правда, как справедливо отмечает Ф. Оли, превращение такого текста в картину невозможно, поскольку изобразительные и языковые средства не имеют четких соответствий (Ohly 1994: 219). 58 Здесь следует указать на опасность терминологической путаницы. Термин “эмблематическая проповедь” вызывает в сознании связь с эмблематикой, в то время как анализируемые тексты находятся за пределами собственно эмблематического контекста. В частности, “Трактат о пальме” нельзя ставить в один ряд с эмблематическими проповедями раннего Нового времени, которые произносились в церкви с привлечением настоящих эмблем. Именно во избежание терминологической двусмысленности предпочтительнее говорить об 57 116 Великого, Беды Достопочтенного, Храбана Мавра, Гонория Отёнского, Гуго и Рихарда из Сен-Виктора59. Толкования числа у Давида Аугсбургского явно основываются на этой традиции, хотя факт заимствования у конкретного автора установить сложно. III. Наиболее надежным доказательством наличия иконического кода может служить рефлексия самого автора по поводу формы его произведения. Самый известный пример в немецкой средневековой литературе - латинское посвящение “Ad Liutbertum” Отфрида Вейссенбургского, в котором он объяснял, почему его переложение Евангелия имеет пять частей60, однако это почти исключительный случай. У авторов аугсбургского круга встречаются примеры символического толкования числа, но нет явных указаний на соответствие между символическим числом, данным в заглавии, и композицией собственного текста. Более того, прозаическая речь предполагает меньшее внимание к внешней форме, чем речь поэтическая. Поэтому вполне объяснимо, что принцип иконичности композиции в немецкоязычных трактатах Давида Аугсбургского и проповедях Бертольда Регенсбургского проводится лишь частично, поскольку довольно крупные блоки прозаического текста не раскладываются на более мелкие формальные единицы, которые можно было бы сосчитать. Для прозы Давида Аугсбургского и его учеников единственным критерием, позволяющим определить меру иконичности композиции, является лишь стиль. Наиболее иконичны небольшие текстовые блоки, в которых получают истолкование библейские образы, “скрепленные” числом. Достаточно убедительны, на наш взгляд, проанализированные нами примеры из глав Bavngart и трактатов Давида. На примере Санкт-Трудпертской Песни Песней Ф. Оли удалось показать, что духовный прозаический текст на немецком языке мог уже в XII в. быть искусно выстроенным стилистическим шедевром. Принцип построения текста, который Оли “иконической” композиции вместо “эмблематической”. По этой же причине К. Майер использует термин “аллегорическая проповедь” (Meier 1976: 55). 59 Об этой традиции (прежде всего у Августина) см.: Hellgardt 1973; Бычков 1995: 361-393; основополагающий труд по этой проблематике - Meyer/Suntrup: 1987, см. особ. введение: с. IX-XLIV. 60 Hos, ut dixi, in quinque, quamvis evangeliorum libri quatuor sint, ideo distinxi, quia eorum quadrata aequalitas sancta nostrorum quinque sensuum inaequalitatem ornat, et superflua in nobis quaeque non solum actuum, verum etiam cogitationum vertunt in elevationem caelestium (Otfrids Evangelienbuch. 3. Aufl. / Hrsg. v. L. Wolff. (Altdeutsche Textbibliothek; 19). Tьbingen, 1957. S. 5). 117 описал в своей статье “Критика текста как критика формы” (Ohly 1994) можно обозначить если не как “иконическая композиция”, то как “иконическое оформление текста”. Изложение предмета как системы, построенной на определенном числе понятий (числовая композиция и числовые изречения), предоставляет мысленной форме “дополнительную опору с невысказанным, как правило, собственным значением” (Ohly 1994: 201). По мнению исследователя, внешний схематизм такого текста и ощущение порядка, возникающее при прочтении его вслух, вызваны стремлением автора превратить неупорядоченность и аморфность содержания в порядок, исполненный смысла (Ohly 1994: 210). Этот порядок мы также вправе рассматривать как иконический знак, причем поддающийся непосредственному восприятию. Можно было бы, разумеется, возразить, что любая композиция иконична по отношению к движению мысли. Однако при исследовании произведения с таким названием, как “Сад духовных сердец”, представляют интерес те случаи, когда отношения содержательно-формальной аналогии базируются на определенном образе. Внешняя структура этого образа должна быть простой с “геометрической” точки зрения, чтобы быть легко опознанной в тексте: в этом смысле идеальны такие фигуры, как крест и дерево. Несмотря на то, что число лежит в основе упорядоченного строения текста, тем не менее числовой структуры недостаточно для полной реализации иконической композиции. В мистико-дидактическом тексте композиция по-настоящему иконична в том случае, если она ориентирована (хотя бы и не явно) на символы, употребительные в богословской традиции. Но именно число делает иконическую композицию диаграммой, и только благодаря ему возникает подобие означаемого означающему. Иконическая композиция может помогать средневековым авторам проецировать идею божественной упорядоченности мира, ordo, на структуру текста. В идеале такая проекция должна была бы осуществляться следующим образом: совмещение иерархического и символического видения мира образует свою систему координат, которая накладывается на текст. Текст сам становится слепком с мира и в своем ракурсе, в малой пропорции, воспроизводит числовой порядок мира, выстраиваясь по подобию мироздания и, как и реальный мир, указывая на мир невидимый. 118 Итак, в средневековой письменности иконическую композицию образует последовательность параллельных синтаксических структур, способствующая формированию в сознании реципиента архитектонического образа. Если числовая композиция легко опознаваема и символически обоснована, то она обязательно иконична, поскольку число композиционных элементов является опознавательным признаком иконичности, но это более низкая степень иконичности. Не является иконичной “квантифицирующая композиция” (Huschenbett 1979: 265ff.), при которой часто или регулярно повторяющиеся метрические величины “одинакового или приблизительно одинакового” объема в поэтических произведениях служат основой для структурирования содержания. При этом такой принцип членения “не привязан к определенной символической или эстетической числовой системе” (Huschenbett 1979: 265). Иконическая композиция не всегда зависит от числа. Существуют другие типы иконической композиции, где число лишь как пропорциональное отношение имплицитно присутствует в тени схожих форм (например, в современных фигурных стихотворениях и акростихах, иконичность которых подчеркивается графическими способами, а также в звукописи). От современных фигурных стихов следует отличать среднелатинские фигурные стихотворения, поскольку они базируются на счете букв, слогов и стоп и именно в них иконичность сильнее всего зависит от числа. Термин “фигурная композиция” (figurale Komposition) был бы более прозрачным, чем “иконическая”, если бы он не был так сильно связан со стихотворной формой. Так, например, в определении М. Верли “фигурная композиция” - это ”любое переложение временной последовательности стихотворного произведения... в наглядную, по возможности геометрическую и в числовом отношении упорядоченную фигуру” (Wehrli 1984: 233). Такие явления, как фигурные стихотворения Храбана Мавра и Хинкмара Реймсского или “тектоническая форма” “Евангельской Гармонии” Отфрида и “Хелианда”, скрытый символический смысл которых активно выискивался и горячо оспаривался в исследованиях 60-70-х гг., могут считаться разновидностью иконической композиции, но не идентифицироваться с ней в целом. Чтобы избежать длинного библиографического списка, достаточно указать на исследование Э. Хельгардта (Hellgardt 1973), который наиболее убедительно и достаточно 119 исчерпывающе полемизирует с различными концепциями числовой композиции 61. Необходимо подчеркнуть, что анализируемые примеры иконической композиции в духовных прозаических текстах не имеют ничего общего с кодированием смысла по образцу “цеховых секретов" (Bauhьttengeheimnisse): здесь речь идет лишь о вспомогательном стилистическом приеме. Можно согласиться со следующим мнением Хельгардта: “...Чисто феноменологическая сторона простых композиционночисловых приемов не несет в себе ничего таинственного или скрытого. Из функциональной таинственности совершенно не следует феноменологическая. Так что здесь речь идет лишь о простых явлениях, которые без труда распознаются теми, кто обращает на них внимание, и самое главное, средневековым читателем..." (Hellgardt 1973: 284). Если “простые композиционно-числовые формы” являют прямое соотношение между содержанием и формой, а именно, с помощью круглых и ключевых чисел, то это соотношение отсутствует в “сложных композиционночисловых формах”. Если даже последние и существуют, то они требуют сложных математических выкладок, чтобы быть опознанными реципиентами. Это, конечно же, противоречит главному принципу иконической композиции. В прозе отсутствие четкой числовой структуры в самом образе не может в принципе исключить композиционную иконичность, но только в том случае, когда эта неструктурированность маркирована как оппозиционный член к структурированности и тем самым семиотически релевантна. См. в особенности часть 3: “О ситуации исследований по литературной числовой композиции” („Ьber die Lage der Forschung zur literarischen Zahlenkomposition“), с. 253-302. Его критика, в свою очередь, подробно обсуждается в работе Д. Хушенбета: Huschenbett 1979: 244 сл. Общее изложение данной проблематики дается в работах: Brinkmann 1980: 86-23; Wehrli 1984: 214-235. 61 120 5. Иконическая композиция макротекста: сад и дерево При создании текста Bavngart компилятор предпочел содержательно-формальной систематизации свободное варьирование разных текстов религиозно-дидактического содержания. Композиция трактата как макротекста открыта - количество и порядок следования глав зачастую логически не мотивированы (при этом в основной рукописи L главы пронумерованы). Нередко тематически связанные главы расположены далеко друг от друга, хотя в ряде случаев тематическая взаимосвязь существует и между соседствующими главами (Unger 1969: 142). В тематические группы мы можем объединить следующие главы: 1) о духовной жизни человека: главы 3 “Von dem gtriwen chneht”, 4 “Daz wir got irren, daz er sin gutes werch an vns niht wurchet vnd von siner lieb”, 5 “Von dem geordent leben”, 6 “Von geistlichem leben zehen saelicheit”; 2) о духовном поиске человека: главы 7, 7а “Waz dv an dir selben erchennen soltest”; 3) о постоянстве в духовных упражнениях: главы 8 “Der ze dem geistlichem leben chomen ist”, 9, 10 “Von gotes vorhte”, 11 “Wie du vollehertest vnder diner regel”, 12; 4) о духовной борьбе с искушениями: главы 13, 14 “Daz man maenlichen striten sol”, 15 “Daz gotes riter in dem champhe niht verzagen sol, wan er vil helfe hat von got”, 16 “Daz wir etwenne die bechorvnge selb an vns machen”, 17, 18 “Daz sich got fraewt vnser becherd vnd als himelsch her”; 5) краткие назидания в виде изречений Отцов Церкви: главы 20-23; 6) о справедливости: главы ”26 “Von der gerehticheit vier nvetze, vnd daz si mit vier tvgenden anderen gevbet sol werden”, 26 “Von der gerehticheit”; 7) об истине и ее познании: главы 50 “Von der warheit”, 51, 52, 53, 54; 8) о цели и способах молитвы: главы 57 “Von zwainch dingen, da zv daz gebet nvtze ist”; 58 “Wяe man peten sol: ix stьkhel”; 9) о мессе: главы 59 “Daz gepet sprich vnder der messe; daz ist gvt” (молитва во время мессы); 60 “Wez der mensch gedenchen sol vnder der messe”; 61 “Warvmb der ewart vnsern herren vf hebe in der stille messe”, 62, 63, 64, 65 “Nach der messe so sprich ditz gebet vnd veb ez in diner gehvgde durch den tach, so dv maeist mvgest”, 66 “Von gotes lichnam”; 121 10) о способности воспринимать божественную благодать: главы 97 “Wenne wir merchen svln in der herticheit”, 98 “Warvmb vns got niht svzzecheit git, so wir sinen lichnamen enphahen”, 99 “Wenne ez vnser schvld ist, daz wir niht svzzecheit enphahen an gotes lichnamen”, 100 “Von der vreise, daz wir di schvlde vf got legen”, 101 “Von vnsers herren barmherzicheit”, 102 “Daz wir tavgen gutlichen versten svln vnd hinz im lazzen”; 11) об обладании Богом и принадлежности Богу (метафора духовной трапезы): главы 105 “Wie wir gotes lichnamen geistlichen enphahen”, 106 “Wie wir gotes spise werden”; 12) о доброй и злой воле: главы 115 “Von dem gvten vnd von dem vbeln willen”, 116 “Von der beschawigvnge des gvten willen”; 13) об уязвлении и восстановлении трех сил души: 125 “Wi di dri chreft der sel betrogen werden”, 126 “Wi di dri chrefte der sel wider svln chomen”; 14) о терпении в страданиях: главы 135 “Vier hande wise, da mit wir vnserm herren sin marter helfen”, 136 “Von dem trost, die da aehtsal lident durch di gerehticheit”, 137 “Die ir trvbsal niemen chlagent”, 138 “Wie der tievel varet der gedvlt”; 15) о страданиях за справедливость: 149 “Von zwaier hande ernst, da mit got etliche mensch zieret”, 150 “Waz aehtsal di gerehten mvzen liden”, 151 “Wie nvtz vns ist, der vns betrvbet vmb gvtiv dinch”; 151a “Daz di ivngen beswaerde werdent in der aehtsal vnd in der trvbsal”, 152 “Dvrch die gerehticheit sol man aehtsal gern liden”; 16) о терпении в болезни: главы 153 “Daz lert gedvlt in trvebsal vnd in siectvm”, 154 “Von der gedult in siectvm”, 155 “Von dem bilde der siechen gedvlt, di si an vnsers herren marter svln lern”, 156 “Von vnsers herren marter vnd von siner gedult, vnd wie wir gedultich werden”, 157 “Daz vns got da mit gezieret hat, daz wir durch in liden”; 17) о блаженной жизни в Царстве Небесном: а) главы 162 “Von der himelschen vraevde vnd churzwil”, 163 “Von dem himelschen ingesinde”; б) главы 212 “Wie di dri chreft der sel ze himelriche svezcheit erfvlt werdent”, 213 “Von des libes gezierde in dem himelrich”; 18) о Страшном Суде: главы 168 “Von drier hande lvt, wi sicherlichen si stent an dem ivngesten tage”, 169 “Wi di verlorn stent an dem ivngesten tag, 170 “Di dri zvhtmaeisterinne behaltent, di stent an dem ivngesten tage mit grozzen vraevden”; 122 19) о пользе смирения и способах его достичь: главы 185 “Siben nvtz da von der gedvlt”, 186 “Von siben dingen, di gedvltich machent”; 20) о жертвенной любви: главы 198 “Wie vnser herre div sehs werch der barmherzicheit beget an den lvten”; 199; 200 “Sprich von minne art”; 21) о душевном холоде: главы 209 “Waz div minne swachet vnd di gvten werch”, 210 “Wie die menschen erchaltent vnd mvezlichen abnement”, 211 “Waz man den chalten vnd den bezzern raten sol”. Как видно из приведенного перечня, тематически близкие главы группируются довольно часто, в количестве от двух до десяти (если объединить группы 15 и 16 в одну: о терпении в страданиях) и даже одиннадцати (если объединить группы 3 и 4: об упорстве в борьбе с искушениями). Однако многие главы, которые можно было бы отнести к какой-нибудь из этих групп, находятся в других местах, порядок следования групп не всегда логически мотивирован. Возможно, соседство близких по содержанию глав позволяло посвятить целый вечер чтения одной теме. Во всяком случае, очевидно, что содержание не структурировано, но можно говорить о тематических узлах, или доминантах в Bavngart. Если трактовать это понятие с точки зрения строгой линейной последовательности, то “отколовшиеся” главы сюда относить нельзя. Если же отбросить принцип последовательности, то можно причислить эти главы к тематическим доминантам, и таким образом для всего множества глав будет установлено ограниченное количество тем62. Х. Унгер справедливо усматривает главный смысл трактата в обстоятельном раскрытии альтернативы праведности и греховности человека. Тот факт, что главы, повествующие о пороках и препятствиях к духовной жизни, без какой-либо систематизации перемежаются с главами, где речь идет о добродетелях и пути спасения, исследовательница объясняет склонностью автора отразить глобальность дуализма порока и добродетели в человеческой жизни (Unger 1969: 143). Соглашаясь с этим мнением, нельзя не отметить, что оно не снимает вопроса о цельности Bavngart как макротекста и нуждается в конкретизации. Учитывая компилятивную специфику памятника, этот вопрос следует сформулировать следующим образом: какова композиционная роль вступительных и заключительных глав? 123 Мозаичная композиция Bavngart обусловлена спецификой жанра, отразившейся в названии произведения. Поэтому следует обратить особое внимание на функциональные возможности символов сада и дерева в создании знаковой композиционной структуры духовных прозаических текстов. Средневековая христианская традиция заимствовала образ сада 63 из ветхозаветных текстов Песни Песней Соломона64, а также книги Бытия65. В раннем и высоком Средневековье сад толковался как символ Девы Марии, Церкви, христианской души, страстей Христовых, Рая. В позднем Средневековье появляются трактаты, в которых разворачиваются пространные аллегории сада (Baumgartenallegorien) абстрактнобогословского и назидательного характера (Schmidt 1932: 61-62). Хотя символико-метафорические значения сада и дерева в христианской культуре и самих текстах оказывают сильное воздействие на формирование текста, все же эти значения сами по себе не играют решающей роли для иконичности всего строения текста, поскольку они находятся во внетекстовой знаковой сфере. Для автора, который строит свой текст как фигуру, напоминающую форму сада, не столь важно, что обозначает описываемый им сад. Аллегория, в которую превращается символ сада, в конце концов вырождается в декоративное средство - рамочное обрамление спекулятивных и нравоучительных рассуждений. В результате абстрагирования аллегорической образности этот образ часто остается лишь в качестве названия сочинения. В XIV в. под жанром “horti” или “hortuli animae” понимались просто сборники трактатов, проповедей и молитв (Schmidt 1931: 64-65). Таким сборником можно было бы считать Bavngart, если бы в его первых двух стихотворных главах не обосновывался аллегорический смысл названия произведения. За пределами введения мотив сада в Bavngart встречается редко: в главах 110 “Ein gvt wunsch”) и 176 “Ein zart rede von Ihesu Cristo, vnd wie wir im daz herze schon behalten”, а также в кратком стихотворном заключении. Особенно сильно “разбросаны” главы о любви и о грехах. О различных интерпретациях символа “сад” в позднеантичной и средневековой западно-европейской богословской традиции см.: Schmidt 1931: 65-67; Wodtke 1964: 277-283; Grimm 1977. Ср. о символе сада в древнерусской литературе: Козлов 2000: 59, прим. 19; см. там же перечень мест в Библии, где встречается образ сада. 64 Gen. 2,8: plantaverat autem Dominus Deus Paradisum voluptatis a principio in quo posuit hominem quem formaverat. 65 Cant.C. 4,12: hortus conclusus soror mea sponsa hortus conclusus fons signatus. 62 63 124 В Bavngart символ сада, общепринятые богословские толкования которого должны были быть известны автору, используется в качестве иллюстрации к уже имеющимся понятиям и представлениям и потому превращается в аллегорию. Правда, сад как основной символ и несколько других подчиненных ему символов и метафор - ручьи, птицы, цветы, трава, роса - подробно раскрываются только во введении. Все остальное содержание трактата внутренне связано с образом сада, но формально находится за рамками аллегории и не описывает ее составных частей. В первых двух главах, составляющих рифмованый пролог (“Verspraefatio”, “Reimprosavorrede” - Schmidtke 1982: 75) образ сада выступает как метафора книги, наставляющей людей к праведной жизни: “Der schoene bavngart, / daz ist ditze buch daz zart...” (Unger 1969: 188). Рифмованный пролог содержит, таким образом, объяснение метафорического заглавия и в результате вырастает в небольшую самостоятельную “аллегорию сада in nuce” (Schmidtke 1982: 75). Д. Шмидтке проводит различие между садом как метафорическим названием книги и собственно садом-аллегорией, то есть текстом, в котором “на основе ряда составляющих сада строятся духовные рассуждения” (Schmidtke 1982: 74-75). Bavngart относится к первой категории текстов. Слово “сад” в заглавии указывает одновременно на жанр и на характер композиции произведения: “Понятие “сад” в его употреблении в качестве метафорического заглавия, по-видимому, имплицирует представление о тексте-сборнике, отличающемся большим объемом и состоящем из flores (специальный термин, обозначающий “выдержки” - Exzerpte)” (Schmidtke 1982: 75). Приведем первые две главы полностью: [52]66. Образ сада здесь получает несколько значений: 1) книга духовного назидания (Unger 1969: 188, 2-3; 189, 27-31); 2) место, где осуществляется праведная жизнь (Unger 1969: 188, 27ff.; 188, 16ff.); 3) Рай. Автор Bavngart всегда учитывает толкование сада как Рая, однако этот важнейший, в сущности, смысл остается в области пресуппозиций, то есть за пределами текста предисловия. В главе 176 “Ein zart rede von Ihesu Cristo, vnd wie wir im daz herze schon behalten” изображается следующая аллегорическая картина: три девы (“ivnchfrawen”) 125 охраняют “дворец” (“phallenz”) души, где пребывает Христос. Третья дева, означающая “высокая надежда” (“hohe zvversiht”), “wiset di sel in den bavmgarten der himelschen schawe vnd leit si in di minnechlich schoze” (Unger 1969: 396, 17-18). Здесь “сад небесного созерцания” является метафорой Рая и по принципу стилистической симметрии приравнивается к образу “любовного лона” (то есть к знаменитому символу hortus сonclusus). Раскрывающаяся в стихотворной форме картина прекрасного сада с изысканными плодами, поющими птицами, звонкими ручьями и благоуханными цветами и травами - это аллегория праведной жизни на земле. То, что возникающий в сознании читателя образ Рая опосредован дидактическим значением аллегории, понятно: в тексте трактата описывается не сам Рай, а пути к нему. В то же время, “сад духовных сердец”, подобно многим другим “садам” в средневековой литературе, заключающий в себе все многообразие цветов и деревьев, некоторым образом подобен универсуму, созданному Богом и символически свидетельствующему о Нем. “Если мир - второе Откровение, - пишет Д.С. Лихачев, - то сад же - это микромир, подобно тому, как микромиром являлись и многие книги. Поэтому сад часто в Средние века уподоблялся книге, а книги (особенно сборники) часто называются садами... Сад следует читать как книгу, извлекая из него пользу и наставление. (...) Разбирая памятники, в названиях которых есть слово “сад” (или другое слово из того же семантического ряда), следует помнить о шкале символических значений - от “полезности” до “наслаждения”... Сочинение-сад открыто для всех, и каждый находит там то, что ищет” (Лихачев 1982: 40-41). Автор Bavngart осмысляет свое произведение не только как книгу-сад, но и как книгу-путь: по мере ее прочтения человек осуществляет духовную работу (только при этом условии чтение имеет смысл). В средневековых сочинениях мистического характера, описывающих духовное становление человека, в каком бы порядке ни следовали промежуточные стадии, последние ступени восхождения обязательно предполагают созерцание небесных сфер и лика Божьего. Видимо, неслучайно предпоследняя глава Bavngart 212 “Wie di dri chreft der sel ze himelriche svezcheit erfvlt werden” посвящена просветлению души, а в последней главе 213 “Von des libes gezirde 66 См. Приложение 2. 126 in dem himelrich” описывается Небесный Иерусалим. Образ пути вводится в кратких заключительных стихах: [53]67. В них содержится дополнительное обоснование композиционной иконичности произведения. Различие между изображением сада в Bavngart и такими аллегорическими трактатами, как, например, ‘Der Lьstliche Wьrzgarte’, лежит на поверхности. Оно, в первую очередь, количественного порядка: если в одном случае речь идет о кратком предисловии, которое структурно и содержательно отграничено от самого трактата, то в других случаях детально выписанная картина сада охватывает весь текст трактатов, элементы сада одновременно описываются и аллегорически истолковываются. Вполне понятно, что образ дерева, несмотря на его прямую связь с садом, не используется автором Bavngart в качестве интерпретанты иконической композиции. Итак, роль пролога в трактате Bavngart специфична. С одной стороны, он обладает цельностью, замкнутостью и самостоятельностью. Во-первых, это подчеркивается стихотворной формой, во-вторых, описание сада в самом трактате больше не встречается. С другой стороны, две первые главы играют хотя и важную, но явно подчиненную роль. Их назначение состоит в том, чтобы указать на жанровую специфику трактата и тем самым обосновать своеобразную иконичность композиции всего текста Bavngart. Образ сада оправдывает принципиальную открытость и мозаичность композиции трактата. В поисках сравнительного материала по вопросу о композиции Bavngart нет надобности обращаться к анализу трактатов - аллегорий сада, поскольку после появления работы Д. Шмидтке (Schmidtke 1982) здесь трудно добавить что-то новое. Композиционная роль сада может стать более понятной, если рассмотреть ее в соотношении с образом дерева, которое как важнейший компонент сада связано с ним теснее всего. Хорошую возможность для сравнения предоставляет анонимный “Трактат о пальме” (условное название, принятое в исследовательской традиции), немецкие списки которого датируются концом XIII - началом XIV вв., то есть фактически современны трактату Bavngart. “Трактат о пальме” - это важнейшее духовно-назидательное сочинение с использованием аллегорического образа дерева в средневековой Европе. Еще долго 67 См. Приложение 2. 127 после его появления авторство приписывалось бл. Августину, Бернарду Клервосскому, Якову Ворагинскому. Текст трактата сохранился в двух основных редакциях (E* и G*), представленных в многочисленных списках на старофранцузском, латинском и немецком языках (разные диалекты). Старшая редакция E* была создана между 1217 и 1245 гг. на старофранцузском языке и получила распространение на латинском, а позднее на нижненемецком языках. Рукописи на южнонемецких диалектах появляются в конце XIII в. (Fleischer 1976: 37 сл., 195 сл.). Текст “Трактата о пальме” принимал разные формы, от краткого эскиза до объемной проповеди для чтения и трактата. Тип проповеди для чтения преобладает. Во всех списках “Трактата о пальме” с большой степенью наглядности используется идея постепенного восхождения человека к божественному созерцанию. Ступени созерцания описываются в виде ветвей пальмы, начиная с обращения души внутрь себя и кончая совлечением человеческой природы. На каждой ветке сидит птица и растет цветок, которые означают также разные аспекты созерцания. Семь пальмовых ветвей содержат в себе три более крупных уровня богопознания, о которых писал еще Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате “О небесной иерархии” (3-я глава): очищение (ступени 1-3), просветление (4,5) и совершенство воссоединение с Богом (6,7). В младшей редакции G* к описанию пальмы созерцания добавлена новая часть, где с помощью аллегории сада подробно изображается процесс мистического слияния души с Богом. Для сопоставления композиционных принципов в “Трактате о пальме” и Bavngart наиболее интересен текст эльзасской рукописи XIV в. B2, который совмещает в себе черты обеих главных редакций. Различные деревья представлены здесь как элементы сада, так что, с одной стороны, здесь имеется описание сада, а с другой стороны, сохраняется структурная схема “Трактата о пальме”. С точки зрения композиционной структуры, данная редакция представляет собой переходный вариант между аллегорией сада в редакции G* (а также и в Bavngart), с одной стороны, и дерева в редакциях G* и E*. В. Фляйшер отмечает, что “В2 имеет все составляющие части аллегории пальмы, кроме обрамляющей аллегории сада, в то же время, другие аллегории сада со структурной схемой аллегории пальмы не выявлены” (Fleischer 128 1976: 94). Исследователь склоняется в пользу редакции E* как основы текста, к которой, однако, было добавлено многое из G* в качестве украшения (Fleischer 1976: 95, 96). Текст В2 состоит из введения, описания семи деревьев и короткого заключения. Приведем лишь обрамляющие части, в которых изображается сад: [54]. Текст начинается с противопоставления добродетельной и грешной души (дочери Града Иерусалима и дочери Града Галаада). В трактате развивается только первый член этой дихотомии. Образ сада используется как внешняя рамка аллегории древа. Сад означает здесь праведную жизнь в целом, а составные части представляют собой отдельные аспекты и ступени такой жизни. В отличие от Bavngart, сад задуман здесь как структурированное пространство. Семь деревьев - это композиционные элементы первого уровня (они выполняют ту же функцию, что и ветви в трактате о пальме), на следующем уровне находятся птицы и цветы. Со структурной точки зрения, сад в данном случае идентичен пальме, но сама пальма не упоминается. Элементы сада можно разделить на образующие и необразующие иконическую композицию. Композиционную структуру формируют “siben hande bovme”, “ein vogil” и “ein blv°me”. Не образуют структуры “ein klingelde wazzer”, “eine mv°re”, “die vzzern steine”, “die fvlle steine”, “der mortere der die mv°re zisamene bindet”. Если конструктивное ядро текста сформировано структурообразующими элементами, то почти все структурно нерелевантные элементы сосредоточены в конце, после аллегории дерева. Исключение составляет “вода”, которая упоминается в начале и, в отличие от других, аллегорически не истолковывается. Этот образ играет лишь роль украшения, точно так же как и составляющие элементы сада в Bavngart (“vil ediliv fruht”, “div vogelin”, “div lvttern wazzer”, “di blumen vnd daz gras”). Все прочие элементы сада получают, в отличие от Bavngart, свое значение в мире реальных вещей68. С точки зрения структурной активности символ сада в этой редакции “Трактата о пальме” можно рассматривать как переходный случай между садом в Bavngart и во второй части редакции G* “Трактата о пальме”, с одной стороны, и пальмой в редакции Е* и в первой части редакции G*, с другой. Главное различие между 129 принципами построения рассмотренных текстов заключается в неодинаковой интенсивности композиционной иконичности. Если мы можем говорить об “иконической композиции” в “Трактате о пальме” в целом, то текст пролога к Bavngart таким типом композиции явно не обладает. Но, с другой стороны, композиция второй части “Трактата о пальме”, где описывается сад, сама по себе тоже не иконическая: она становится таковой лишь в контексте первой части, поскольку ее “неиконичность” оказывается значимой. Так, в трактате Bavngart именно неструктурированный тип описания сада соотносится с произвольностью следования глав, что не столько указывает на отсутствие композиционной логики, сколько, напротив, может считаться принципом построения текста. Для такой композиции важно значение неструктурированного пространства, которое среди прочих присуще образу сада. Определенную роль играет различие во внешней форме сада и дерева. Если образ дерева с его ветвями и плодами предполагает наглядную структуру (или ее подобие), то с садом дело обстоит сложнее. Если сам сад задуман как целое, а относящиеся к нему образы, такие как вода, трава, птицы и т. д., служат его украшением, то в таком случае иконическая структура отсутствует. Если же сад представлен как сумма деревьев, то это - структурированная система. Следует, однако, подчеркнуть, что наличие системы необязательно предполагает иконическую композицию. Так, в первой части анонимного трактата XV в. ‘Frankfurter Wьrzgдrtleins’ (Schmidtke 1982: 529-536), где описывается дерево, сначала называются все ветки, затем все цветы и, наконец, все птицы. Такой способ изложения вполне системен, но отнюдь не иконичен. Кроме того, исследуемые тексты различаются в отношении закрытости и самостоятельности. Так, если трактат в редакции E*, смешанная форма аллегорий пальмы и сада в B2 и 60-я проповедь Санкт-Георгенского Проповедника - это совершенно самостоятельне тексты, то описания сада во второй части редакции G* и в Bavngart таковыми не являются. Оба последних текста играют вспомогательную роль (хотя и разную) в конституировании макротекста. Первая аллегория сада - это венец и преодоление аллегории пальмы, вторая - введение к самому трактату, но в обоих 68 Более подробный анализ этого явления в другой аллегории сада см. в: Michel 1987: 434-436. 130 случаях, с точки зрения целого, иконичность присутствует. Если же эти тексты переписываются самостоятельно и соответственно воспринимаются (такие случаи зафиксированы для “трактата о пальме” и возможны также для Bavngart), то композиционная иконичность отсутствует. 131 6. Выводы 1. Многие главы Bavngart состоят из нескольких цитат. Такой тип композиции является маркированным и может быть обозначен как цитатная композиция. Цитатная композиция может реализовываться частично - в тех случаях, когда скопление цитат не исключает авторского текста и помещается в начале, середине или конце главы. Не имеют цитатной композиции главы, где целый текст (или даже его половина) представляет собой одну большую цитату. Цитатная композиция и главыцитаты принципиально отличаются от компиляции (в принципе, родственного явления) тем, что цитаты из-за их маркированности лишь частично интегрируются в авторский текст, тогда как при компиляции чужой текст становится органичной частью нового. Правда, бывают и проблематичные, переходные случаи, когда трудно установить границу между цитатой и авторским текстом. Кроме того, цитирование и компиляция могут совмещаться, когда явная цитата редактируется автором. 2. В большом количестве глав наблюдается связь композиции с числовым принципом. Числовая композиция имеет два основных типа: символико-числовой и каталогизирующий. В символико-числовой композиции число описываемых понятий и, соответственно, текстовых блоков имеет символическое значение. Однако доказать, что, такие числа, как “три” или “семь”, выбраны не случайно, а в соответствии с тем или иным символическим значением, в большинстве случаев не представляется возможным. Для трактатов же Давида Аугсбургского символико-числовая композиция очень характерна. В каталогизирующей композиции число текстовых элементов не имеет дополнительного смысла. Примеры глав этого композиционного типа в Bavngart чрезвычайно многочисленны. Главной макроструктурой каталогизирующей композици являются два неотъемлемых элемента позднесредневековых проповедей: разделение (divisio) и распространение (dilatatio). В результате компилирования каталогизирующая композиция, охватывающая весь исходный текст, может принять частный характер, распространяясь только на часть главы Bavngart. Синтаксическое оформление каталогизирующей композиции характеризуется параллелизмом 132 конструкций. В то же время, параллелизм не бывает полным и допускает многочисленные варианты реализации основной модели. 3. Композиция трактата Bavngart как макротекста принципиально отличается от композиции его отдельных глав. Она носит довольно парадоксальный характер: с одной стороны, обнаруживаются тематические доминанты - скопления несколько глав, посвященных одной теме, а с другой стороны, системность в подаче содержания отсутствует. При этом у нас есть основания считать тематическую неупорядоченность преднамеренной. 4. Для характеристики композиции макротекста целесообразно ввести понятие иконической композиции. Такую композицию образует последовательность параллельных синтаксических структур, которая, наряду с содержанием текста, участвует в формировании в сознании читателя архитектонического образа (в частности, сада). Композиционная иконичность имеет шкалу интенсивности. Это означает, что сходство композиции текста с конкретным образом (сада, дерева) может быть выражено с разной силой - в зависимости от соответствующего культурного кода. Иконичность композиции Bavngart обеспечивается двумя первыми главами в стихах - прологом к трактату, представляющим собой его важнейшую композиционную макроструктуру. В отличие от некоторых средневековых трактатоваллегорий, композиция самого пролога не иконична. Однако в нем предлагается такой образ сада, который требует не структурированности, а, напротив, беспорядочности составляющих (“деревьев” - глав). Эта беспорядочность, однако, не полная: заключительные главы и концовка (маркированная, как и введение, стихотворной формой) по своей тематике специально задуманы как завершение духовного пути человека. 133 Глава 3. Тема и функция текста в “Geistlicher Herzen Bavngart” При исследовании тематических и функциональных структур в тексте в Bavngart и его источников мы опираемся на методологию, разработанную в монографии К. Бринкера “Лингвистичекий анализ текста” (Brinker 1992). В качестве отправной точки для анализа текста Бринкер выбирает разграничение его структуры и функции. В структурном аспекте ученый выделяет грамматический и тематический уровни. В качестве центральной категории анализа на грамматическом уровне рассматривается когерентность, то есть смысловая целостность текста, “которая основывается на синтаксических и семантических связях между предложениями в тексте” (Brinker 1992: 144). На тематическом уровне исследуется структура содержания, которую Бринкер понимает как “комплекс отношений между тематическим ядром (темой текста) и отдельными частями содержания, или частными темами, выраженными в пропозициях или пропозициональных комплексах текста” (Brinker 1992: 144). Важнейшими категориями анализа этого уровня являются тема текста и форма тематического развития. Коммуникативно-фунцкиональный аспект предполагает выявление значения текста в процессе коммуникации между отправителем и получателем. В качестве категории анализа на этом уровне выступает текстовая функция (Textfunktion), определяемая как “доминирующее коммуникативное намерение отправителя, выраженное в тексте в соответствии с существующими конвенциями” (Brinker 1992: 77). Импульсом для введения понятия функции текста послужила концепция К. Бюлера, который в своей модели “языка как органона” различал три семантические функции языковых единиц: экспрессию (Ausdruck), апелляцию (Appell) и репрезентацию (Darstellung) (Бюлер 1993: 34 сл.). Кроме того, большое значение для определения текстовых функций имеет теория речевых актов. Для пяти текстовых функций Бринкера (информативная, апеллятивная, облигативная, контактная, декларативная - Brinker 1992: 133 сл.) применимы конституирующие правила, иллокутивных актов (Серль 1986: 153 сл.). сформулированные Дж. Серлем для 134 Согласно мнению К. Бринкера, при формировании текстов функциональными, тематическими и ситуативными признаками “на долю текстовой функции приходится доминирующая роль, поскольку она определяет модус коммуникации. Тематика обладает лишь специфицирующим значением; ситуация задает рамки, в которых осуществляется коммуникативный контакт” (Brinker 1992: 131). В то же время, тема текста (Textthema) и форма ее развития (Form der Themenentfaltung) являются структурными критериями. Способ реализации основных форм тематического развития - специфический для каждой формы, но обладающий в общем виде критерием объективности-субъективности - (Brinker 1992: 139-140) имеет первостепенное значение для анализа текста и для характеристики типа текста. Б. Хазебринк продемонстрировал в своей монографии “Формы инцитативной речи у Мейстера Экхарта” (Hasebrink 1992), насколько успешно концепция К. Бринкера может быть использована для анализа средневековых религиозных текстов. Преимущество данного подхода к изучению языковых явлений заключается в отказе от ограничения рамками предложения и во внимании к композиционной и прагматической целостности текста, без учета которой разрозненные наблюдения не имеют функционального объяснения. 135 1. Коммуникативная перспектива текста 1. 1. Тема-рематическая прогрессия Как известно, исследования Ф. Данеша, выделившего пять основных типов тематической прогрессии (Daneљ 1978), основаны на современных текстах, которые носят ярко выраженный информативный характер (газетные статьи, рецепты и т. д.). По определению М. А. К. Хэллидея, отношения информационной структуры - это “отношения “данного” и “нового”, которые связаны с возможностью извлечения информации из ситуации или предшествующего текста” (Хэллидей 1978: 139). В определении темы и ремы Н. А. Слюсаревой информативные функции этих понятий также строго разделяются (Слюсарева 1986: 8). Впрочем, тождество между “темой” и “данным”, “ремой” и “новым” некоторыми исследователями ставится под сомнение. В частности, Ю. Д. Апресян указывает на существование предложений, “коммуникативную организацию которых нельзя естественно описать одной парой понятий”, поскольку в них данное может находится в реме (Апресян 1995: 87-88). В этом смысле более корректными представляются термины В. Матезиуса, стоящего у истоков теории актуального членения предложения: основа высказывания (тема) и ядро высказывания (рема)69. К текстам, относящимся к религиозной сфере, метод тема-рематического анализа следует применять с учетом их жанровой специфики. Среди их текстовых функций информационная часто не имеет ведущего значения. Однако Bavngart интересен тем, что его главы неоднородны с точки зрения реализации в них информативной функции. Рассмотрим тема-рематическую структуру глав пролога, в которых коммуникативное намерение автора (наставление к праведной жизни) раскрывается с наибольшей полнотой: [55]. Из-за особенностей композиции пролога такие укорененные в богословской традиции символы, как вода (wazzer), птицы (vogelin), роса (tav), цветы (bluemen) См. также его замечания об объективном и субъективном порядке слов (Матезиус 1967 (1942): 484; Матезиус 1967 (1947): 240 сл., 244 сл.). 69 136 только перечисляются, но не получают текстуального развития, их семиотический потенциал не реализуется. При этом в тексте используется определенный набор образных лексических средств - в основном, метафорического характера: предикаты (“minnet”, “brinnet”, “sich erchuelen”, “erspuelen”), эпитеты (“der schoene bavngart”), метафоры (“aller bechorunge hitze”, “der tugende rosen”). В анализируемых текстах можно выделить пять крупных тематических комплексов, неразрывно связанных между собой по принципу смежности или антитезы: 1) “сад”: “geistlicher herzen bavngart”, “der schoene bavngart”, “vogelin”, “div lvttern wazzer”, “vil ediliv fruht”, “tugenten rosen”, “tavwes suezze”, “guter smach”, “inne erswimmen”, “sich erchuelen”, “erspuelen”, “des fibers rat”; 2) “книга”: “buch”, “buechelin”, “sin”, “gelern”, “geistlich ler”, “versten”, “witze”, “wislichen gelern”, “nuetze”, “helfe vnd rat”, “hoeren lesen”; 3) “Св. Дух”: “der heilige geist”, “suesse lieht”, “erluhtechlichen”, “wirt erluhtet saelichlich”, “liebe”, “minnen”, “brinnet”; 4) “диавол”/“грех”: “tievel”, “der boese”, “hor lachen”, “bechorunge”, “untugende”, “der laster fiber”, “div soche der laster”, diu slewige tracheit”; 5) “люди”: “geistlichiv herzen”. Столь разветвленная и имеющая глубокие корни в культурной традиции система образов неизбежно оказывает влияние на коммуникативную структуру текста. Отметим важные в структурном отношении элементы тематической прогрессии. В первой части 1-й главы центральное место занимает тема 3 - это адресат, то есть люди, которые должны извлечь пользу из чтения книги. Тема 3 выступает как производная (Т31, Т32, Т33) - третий тип тематической прогрессии по Данешу - и как сквозная (второй тип) - в сочетании с ремами R4 и R9. “Hertze”, “witze”, “gemvete” - это производные части гипертемы “человек”. В реляционной структуре данного микротекста (T3, Т4, R4 - R9) доминирующую роль играет соединение (конъюнкция) ряда элементарных предложений с симметричной структурой: полные двусоставные предложения с предикатами в оптативе, одинаково начинающиеся с частицы “daz”. 137 Другая сквозная тема - “puche” (Т1). Она появляется в начале и конце микротекста. В конце преобладает простая линейная прогрессия (первый тип по Данешу), но Т6 включает в себя также содержание R2: “geistliche herzen” - “begirige hertzen”. Следующим микротекстом является вторая часть первой главы. Сквозная тема здесь - Т1 - та же самая, что и Т3 в первой части. Однако кульминацию коммуникативного развития текста представляют собой темы Т21 - Т25, производные от гипертемы “ein schoner bavngart”. Они также выстроены по принципу синтаксического параллелизма: с помощью бессоюзной связи осуществляется конъюнкция четырех элементарных предложений - придаточных определительных, зависящих от “in einen schonen bavngarten” (одно из них - стяженное: Т24’ - Т24”). Вторая глава начинается с темы “der schoene bavngart”, которая развивается в производных темах Т11 - Т23, а также Т1* (=R17). Эта тема является одновременно гипертемой с производными (это тема Т2 из предыдущего микротекста), и сквозной: она часто появляется на разных отрезках текста. Однако главная сквозная тема - это Т2 (в предыдущих микротекстах Т3 и Т1) - человек, ищущий спасения (он же адресат). В реляционной структуре текста, кроме бессоюзной конъюнкции элементарных предложений, осложненных конструкцией accusativus cum infinitivo (Т11 - Т22), значительное место занимают: (а) отношения следствия (R14 - R20) - несколько придаточных предложений следствия, вводимых союзом “daz” с коррелатом “so” в главном предложении; (б) отношения определения - Т2 и соответствующие ей темы в предыдущих частях (придаточные субъектные с типовой конструкцией “swer - der”). В синтаксическом отношении обращает на себя внимание параллелизм при описании сада - например, в следующих четырех элементарных предложениях, объединенных сочинительной связью: „...da vil ediliv fruht inne stat, / da div vogelin lawt singent / vnd div lvttern wazzer chlingent, / vnd di blu°men vnd daz gras entspringent“ (Unger 1969: 187, 23 - 188, 26); ср. параллелизм бессоюзно связанных предложений с accusativus cum infinitivo: „Div vogelin hoert er singen, / div wazzer laut erchlingen“ (Unger 1969: 188, 8-9). Следующий текст, выбранный нами для анализа, - глава 110 “Ein gvt wunsch”, которая, по сути, является молитвой: [56]. В ней, как и в прологе, большую 138 семантическую нагрузку несет символ сада, тесно связанный с тематическим комплексом “Св. Дух”70: 1) “сад”: “allez mines herzen garte”, “fruhtbaer tugende vnd minne vnd geistlicher vravden”, “mit maeischen blumen smeche”; 2) “Св. Дух”: “suzze tawe”, “des heiligen geistes tauwe”, “vz vlivzet”, “(mit fravden) vbergivzet”. Здесь соотношение тем другое. Главной, сквозной темой является “Св. Троица” (Т3, но также и Т1, которые в богословском плане оказываются равными). Возникает парадоксальная (впрочем, только в информативном плане) ситуация: рема (R4 1’ R41” R41’”), то есть новое на самом деле таковым не является, поскольку объем значения ремы имплицитно входит в объем значения темы. Словосочетания “Herre Ihesu Criste, vrspringe alles guotes”, “von dem edelsten herze des himelschen vaters vnd von sinem ainborn sun”, “goetlich fluz” оказываются идентичными друг другу, несмотря на парадигматическую субституцию этих понятий, которая, казалось бы, должна свидетельствовать о существовании семантических различий между ними 71. Данный пример демонстрирует то, что присутствует отчасти и в начальных главах, но не так явно: текст, обращенный к Богу в большей степени, чем к человеку, не должен сообщать новую информацию. Перед Богом нет ничего неизвестного и достойного быть сообщенным - вся тайна и вся Истина заключены в самом Боге. Если в первых двух главах разворачивается дескриптивная аллегория, то 110-я глава, при сходном лексическом наполнении, представляет собой просительную молитву к Богу Св. Троице, то есть другой тип текста. Хотя эта молитва и не входит в богослужебный канон, она построена по образцу канонических текстов, которые рассчитаны не на передачу новой информации, а на актуализацию информации, уже известной (Лотман 1992: 247). Б. Хазебринк отмечает, что и в средневековых проповедях (в частности, у Мейстера Экхарта) информативность, вследствие повторения одних и тех же утверждений, может снижаться настолько, что для поддержания читательского внимания автор вынужден прибегать к специальным риторическим приемам (Hasebrink 1992: 26). 70 71 В других главах Bavngart символ сада и производные от него отсутствуют. См. освещение этой проблемы в: Hasebrink 1992: 18-19. 139 В самом деле, нужно уже обладать определенным знанием, чтобы понять, почему возможно и даже закономерно появление метафоры излияния Св. Духа от Отца и Сына в сочетании с другой метафорой - “mines herzen garte” (через “suzzer tawe”). В мистическом богословии цистерцианцев Бернарда Клервосского и Гильема де СенТьерри, оказавшем сильное влияние на авторов Bavngart, мистический союз души с Богом (unio mystica) трактовался как излияние Св. Духа в человеческую душу по благодати: в этом акте воля человека, отказавшегося от всего тварного, сливается с волей божественной в совершенной любви (Ruh 1990: 229 сл., 280 сл.). В 110-й главе более последовательно реализуется тот же самый принцип развития текста, что и в прологе: переход не от данного к новому, а от одного образа к другому: эти образы должны по-разному отражать одну и ту же тему (или крайне ограниченное число тем). В сложном переплетении и иерархическом распределении темарематических цепочек интерпретация символа сада занимают центральное место. В Bavngart есть главы другого типа, где тематическая прогрессия, напротив, информативно насыщена. Лучшим примером является глава 39 “Von dem rehten wege”: [57]. В этом небольшом тексте сочетаются два типа тематической прогрессии: 1) с расщепленной ремой; 2) со сквозной темой. Первая рема (“vier willen”) расщеплена на четыре части. Она становится сквозной темой, и каждая ее часть получает свое развитие, причем три раза. С помощью такой тема-рематической цепочки достигается эффект методичности в подаче новой информации - разумеется, это продуманный риторический прием. В целом, по способу реализации тема-рематической прогрессии Bavngart занимает нестабильное промежуточное положение между информационно нейтральными и информационно активными текстами. Для коммуникативной характеристики текста Bavngart целесообразно использовать разработанную Г. А. Золотовой концепцию рематической доминанты. Рематическая доминанта определяется как “семантико-грамматическая однородность рем”, поддерживающая единство сверхфразового целого (Золотова 1982: 307). В разных главах трактата наблюдается взаимодействие предметной, статуально-динамической и импрессивной рематических доминант. качественной, 140 Предметная доминанта, которая “основывается на семантико-грамматической однородности предметных рем” (Золотова 1982: 307), встречается прежде всего при описании сада и выражается в употреблении существительных - элементов сада: Swer daz fiber hat, / ich gelaube, im werde sin rat, / ob er in einen schonen bavngarten gat, / da vil ediliv fruht inne stat, / da div vogelin lawt singent / vnd div lvttern wazzer chlingent, / vnd di blumen vnd daz gras entspringent (Unger 1969: 187, 20 - 188, 26). Статуально-динамическая доминанта имеет место в тех случаях, когда “лексикограмматическими средствами рематически выделяются значения состояний и признаков в их движениях, фазисных периодах, утрата и приобретение качеств, изменение степени качеств” (Золотова 1982: 314). Примеры статуально-динамических рем - глаголы и глагольные сочетания с семантикой предельности действия: So div soche der laster vnd der slewigen tracheit si wellen rueren, / daz si sich dar inne erchuelen / vnd iriv hertze vil wol erspuelen / von aller bechorunge hitze, / daz erlueht werden ir witze / von des heiligen geistes guete, / daz wider zanger werde ir gemvete / ze allen gueten dingen, / daz der bechorunge vnd dem tievel an in muezze misselingen, / daz er si immer zeschande muege bringen, / als wislichen lert ditze buech mit im ringen (Unger 1969: 187, 4-14). Средствами реализации качественной рематической доминанты, при которой “логическое ударение несут слова, называющие качества характеризуемых объектов” (Золотова 1982: 309), могут служить: а) предикативные придаточные предложения: Ein gerehter wille ist, der alle zit gotes willen an siht... (Unger 1969: 228, 3-4), - а также субъектные: den suzzen [willen irret], daz man von got die gnade niht enphangen hat (Unger 1969: 228, 7-8); б) обстоятельства разных типов - например, образа действия: Wan man solt doch ninder begriffenlicher erchennen daz lieht denne bi der vinsder, daz wize bi dem swartzem, di hitze bi der chelten, daz svzze bi dem bitern vnd di tugent bi der vntvgent (Unger 1969: 195, 1517); в) предикативные прилагательные: Swer sich selben nu armen gelaubet ganzlichen vnd got gelaubet almжhtigen vnd alrichen, der mцht got erchennent werden (Unger 1969: 195, 18-19). Качественная доминанта часто перетекает в импрессивную, при которой “окружающая среда, внешний мир передаются через эмоциональное восприятие 141 субъекта, через производимое на него впечатление” (Золотова 1982: 314). Импрессивная доминанта тоже выражается предикативными существительными и прилагательными, а также разными частями речи в роли обстоятельств образа действия. Эти лексемы либо сами содержат экспрессивно-оценочную семантику, либо приобретают ее в специфическом сочетании друг с другом: (а) Er ist ir herre, er ist ir dinaer, er ist ir vater, er ist ir mu°ter, er ist ir chint, er ist ir bruder, er ist ir aller chuschster vnd suzzister minne oder gotlicher gemaehel (Unger 1969: 376, 14 - 377, 16); (б) Si sint vro, daz si in habent, si sint aber aller vroest, daz si in nach allem ir willen, nach allem ir wunsch, nach aller ir begirde immer an ende haben svln vnd daz auch si nach allem sinem willen immer wesen svln... (Unger 1969: 377, 19-22). В этих примерах используется чрезвычайно распространенный в духовной прозе стилистический прием сочетания синтаксического параллелизма с анафорическим повтором темы (Mertens 1971: 94-99): “er ist ir”, “si sint”, “nach allem ir”. Варьирование рем ограничивается одним словом или словосочетанием. В 39-й главе [57] добавляется еще хиазм, придающий переплетению рем характер языковой игры72. В целом, предметная рематическая доминанта встречается в Bavngart не часто, еще реже - статуальная и особенно акциональная доминанты. Это связано с тем, что в религиозно-дидактическом сочинении в первую очередь находит выражение субъективно-оценочное восприятие действительности автором, а как результат этой оценки следует определенное руководство к действию, изменению состояния. Естественно, что сами лица, предметы, среда или их конкретные состояния описываются не ради самих себя, а с дидактической целью. Чистая динамика действий в жанре назидательного трактата уместна только в тех редких случаях, когда в качестве иллюстрирующего сравнения приводятся небольшие истории-притчи. Однако такие притчи не являются жанровой характеристикой Bavngart. Импрессивная доминанта преобладает в тех главах, которые типологически восходят к жанру молитвы. Качественная и статуально-динамическая доминанты в большей степени характерны для жанров трактата и проповеди. Предметная доминанта наблюдается, главным образом, в диспозитивной аллегории сада. Эти выводы справедливы также и 72 Более подробный анализ этих примеров см. в разделе 2 настоящей главы. 142 для источников компиляции. В сочинениях Давида Аугсбургского и Бертольда Регенсбургского преобладают импрессивная и качественная рематические доминанты. 1. 2. Формы тематического развития Понятие тематического развития отражает логическое развитие темы до уровня общего содержания текста и “может быть описано как связь или комбинация относительных, логико-семантически определяемых категорий, которые показывают внутренние отношения между аспектами содержания, или частными темами, выраженными в отдельных частях текста (заголовок, абзацы, предложения и т. д.), и тематическим ядром текста (темой текста) - например, спецификация, обоснование и т. д.” (Brinker 1992: 60). Еще В. Матезиус разграничивал понятия развертывания и развития темы (Матезиус 1967 (1942): 521). Первое из них соответствует нарративной форме тематического развития у Бринкера, а второе - дескриптивной, экспликативной и аргументативной. Доминирующая форма определяет тематическую структуру текста. Способ реализации основных форм тематического развития является cущественным при разграничении типов текста (Brinker 1992: 139140). В Bavngart и его источниках очень часто встречается экспликативная форма тематического развития. В средневековой религиозной литературе она используется прежде всего там, где основой для объяснения высказываний служат факты метафизического и богословского характера (Hasebrink 1992: 31). Рассмотренные во второй главе примеры аллегорезы в трактатах “Vier Fittiche geistlicher Betrachtung” и “Die sieben Staffeln des Gebets” Давида Аугсбургского могут служить образцовыми примерами экспликации. Аллегорический образ - это предмет объяснения (explanandum), и тема развивается по принципу экспликации - толкования этого образа (explanans). В вводных главах Bavngart экспликации подвергается символ сада и цель написания книги. Экспликация имеет место также в тех главах, где осуществляется истолкование латинских цитат. В проповедях - это вообще основная форма тематического развития. Наиболее частотным синтаксическим средством ее 143 обеспечения является субстантивное предложение во всех его модификациях (по Х. Бринкману). Достаточно употребителен в Bavngart дескриптивный способ развития темы, характерный для информативных текстов. Описываются не предметы и не события, а ряд действий, которые должны привести читателя к поставленной цели. Описание очень часто обеспечивается каталогизирующей композицией. В таких случаях оно продвигается от одного пункта - части разделения темы - к другому: [58]. В ряде глав Bavngart, а также в его источниках встречаются элементы аргументативной формы тематического развития. Аргументация не имеет сложной структуры (аргументы не сложны и имеют скорее риторическое, чем строго логическое значение) и представлена в виде семантических отношений причинности и условия. Аргументация не становится доминирующей, поскольку для этого требовался бы другой тип текста - например, схоластический трактат или quaestio, в которых логически последовательно должны были утверждаться или опровергаться те или иные положения. Однако и в Bavngart есть примеры аргументативного развития темы в достаточно широкой текстовой перспективе. Рассмотрим главу 7а “Waz dv an dir selben erchennen soltest”, в которой аргументативная форма тематического развития сочетается с экспликативной, но доминирует над ней. Тема этой главы - познание Бога. Для удобства анализа текст можно разделить на восемь сверхфразовых единств: 1. [59]. В первом отрезке текста форма развития темы - явно экспликативная. Утверждение о том, что Бога следует искать со всем усердием, высказанное в двух первых элементарных предложениях, разъясняется в предложениях последующих. Синтаксическими средствами связности являются союзные слова со значением причинности (“den”, ”sider”), образа действия (”wie vnd wa”) и следствия (“da von”, “so”). Развитие темы проходит следующие стадии: а) тезис: “тот, кто хочет найти бесконечное благо (то есть Бога), должен искать его со всем усердием”; 144 б) дополнительное подтверждение долженствования: “Бог бездонен от богатства добродетелями”; здесь вводится дополнительная смысловая связь с помощью антитезы: “richeit aller tugent” как божественный атрибут “armcheit der tugenden” как атрибут человеческий; в) следствие: требуется постоянное усердие, чтобы знать, каким образом (“wie vnd wa mit”) осуществляется путь к добродетели (то есть к Богу); эта мысль важна для структуры текста, поскольку она указывает на возможность более детального раскрытия темы; г) еще одно следствие, вытекающее из предыдущего: “мы должны иметь желание к тому, чтобы осуществлять усердный поиск”; д) подкрепление этой мысли цитатами из Псалтыри и из Евангелия от Иоанна. 2. [60]. Во всем сверхфразовом единстве развивается антитеза божественного богатства и человеческой бедности, заданная уже в начале главы. Тема развивается в следующем порядке: а) логическая посылка: Бог - это такое Благо, которое человек любит настолько, насколько он Его познает, - синтаксически выражена придаточным предложением причины с придаточным дополнительным 2-й степени и придаточным меры и степени, стоящим на 3-й ступени. Следствие из этой посылки: да будет благословлена наша великая нищета (духа), - оформлено в виде главного предложения с придаточным определительным. Главное средство связи в первом сложном предложении - подчинительный союз “sider” с коррелятом “so” в главном предложении; в придаточных 2-й и 3-й степени устанавливается соответствие между действиями “got minnen” è “got erchennen”; б) если в первом предложении сделан акцент на “vnserre grozzen armvºt”, òî следующее предложение содержит противоположный член антитезы - “sine vnergrunte richeit”; в) в сложноподчиненном предложении с придаточным условия и причины дается нереальное условие, нереальное следствие из этого условия и обоснование этого следствия. При этом вся логическая конструкция представлена в виде обоснования предыдущих мыслей ((а) и (б)): причинный союз “wan” делает все сложное 145 предложение семантически не самостоятельным. Старая антитеза развивается: сочетание “riche an vns selben” противопоставлено выражению “siner grozze richeit”, а то, в свою очередь, - “vnserre groze armv°t”. Данная двойная антитеза представляет собой смысловую ось всей логической конструкции: если бы человек был богат сам по себе, то он бы не смог оценить богатство божественное. Это было бы человеческое богатство, которого на самом деле не существует (нереальность этого условия обеспечивается конъюнктивом II), а есть только наша бедность (это утверждение морфологически обеспечивается уже индикативом). В сущности, в первом придаточном предложении условия содержится отрицание негативного значения человеческого богатства, семантически равное утверждению о человеческой бедности в придаточном причины; г) подтверждение главной идеи всего предшествующего текста причинным союзом “wan”): ряд метафорических антитез (вводится (абстрактные существительные, связанные с физическими ощущениями света, цвета, температуры, вкуса, а под конец - антонимическая пара “добродетель - порок”) подаются как аналог главной антитезы “человек в его убожестве - Бог в Его величии”. Богословская неизбежность глобальной антитезы подчеркнута ограничительной конструкцией “ninder... - denne”; д) умозаключение, завершающее рассуждение. Оно обобщает смысл всего сказанного в форме сложносочиненного предложения с придаточным субъектным. По сравнению с предшествующим предложением, новой информации нет, но та же самая антитеза находит свое окончательное выражение с помощью обобщающей связующей структуры “swer - der”: познать Бога может только тот, кто признает эту антитезу. Приведенный отрезок текста пронизан подчинительными средствами связи. Причинный союз “wan”, èñïîëüçóåìûé äâàæäû, предназначен не столько для установления причинно-следственных логических отношений, сколько для распространения текста. В семантическом плане функция тематического развития возложена на антитезу. Все сверхфразовое единство построено как строгое логическое рассуждение с изложением причин, следствий и даже с доказательством от противного. Таким образом, здесь в силу вступает аргументативная форма тематического развития. Главная идея всего отрывка такова: только на фоне 146 человеческой тварности, духовной бедности, лишенности самостоятельного бытия познается бездонное богатство бытия божественного. Для первого предложении данного пассажа (“Sider daz got ein so getan guvt ist, daz man sin als vil minnet, als vil man sin erchennet, so...”) Х. Унгер указывает параллель в трактате Давида Аугсбургского “Die vier Fittige geistlicher Betrachtung”: Diu vierde veder ist diu trahtunge, diu den menschen ze gotes erkentnьsse erliuhtet und enzьndet ze sоner liebe unde ze sоner gerunge. Wan er ist sф lustlich, sф man in ie lustlоcher erkennet, sф man in ie heizer minnet unde sin ie starclоcher gert (Pfeiffer 1845: 11-14). Структура предложений отчасти сходная: в первых предложениях сопоставляемых фрагментов божественная благость постулируется как причина прочих обстоятельств. В обоих случаях используется сравнительное наречие “so”. Главное сходство заключается в установлении пропорционального отношения между “minnen” и “erkennen”: “als vil... als vil”, “ie lustlichоcher... ie heizer”. В то же время различия в семантико-синтаксической структуре обоих пассажей весьма существенны. Сравниваемые фрагменты по-разному интегрированы в окружающий текст. В Bavngart это три придаточных предложения (разных степеней), главное из которых (первое) относится к стоящему за ним главному предложению “so si er immer gebenedictet vnserre grozzen armvєt” катафорически. У Давида Аугсбургского, напротив, соответстующее место образует целое сложноподчиненное предложение, которое катафорически связано с предшествующим текстом при помощи союза “wan”. Вся конструкция содержит развитие идеи о познании Бога как любви и стремлении к Нему. Таким образом, становится очевидным главное различие: если в Bavngart форма тематического развития аргументативная, то в соответстующем месте трактата “Die vier Fittige geistlicher Betrachtung” - экспликативная. То же самое место в Bavngart имеет еще одну параллель - в трактате Давида “Von der Erkenntnis der Wahrheit”: Sф diu verstantnьsse ir groezer ist sф diu minne ie kreftiger ist, wan got ist sф guot, daz in niemen erkennt ern mьeze in ouch minnen (Pfeiffer 1845: 10-12). Данное предложение по своей структуре чрезвычайно схоже с предыдущими. Есть то же пропорциональное соответствие “verstantnьsse - minne” со сравнением “ie groezer ie kreftiger”, а также “erkennen - minnen” с отношением уступки. Вводится фактически та же пропозиция “got ist sф guot”. С одной стороны, это придаточное причины, а с 147 другой стороны, от предикативного наречия с коррелятом “sф”, так же, как и в предыдущих примерах, зависит придаточное меры и степени. Здесь интересно то, что в начальном главном предложении (при сравнительном придаточном) и в последнем придаточном 2-й степени (также с зависимым от него придаточным сравнения) смысл идентичен. Как и в трактате “Die vier Fittiche geistlicher Betrachtung”, форма тематического развития здесь экспликативная. Можно сделать вывод, что устанавливаемые синтаксически причинно-следственные связи достаточно формальны, поскольку они могут быть перевернуты без ущерба для смысла. Более того, одно и то же сложное предложение, помещенное в разные контексты, может быть задействовано в разных формах тематического развития. На вопрос о прямом заимствовании в Bavngart данных предложений из трактатов Давида следует ответить отрицательно. Скорее, это пример устойчивых текстовых структур, свободно перемещаемых из одного предложения в другое. 3. [61]. Главная идея данного сверхфразового единства заключается в познании Бога через самопознание, поскольку по мысли бл. Августина и других Отцов Церкви душа - это зеркало божественного света (Бычков 1995: 358-361). Форма тематического развития снова меняется - здесь она экспликативная. В цитате из Бернарда Клервосского главная идея постулируется, а в последующих предложениях - толкуется, причем герменевтический модус речи специально маркируется: An disen worten mvz ich verstan... Вторая часть сверхфразового единства пронизана повторяющейся конструкцией сложноподчиненного предложения с придаточным дополнительным в начальной позиции: “waz wir... sin..., daz svechen...” (риторическая фигура анафорической градации, gradatio). Продолжение старой антитезы (“mensch - got”) осуществляется в новой форме, а именно, в различении естественного и благодатного состояния человека: “waz wir an vns selben sin vnd von vns selben” - “waz wir von gotes gnaden worden sin vnd noch werden muegen”. Соответственно, проводится различение двух направлений познания - имманентного и трансцендентного. 4. [62]. Темой этого сверхфразового единства является поиск и нахождение: “из того, что мы можем найти в себе, единственное хорошее есть Бог”. В оппозиции 148 процессуального и предельного значений глаголов с общей семой “поиск” (“svchen vinden”) находит свое выражение старая антитеза: “wir - got”. Рассматриваемый отрезок текста можно разделить на две части: а) в первом предложении-периоде метафорическому ряду предикативных определений человека (краткие прилагательные с предложными группами) с негативным значением: “vinster... in den bechorungen vnd swarz von den sunden vnd chalt an der begerunge vnd bitter an dem leben” противопоставляется одно единственное понятие: “got mit sinen gnaden”; б) во втором сложноподчиненном предложении предлагается разрешение предшествующей антитезы путем устранения ее первого члена: только Бог своей благодатью может уничтожить человеческие пороки. В цепочке высказыванийэнтимем, производных друг от друга, отражается идея благодати (gnade) как пути к unio mystica. Автор пытается доказать, что если Бог дает человеку благодать очищения от грехов, то этот человек познает Бога, пребывает “in got”. Здесь резко выделяется первый тип тематической прогрессии по Ф. Данешу с производной темой - это риторическая фигура редупликации (reduplicatio), при которой конец одного элементарного предложения повторяется в начале следующего. В данном случае элементарные предложения повторяются целиком, и главное предложение предшестующей гипотаксисной пары становится придаточным предложением (мйста) в следующей паре. Каждая энтимема отражает определенную стадию мистического пути (или его осмысления). Описываемая цепочка предложений поставлена в зависимость от главного предложения (посредством союза “wan”). Нам представляется, что эта зависимость ложная, поскольку утверждение, что действие благодати приводит к обожению человека, не является прямым обоснованием тезиса о том, Бог должен удалить наши пороки с помощью благодати. Скорее всего, автор выпустил связующее звено: проявление божественной благодати означает для человека духовное познание Бога. Этот смысл должен восстанавливаться читателем из контекста, поскольку именно с этим утверждением последняя пропозиция должна связываться отношением причинности. Форму тематического развития данного пассажа (риторически, безусловно, хорошо продуманного) можно без сомнения определить как аргументативную. 149 5. [63]. В этом отрезке текста развивается концепция градуалистического богопознания: степень познания Бога зависит от степени просветленности, даруемой благодатью (“als vil wir in dirre bechantnusse erluhtet sint, als vil sin wir in gotes antlutze”). Главным формальным средством организации этого сверхфразового единства является синтаксический параллелизм: целый ряд оппозиционных пар абстрактных понятий метонимий (свойство, атрибут предмета вместо самого предмета: sin wisheit / vnser vinster, sin giettigkait / swertz vnser sяnden, sein lяebin / vnser begerung... guєte ding ze vollebringen, sin guet / vnser leben, sin barmhertz / vnser zit) оформлен как серия придаточных предложений места. В них осуществляются действия, направленные от первых членов оппозиций на вторые, то есть от Бога к человеку. Атрибуты Бога занимают активную позицию подлежащего, а атрибуты человека – пассивную позицию прямого дополнения; все глаголы переходные. Повторяется прономинатив “wa”, указывающий на место действия – “внутреннего человека” (“svchen in an vns”). В этой серии предложений осуществляется постепенное преодоление антитезы “Бог человек”, однако не в смысле слияния сущностей (что с точки зрения католической догмы было бы ересью), а в смысле уничтожения человеческой греховности (вначале противостоящей божественной благости) с помощью божественной благодати. Только духовно очищенный человек может удостоиться созерцания лика Божьего. Эта идея эксплицируется в последнем предложении анализируемого отрезка текста. В семантическом плане ключевым является здесь глагол “wandeln”, выражающий мистическую идею “превращения”, перехода человека в Бога, то есть обoжение. Доминирующей формой тематического развития рассматриваемого фрагмента следует признать аргументацию, поскольку, несмотря на явный перевес придаточных предложений места и риторический акцент на них (что, само по себе, более характерно для описания), логически более значимым становится первое придаточное предложение условия. В нем дана посылка: человек хочет мысленно познать Бога. Главное предложение содержит основное утверждение: Бога следует искать в себе. Цепочка придаточных места выполняет роль доказательств: мы должны искать Бога в себе, потому что именно там он воздействует на нашу душу. Причинный союз не эксплицирован, поскольку он синтаксически несовместим со структурой придаточных 150 предложений с локальной семантикой, однако его логическая импликация не подлежит сомнению. Очень похожая смысловая структура представлена в трактате Давида Аугсбургского “Von der unergrьndlichen Fьlle Gottes”: [64]. Аналогичная серия оппозиций, выражающих воздействие Бога на человека, оформлена в виде однородных предикативов в простом предложении. Как и в тексте Bavngart, эта структура входит в аргументативную стратегию и является следствием тезиса о божественной благости, постулированного автором вначале и доказываемого далее с помощью ряда условных предложений. 6. [65]. Для придания аргументации большего эффекта используется фиктивный диалог, вернее, однократный обмен репликами. Утверждение о том, что мы не можем познать Бога из-за наших грехов, вкладывается в уста обобщенного образа обычного христианина (“vnser etliches”). Для развития этого тезиса используется фиктивная устная речь автора - проповедника от 1-го лица: Daz ist war, sprich ich. Для тематического развития по-прежнему играют роль старые антитезы: “vntugenten”, “svnden” - “erchantnusse”, “bechantnusse” (“Svnde erblendet die erchantnusse”); “arm richtvєm” (“Wan swer arm ist gewesen, der bechennet den richtvєm verre deste baz”). Интересен пример редакторской правки переписчиком рукописи L текста архетипа Bavngart, который Х. Унгер реконструирует по другим спискам: “So aber der wille in got gerihtet ist, so wirt vnser bechantnusse von gott dester bas erleicht. Dar durch wir vns abkeren яe lenger яe mer von vnsern alten svnden, dar durch werden wir dest baz erluhtet, daz wir sin gnade vnd siniv werch mer erchennent werden...” Автор рукописи L снимает повтор dester bas erleicht / dest baz erluhtet werden за счет изъятия первой группы. При этом сочетание “bechantnusse erleichten” заменяется на “bechantnusse erluchten”. Таким образом метафора световой энергии применяется к конкретному богословскому понятию “bechantnusse” вместо общего “wir”. Однако само “bechantnusse” семантически сужается, поскольку оно связывается с предложной группой “von vnsern alten svnden”, которая из косвенного дополнения в группе сказуемого становится определением в группе подлежащего. Фактически опускаются две пропозиции: 1) [wir abkeren vns яe lenger яe mer von vnsern alten svnden]; 2) [wir werden dest baz erluhtet] и 151 коррелят к придаточному предложению (“daz wir sin gnade vnd siniv werch mer erchennent werden”) “dar durch”, со значением следствия: целенаправленность этой процедуры подтверждается тем, что коррелят последовательно снимается оба раза. Тем самым нарушается структура исходного синтаксического периода: структурные элементы главного предложения уничтожаются, а реликт присоединяется к предыдущему предложению, от которого ставится в зависимость придаточное предложение “daz wir sin gnade vnd siniv werch mer erchennent werden”. Примечательная особенность редакторской техники заключается в том, что новые текстовые связи возникают лишь за счет сокращения текста (причем не цельных блоков, а отдельных элементов), который в этом месте казался писцу, видимо, излишне многословным. Возникает вопрос, происходит ли в результате потеря смысла? Очевидно, что редактор стремится не изменить смысл, а лишь редуцировать структурный балласт; при этом он произвел семантическое уравнивание между выражениями [sich von alten svnden abkeren] и [erluhtet werden] с одной стороны, и [bechantnusse von alten svnden wird erluhtet] - с другой. Следовательно, для редактора “отвернуться от своих старых грехов” значит то же, что и “освещается (проясняется) осознание своих старых грехов”, то есть осознание факта приравнивается к действию его устранения. Эта мысль относится к числу общих мест в мистическом богословии: узреть Истину равнозначно тому, чтобы быть приобщенным к Истине, то есть достичь духовного совершенства, потому что иначе (не будучи духовно совершенным) нельзя быть просветленным и видеть Истину. Разумеется, сам факт правки еще не говорит о специальном намерении редактора вложить в текст данный смысл - скорее, наоборот, существование этого смысла в качестве пресуппозиции сделало такую правку возможной. 7. [66]. Данное сверхфразовое единство представляет собой притчу. Безусловно, она используется как средство аргументации. С помощью образа, развернутого в целую историю, доказывается евангельская идея о том, что действие божественной благодати сильнее проявляется в спасении грешника, а не праведника. 152 В структуре самой притчи так же доминирует аргументативная форма тематического развития. Вместе с тем здесь представлен достаточно редкий для трактата Bavngart случай введения нарративной структуры (неизбежной для притчи). Прототипическим образцом данного текста послужили притчи Нового Завета. Ярким нарративным маркером является претеритальная форма глагола “sin”. Это сигнал появления новой композиционно-речевой формы повествования в рамках рассуждения. Однако, так же как и во всем последующеем изложении, здесь используется конъюнктив. С его помощью выражается значение нереальности, иллюстративности рассказываемого, эксплицируется иносказательный модус речи, alieniloquium классической риторики. Рассмотрим структуру притчи: а) изложение общей событийной ситуации: Wжr, daz ein mensch luter golt hiet vnd ez trueg hinz einem goltsmide vnd hiez im dar vz wurchen ein guldin vaz, der mжister worht im ein gutez vnd ein edels vaz vz dem lutern golde, so muєst er den meister erchennen bi sinem mжisterlichem wжrche; б) развитие сюжета: Wжr aber, daz ich heimlich zvє dem mжister gieng vnd lutter chuppher truege vnd sprжch hinz dem mжister: mach mir ein edel guldin vaz vz disem chuppher, vnd daz tжt er vnd gewert mich des vnd worht mir von siner maisterschaft ein edel guldin vaz vz dem lutern chuppher... Вводится второй персонаж (ich), который по своим действиям противопоставляется первому: luter golt - lutter chuppher [tragen]. Использование 1-го лица и прямой речи в повествовании должно способствовать большей доступности иносказательного примера. В конце этой части реализуется эффект неожиданности, основанный на парадоксе: золото оказывается равноценным меди, поскольку из них получается один и тот же сосуд; в) кульминация и развязка притчи: der vns nu baide vraget, wer des mжisters guєte vnd chunst vnder vns zwain baz erchant, so muєst ich sicherlichen sprechen: daz tvєn ich, wan mir auch ich, wan mir auch sin mжisterschaft an der chunst mer chunt wжr worden denne disem menschen. Ради большей живости изложения вводится вопросно-ответная ситуация: “der vns nu baide vraget...” - “so muєst ich sicherlichen sprechen...”. Снова возникает первоначальное противопоставление, но на другом уровне и в обратной пропорции: меди и золоту соответствуют разные уровни мастерского искусства. Если 153 золото стоит больше меди, то изготовление золотого сосуда из меди требует большего мастерства, чем из золота. Это прямая иллюстрация идеи блаженств из Нагорной проповеди Христа (Мат. 5, 3-11). В целом, текст притчи имеет стройную аргументативную структуру. Это своеобразная логическая задача с условием, вопросом и решением. Сначала (а) дается первая часть условия, затем (б) вторая его часть, усложняющая исходную ситуацию и делающая возможным постановку вопроса, и, наконец вопрос и ответ (в). 8. [67]. Толкование притчи обусловливает появление экспликативной формы тематического развития. Эксплицируются смысловые соответствия: “goltsmide” “vnser herre”, “ein guldin vaz” - “hжimlich gnade”, “luter golt” - “guetliche werche”, “lutter chuppher” - “svnden”. Иносказательный смысл декодируется, и семиотическое напряжение нейтрализуется. Важным маркером является наречие “also”. В синтаксическом плане отношения условия (логической посылки) выражаются при помощи подчинительного союза “swenne” и глагола “sin” в форме претерита конъюнктива (“waer”), стоящего в начале придаточных предложений, а также при помощи претерита конъюнктива глаголов в главных предложениях и, наконец, посредством причинного союза “wan”. На этом глава заканчивается. Похожий принцип аргументации с использованием образных средств встречается в трактате Давида Аугсбургского “Von der Offenbarung und Erlдuterung des Menschengeschlechtes”: [68]. Как в Bavngart, так и в трактате Давида заметна тенденция к образному выражению той мысли, что благодаря контрасту между изначальным бедственным духовным положением человека и его состоянием после просветления действие божественной благодати становится более очевидным. Ср.: а) Bavngart: “Wan swer arm ist gewesen, der bechennet den richtv°m verre deste baz. “Offenb. u. Erl.”: “Deme hungerigen ist ein brфt troestlоcher denne deme saten ein grфziu wirtschaft”; б) Bavngart: “...so muz ich jn von waren schulden als vil mer erchennen, als vil ich in mer mit svnden beswaert vnd erzurnet han...”; 154 “Offenb. und Erl.”: “Der in grфzen vreisen gevangen ist, deme kan niht liebers geschehen, denne obe er dв von wьrde erlњset”; в) Bavngart: “der vns nu baide vraget, wer des mжisters guєte vnd chunst vnder vns zwain baz erchant, so muєst ich sicherlichen sprechen: daz tvєn ich, wan mir auch ich, wan mir auch sin mжisterschaft an der chunst mer chunt wжr worden denne disem menschen”. “Offenb. u. Erl.”: “Der mich arzenen will, к daz ich mich siech erkenne, oder der mir ыf helfen will, die wоle ich mir selben triuwe ze helfende, dem danke ich sф grфzer genвden niht noch enpfienge sоne helfe mit sф grфzer begirde niht, alse sф ich des befьnde, daz ez mir an die rehten nфt zuo gegienge. Dar nвch siht man den nфthelfer frњlоcher zuo gвn.” Приведенные фрагменты текста Давида являются образными примерами, которые используются с целью аргументации. В отличие от притчи, даже элементы нарративной структуры отсутствуют. Однако есть и много общего: употребление 1-го лица единственного числа в обобщенном значении, сравнительной степени наречий (“baz”, “mer”, “froelоcher”), сравнительных союзов (“denne”, “alse”). Образ врача (“der mich arzenen will”), помощь которого (“helfe”, “grфze”) оценивается больным, - это аналог золотых дел мастера и его искусства (“gu°te vnd chust”, “maeisterschaft an der chunst”) в притче. Оба они имеют единый смысл: Бог и Его благодать. Итак, на примере главы 7а нами продемонстрировано взаимодействие аргументативной формы тематического развития с экспликативной и нарративной. Несмотря на то, что аргументация в данном тексте преобладает над экспликацией и тем более над нарративом, она не исключает эти формы тематического развития. Более того, без экспликативной формы автор дидактического сочинения обойтись не может. Что касается повествования как композиционно-речевой формы (или формы тематического развития), то некоторые элементы нарратива встречаются не только в рассмотренной притче, но и в некоторых других местах Bavngart (а также во многих проповедях Бертольда Регенсбургского). Однако в самостоятельной роли нарративная форма тематического развития в Bavngart и других сочинениях аугсбургских францисканцев не представлена. 155 2. Тематические единства в компилятивном процессе Выделение строевых единиц текстообразования относится к числу основных проблем, возникающих при анализе текста. Центральной строевой единицей текста большинством исследователей признано сверхфразовое единство (СФЕ), или сложное синтаксическое целое (ССЦ) (Гальперин 1981: 67-73). В настоящей работе мы уже пользовались этим понятием без специального обсуждения. СФЕ монотематично по способу семантического поликоммуникативно по представления способу планируемой синтаксического смысловой воплощения зоны и планируемого фрагмента (то есть состоит из более чем одного предложения-высказывания) (Дымарский 2000: 266-267; ср. Бабенко/Васильев/Казарин 2000: 46-47). В основе семантики СФЕ “лежит единая, общая для всех входящих в него высказываний сигнификативная ситуация” а в основе его прагматики - “единое коммуникативное задание” (Дымарский 2000: 269). Необходимость анализировать такие СФЕ, которые подвергаются расчленению или, наоборот, составляются из уже готовых текстовых фрагментов, заставляет нас выделить еще один элемент структуры текста - тематическое единство (ТЕ). ТЕ обладает основными признаками СФЕ, однако имеет важную дополнительную характеристику: представляя собой минимальную текстовую единицу, отображающую целостный фрагмент определенной сигнификативной ситуации, оно неразложимо на более мелкие фрагменты без ущерба для смысла. Безусловно, ТЕ не может быть автосемантично, однако оно обладает достаточной степенью смысловой завершенности, чтобы быть употребленным в ином контексте с минимальными изменениями на поверхностном уровне или вовсе без них. Соотношение ТЕ с СФЕ неоднозначно. Проведение терминологического различия между этими единицами текстообразования способно вызвать серьезную критику. С одной стороны, ТЕ может совпадать с СФЕ. С другой стороны, в отличие от последнего, для ТЕ не исключена монокоммуникативная структура. Это значит, что количество предложений-высказываний не играет в определении ТЕ существенной роли, кроме того лишь условия, что число высказываний должно быть минимально. 156 СФЕ может состоять из нескольких ТЕ. Если знаком границы между СФЕ считается смена рематической доминанты или структуры предложений (Реферовская 1989: 60), то соседние ТЕ могут стоять в одной тема-рематической цепочке и иметь сходные синтаксические характеристики. Критерий выделения ТЕ заключается не в их внешнем, а во внутреннем пределе - в той грани, на которой их дробление еще может произойти таким образом, чтобы осталась осмысленная фраза, однако сам перелом будет уже чреват смещением или частичной потерей смысла. Необходимо отметить, что попытка иерархического членения текста на основании его тематической структуры уже была предпринята Н. А. Слюсаревой и Н. И. Теплицкой (Слюсарева/Теплицкая 1978). Авторы выделили следующие единицы, превышающие предложение: высказывание - “наименьший, законченный в синтаксическом и смысловом отношениях отрезок текста, в котором можно выделить тему...” (Слюсарева/Теплицкая 1978: 99); тематический блок - ряд высказываний, объединяемых темой более высокого ранга (Там же: 99); тематический подблок группу высказываний внутри тематического блока, “темы которых теснее связаны между собой, чем темы всех высказываний блока в целом” (Там же: 100); дискурс “конечную единицу гиперсинтаксического уровня” (Там же: 101). Устанавливаемое нами соотношение СФЕ - ТЕ отчасти сходно с отношением тематический блок высказывание / тематический подблок. Однако для структурной характеристики ТЕ различие между высказыванием и тематическим подблоком (безусловно, оправданное в другом исследовательском контексте) не имеет значения. Выделение ТЕ как элемента СФЕ целесообразно, вероятно, не для всех текстов, а, в первую очередь, для вторичных по своему происхождению. ТЕ как категория анализа средневековых текстов важно потому, что восприятие категории цельности текста на более ранних этапах развития письменной культуры существенно отличалось от современного. Именно ТЕ оказывается структурой, удобной для анализа компилятивного процесса. В тексте Bavngart конституирующую роль играют мелкие структурные элементы, которые извлекаются из более широкого контекста оригинального текста и встраиваются в новые формы. Именно так возникает “мозаичный” трактат (Richter 1969: 153). Говоря о редакторской технике в Bavngart, Д. Рихтер выделяет три типа 157 обработки сочинений Давида Агсбургского и Бертольда Регенсбургского: “Уже сформированный текст может 1) перениматься как целое и - перемещенный в другой контекст - оставаться неким единством, 2) перерабатываться в небольшие самостоятельные фрагменты, 3) дробиться на мелкие и мельчайшие кусочки и тонуть в других контекстах в качестве фрагмента мозаики” (Richter 1969: 202)73. Для анализа функционирования ТЕ в компилированном тексте необходимо сопоставить результирующий текст с оригиналами, лежащими в его основании. Остановимся на главе 161а Bavngart и соседних с ней: [69]. Рассмотрим сначала текст 162-й главы с точки зрения его связности, без привлечения источников - так, как будто бы он был генетически однороден. Здесь можно выделить ряд СФЕ, характеризующихся следующими темами: 1) стремление всей иерархии творений к максимальной близости к Богу; 2) Бог в Его отношении к творениям; 3) творения в их отношении к Богу; 4) восхваление мироустройства. I. Nv mach dich niemen hie ze reht geminnen. Doch so svln wir dazv° tv°n, daz wir mugen, daz vnzer gemuet vnd alle vnser sinne vnd begerunge in dir haften mit senvng: wan so ie naeher dem vrspringe, so ie lutterre vnd svzzer wazzer. Dv bist daz lebendig wazzer der hailsamer wisheit; wan als luter vnd lieht ist din anplich vnd als gar wunnerich, daz er den niderren orden ze starch vnd ze vnvertraeglich waer, ob er in niht mit den obren vnderschermt wurde, von hoher wisheit ein taeil getempert. Связность этого фрагмента обеспечивается несколькими средствами: 1) коннекторы: а) отношение контрадикторности (“doch”); б) причинно- следственная связь (“wan”, “wan - daz”, c включением условия: “ob”); 2) субституция: а) повтор: (“wazzer” - “wazzer”); б) эксплицитный подхват проформой: “din anplich” - “er”. Обращение к Богу во 2-м лице единственного числа в этом СФЕ доминирует. Оппозицию отрицательного местоимения “niemen” в первом предложении личному местоимению “wir” во втором предложении выражает противительный союз “doch”. Важную позицию занимает субстантивное специфицирующее предложение. Согласно характеристике Х. Бринкмана, в этой модели (spezifizierender Substantivsatz) В приводимых текстах жирным шрифтом выделены фрагменты 162-ой главы, заимствованные из источников; курсивом - заимствования, помещенные в 161а и 163 главах; подчеркиванием - незаимствованные фрагменты 73 158 предикатив называет частный аспект понятия, выраженного подлежащим, то есть его функцию, которая может меняться (Brinkmann 1971: 603-606): Dv bist daz lebendig wazzer der hailsamer wisheit... Здесь впервые дается квази-определение Бога (оно не носит логического характера) в форме обращения. В следующих элементарных предложениях это определение обосновывается. II. 1) (а) Er ist den hohen hoch, er ist den nidern hie niden bi in vnd vnder in. So si ie hoher fliegent, so si ie mer wundert ab seiner endlцser hцhe, so si ie demuetichlicher bi in selben sint, so si in ie heimlicher in in trvtent. б) Er ist ob in mit der gotlichen wirdicheit, er ist vnder in mit der minnechlichsten demueticheit, er ist in in mit dem aller zartlichstem scherme vor aller truebsal vnd vor aller vnriuwe. 2) Er ist ir herre, er ist ir dinaer, er ist ir vater, er ist ir mu°ter, er ist ir chint, er ist ir bruder, er ist ir aller chuschster vnd suzzister minne oder gotlicher gemaehel. Er ist der wirt, er ist div wirtschaft, er ist die frawde, er ist ir schoen, er ist ir aller wunne vol vnd aller saelden vnzerganchlichiv ewicheit. Прежде всего, здесь интересна смена персональной доминанты текста: обращение меняется на описание в 3-м лице. В этом можно усмотреть нарушение связности микротекста, но именно это нарушение лучше всего сигнализирует начало нового ТЕ. Смену лица можно объяснить следующим образом: прямое обращение к Богу, характерное для мистического дискурса, в тексте с сильнее выраженным дидактическим оттенком заменяется на более нейтральное описание в 3-м лице. Впрочем, эмоциональность в достаточной степени обеспечивается яркой риторикой многократной анафорой (“er ist”) с усилением (климаксом) в конце периода. Тема “Бог” (“er”) является здесь сквозной - это второй тип тематической прогрессии по Ф. Данешу. Преобладающая синтаксическая субстантивное специфицирующее предложение с глаголом - конструкция связкой - “sin”. Намеренная парадоксальность смысла всего СФЕ заключается в том, что предикаты содержат целый ряд функций, которые сами по себе друг друга исключают, но диалектически согласуются в идее божественной всеобъемлимости. 1) (а) В симметричных элементарных предложениях первого сложного краткие прилагательные “hoch” и “niden” в именных частях сказуемых являются ядром оригиналов. 159 антитезы, которая распространяется и на следующее предложение. Возникают два противопоставленных лексических ряда: “hoch”, “hoher”, “mer”, “hцhe” - “niden”, “demuetichlicher”, “heimlicher”. Антитеза оказывается здесь движущим моментом текстового развития. Разумеется, эта антитеза служит для выражения лишь мнимого парадокса, поскольку противоположные характеристики объединяются концептом божественной всеобъемлимости и сверхразумности. (б) В сложном бессоюзном предложении раскрывается пространственная характеристика Бога. Симметричные элементарные предложения относятся к шестому логико-грамматическому типу предложений по Адмони (Admoni 1986: 239 и сл.): глагол “sin” используется в самостоятельном значении, а обстоятельства места расширяют сказуемое. Для выражения идеи полноты божественного присутствия могут использоваться такие предлоги, как “ob”, “under”, “in”. Пространственные обозначения влекут за собой богословские обоснования в форме обстоятельства образа действия: “mit der gotlichen wirdicheit”, “mit der minnechlichsten demueticheit”, “mit dem aller zartlichstem scherme vor aller truebsal vnd vor aller vnriuwe”. “Wirdicheit” (“величие”), “demueticheit” (“смирение”), “scherme” (“защита”) - это традиционные характеристики Бога. 2) Целый ряд элементарных предложений, соединенных между собой бессоюзной связью (логическое отношение конъюнкции), относится к типу субстантивного специфицирующего предложения. Везде в качестве глагола-связки используется “sin”. Две главных структурных позиции предложения - подлежащее и предикатив - заняты одинаковым образом: подлежащее выражено личным местоимением “er” (“got”), а предикатив - существительным. C семантической точки зрения существительные предикативы делятся на несколько групп: 1) обозначения социального статуса: “herre”, “dinaer”; 2) термины родства: “vater”, “mu°ter”, “chint”, “bruder”, “minne” (“возлюбленный”), “gemaehel”. В этих соответствиях божественный образ антропоморфизируется, но это не единственная возможность, что подчеркивается введением оппозиции по признаку одушевленности/ неодушевленности: Er ist der wirt, er ist div wirtschaft... 160 Можно выделить особую лексическую группу с абстрактными значениями, объединенными семой положительного признака в самой высокой степени: “minne”, “frawde”, “schoen”, “wunne”, “ewicheit”. III. Si minnent in an mvee, si sehent in an vrdrutze, si niezent in an gebresten, si dienent im an arbeit, si erent in an vorhte, si lobent in an vnderlaz. Si sint vro, daz si in habent, si sint aber aller vroest, daz si in nach allem ir willen, nach allem ir wunsch, nach aller ir begirde immer an ende haben svln vnd daz auch si nach allem sinem willen immer wesen svln, daz nimmer mer an in niht wirt, daz im missevalle. Wan als vro si des sint, daz si in nach ir willen habn suln, als sicher sint si des, daz si immer iht dez getv°n, daz niht nach sinem willen si. Этот фрагмент текста так же скреплен сквозной темой: “si”, то есть все праведники. Тема эта, однако, неразрывно связана со старой темой “Бог” (“got - er”), только Бог из субъекта (“er”) трансформируется в объект (“in”). Доминирующая структура элементарных предложений образуется по второму и четвертому логико- грамматическим типам предложений по классификации В. Г. Адмони: Si minnent in an mvee (логическая связь “производитель действия + действие + объект действия” выражается схемой “подлежащее в именительном падеже + переходный глагол + прямое дополнение”); Si sint vro (предмет наделяется признаком: подлежащее в именительном падеже + глагол-связка + прилагательное в краткой форме). Употребление синтаксического параллелизма в первом сложном предложении становится более интенсивным, при этом используется предложная группа в функции обстоятельства образа действия: “an mvee, an vrdrutze, an gebresten, an arbeit, an vorhte, an vnderlaz”. Все эти лексемы имеют общую негативную семантику, которая компенсируется отрицательным предлогом “an”. В следующем периоде первые два элементарных предложения связаны между собой стилистической фигурой климакса (в сочетании с анафорическим повтором): Si sint vro..., si sint aber aller vroest... Помимо повтора личного местоимения “si”, представляющего тему, в данном фрагменте наблюдаются случаи повтора других лексических единиц: “nach allem sinem willen”, “nach ir willen, nach sinem willen”, а также парафразы: “nach aller ir begirde”. Кроме того, частично повторяются главные члены в придаточных предложениях (анафора): daz si in habent; daz si in... haben svln; daz auch si nach allem 161 sinem willen immer wesen svln, но тем сильнее при этом проявляются элементы варьирования, выражающие развитие значения близости к Богу - от обладания Им до бытия в Нем: “habent” - “haben svln” - “wesen svln”. IV. Owe, wie gu°t daz wesen ist, daz allez daz, daz nicht nach ganzen vraevden ist, als gar von geverret ist! Owe, wie milt der wirt da ist, der sinem gesinde so manich wunne von dem minnerichem chelre, daz ist von sinem aller getriuwestem herzen, so vnsparlichen schenchet! Синтаксический параллелизм в элементарных предложениях с общей структурой поддерживается междометием “owe”, усиливающим восклицательную интонацию. Кроме того, связующим элементом внутри ТЕ становится распространная метафора “Бог - хозяин” (“wirt”), вызывающая соответствующий лексический ряд: “der wirt”, “gesinde”, “minnericher cheler”, “vnsparlichen schenchet”. Эта метафора уже встречалась незадолго до этого: Er ist der wirt. Во всем тексте прослеживается прямое влияние идей Псевдо-Дионисия Ареопагита. Во-первых, это идея о иерархии творениий, которые воспринимают божественные энергии в меру своей способности74. Во-вторых, это традиция противопоставления катафатического (утвердительного) богословия апофатическому (отрицательному): Бог наделяется самыми разными именами, вплоть до противоположных. На самом же деле, таким способом подчеркивается неприложимость к Богу никаких имен, то есть Его неизреченность75. Однако прежде чем умолкнуть в бессловесной славящей молитве, человеческая душа на определенном этапе своего восхождения к Богу стремится как можно полнее сказать о Нем, прилагая к Нему всевозможные предикаты76 и подчеркивая неисчерпаемость своей радости в любви, служении, хвале и стремлении к Нему. Повторение одних и тех же синтаксических конструкций, протяженность которых сведена до минимума, делает речь ритмической и создает риторический эффект эмоциональной напряженности, а также ощущение принципиальной непрерывности дискурса. Бог трансцендентен, и к Нему как Это одна из основных идей трактата Псевдо-Дионисия Ареопагита “О небесной иерархии” - см. гл. 1, 3; 3 (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Тексты, пер. с древнегреческого. СПб., 1997). 75 См. трактаты Псевдо-Дионисия “О божественных именах”, гл. 1, 2; 1, 4-7; “О мистическом богословии”, гл. 35 (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Тексты, пер. с древнегреческого. СПб., 1995). 74 162 совершенной Единице может прилагаться неограниченное множество имен, не способных, однако, выразить Его суть. В этом заключается прямое воздействие на аугсбургских францисканцев неоплатонической традиции в ее христианской интерпретации (прежде всего, в трактате Псевдо-Дионисия Ареопагита “О божественных именах”). При сопоставлении результирующего текста с оригиналами оказывается, что выделенные СФЕ на самом деле далеко не так однородны и цельны, как это может показаться на первый взгляд, и содержат разные ТЕ. Текст 162-й главы нисколько не автосемантичен относительно предыдущей и предшествующей глав, и ТЕ, составляющие его, не являются замкнутыми. Первое предложение 162-й главы на самом деле составляет единый блок с заключительными фразами предыдущей главы 161а “Von der himelschen vraevde vnd churzwil”. Этот фрагмент, искусственно разбитый в компиляции делением на главы, является началом трактата Давида Аугсбургского “Von der Erkenntnis der Wahrheit” (Pfeiffer: 364, 3-8): Diu oberiste saelekeit der krкatыre diu nвch gote gebildet ist diu lоt an der lыtern erkantnьsse der oberisten wвrheit diu got selbe ist: daz man in ob allen dingen minne unde mit der minne in in verwandelt werde als daz viwer in sich verwandelt die materje, an die ez sich geheftet. In mac niemen rehte geminnen wan der in reht erkennet. Правда, начало этого последнего предложения в версии Bavngart немного изменено, чем ослабляется его синсемантичность: Nv mach dich niemen hie ze reht geminnen - речь о Боге в 3-м лице переводится в обращение к Нему во 2-м. Кроме этого, в начале 162-й главы ставится частица “nv”, указывающая на то, что вводится новая информация, и убирается придаточное предложение “wan der in reht erkennet”. Это связано с тем, что данное ТЕ получает в Bavngart иное развитие, чем в трактате “Von der Erkenntnis der Wahrheit” Давида Аугсбургского. В последнем главная тема - познание Истины. Сказуемое “erkennet” подхватывается подлежащим следующего предложения: Ez ist drоerleie erkantnьsse. Diu кrste ist mit dem gelouben, diu ander mit der verstantnьsse, diu dritte in der gesihte... В 162-й главе Bavngart первое предложение открывает тему обращенности всех творений к Богу (“senvnge”), носящую ярко выраженный В данном случае, термин “предикат” употребляется в философском смысле и означает “определение”, “свойство”, “акциденция”. 76 163 доксологический характер. Речь идет не о познании, а об определении положения близости/дальности в отношении иерархии творений и Творца. Развитие получает обстоятельство места “hie”, отсутствующее в исходном тексте. Указывая на сферу здешнего тварного мира, оно вступает в оппозицию к неэксплицированному понятию божественной трансцендентности. Эта оппозиция маркирована противительным союзом “doch” в начале следующего предложения. Вообще выражение пространственных отношений между Богом и людьми по вертикальной оси имеют в двух первых СФЕ принципиальное значение. Если в первом проводится иерархическое различие между живыми творениями, то во втором речь идет об отношении Бога к их совокупности. Уже с четвертой строки 162-й главы начинается вставка из трактата Давида Аугсбургского “Von der Anschauung Gottes”: wan als luter vnd lieht ist din anplich vnd als gar wunnerich, daz er den niderren orden ze starch vnd ze vnvertraeglich waer, ob er in niht mit den obren vnderschermt wurde, von hoher wisheit ein taeil getempert (Pfeiffer 362, 4 - 362,7). В роли коннектора выступает здесь причинный подчинительный союз “wan”: вводимый им текст должен объяснять именование Бога “живой водой целительной мудрости” (Dv bist daz lebendig wazzer der hailsamer wisheit) в предыдущем предложении. Еще выше вводится символ источника и воды, обозначающий истечение божественной благодати. Однако на самом деле никакой причинно-следственной или другой логической связи между двумя предложениями нет, ведь в исходном тексте Давида Аугсбургского рассматриваемое ТЕ должно было пояснять другую мысль, а именно тезис об излиянии Божественного Света в соответствии с положением творения в иерархии. И в словах “wan als luter vnd lieht ist din anplich” следует усмотреть рекурренцию непосредственно к “lыterkeit”, стоящему в предыдущем предложении трактата, не говоря уже об употребленных еще раньше выражениях и лексемах “in der lыtern klвrheit und in der liehtisten lыterheit”, “gotes schоn”, “erliuhtet wirt”. Правда, это нарушение рекурренции несколько сглаживается общей для обоих контекстов метафорой истечения божественной энергии, ср.: “ьbergozzen werden”, “lebentiger brunne”, “gotlоcher honicfluz”, “vliuzen” (Д. А.) “vrspringe”, “lebendiges wazzer” (Bavngart). СФЕ в Bavngart на этом заканчивается напротив, в оригинале тема истечения света от лика Божьего развивается: Wan von 164 dоnem klвren unde blьenden antlьtze vliuzet вne underlвz iteniu vrцude, iteniu wьnne, iteniu genвde, iteniuwez lieht, iteniuwer wьnne glast, iteniuwer wьnne wвz unde gesmac, iteniuwez niezen, enphinden, iteniuwe wьnne klenge unde doene, iteniuwez grоfen der gotlоchen wollust. Лексическая группа “von dоnem... antlьtze” - это синонимическая парафраза словосочетания “dоn anplich” на основе импликации (см. Москальская 1981: 20) и повтора “gotes antlьtzes”. Еще одним признаком связности является союз “wan” в начальной позиции первого элементарного (главного) предложения, стоящий в аналогичной позиции до и после вставки: (1) Wan daz lieht..., daz teilent sie her nider in allez daz himelische gesinde...; (2) Wan als lыter vnd als lieht ist din amplic...; (3) Wan von dоnem klвren unde blьenden antlьtze vliuzet вne underlвz iteniu vrцude... Коннектор “wan” сигнализирует о причинно-следственной связи с предшествующим текстом, но не делает вводимых предложений придаточными, о чем свидетельствует порядок слов (в современном немецком языке этому союзу в такой позиции соответствует союз “denn”). Тем более, что если первое и второе предложения играют роль главных - каждый в составе своего сложного, - то третье простое. Каждое законченное предложение, вводимое союзом “wan”, поясняет содержание, соответственно, предшествующего предложения. И в то же время все они раскрывают единую тему, которая дана в заглавии и первых словах трактата Давида Аугсбургского: Epiphвnia sprichet ze tiutsch hфhiu erschоnunge und oberistiu beschцude gotes antlьtzes... Все последующее содержание 162-й и начало 163-й глав целиком взято из трактата “Von der Anschauung Gottes” (Pfeiffer 362, 18 - 363, 4). Переключение подачи темы с точки зрения персональности особенно интересно здесь потому, что в оригинальном тексте проформой существительного “got” является не “er”, а “du”, и это почти единственное изменение, которое претерпел этот фрагмент текста при заимствовании. Конец 162-й главы, так же как и ее начало, на самом деле не является концом СФЕ ни в тексте компиляции, ни в оригинале. Следующая 163-я глава “Von dem himelschen ingesinde” продолжает то же СФЕ, прерванное новым заглавием: 165 162: Owe, wie gu°t daz wesen ist, daz allez daz, daz nicht nach ganzen vraevden ist, als gar von geverret ist! Owe, wie milt der wirt da ist, der sinem gesinde so manich wunne von dem minnerichem chelre, daz ist von sinem aller getriuwestem herzen, so vnsparlichen schenchet! 163: Owe, wie vbersaelich daz liebe gesinde da ist, daz sinen svzen hvnger, durst von dem grvndlosen brunnen des obresten gutes alle zit nach allem wunsche chuelt! Owe, wan waern wir da bi dem lieben gesinde, bi der lustlichen menige, bi den reinen vnd aller trivsten herzen, vnder den niht archwaenes ist noch trvebsal noch cheinerlai vnvride, nьr vrid vnd frдwde vnd rainewchait vnd allerlai wunne! В начальных предложениях 163-й главы обращает на себя внимание то же риторическое восклицание “owe” и структура следующих за ним элементарных предложений: “wie” + краткое прилагательное + связка “ist”. Дальнейший текст, примерно, до середины 163-й главы продолжает заимствование из трактата “Von der Anschauung Gottes”. Схема с “owe” не поддерживается, однако микротекст заканчивается лишь с концом вставки. Только после этого начинается новое СФЕ. Факт разбиения данного СФЕ компилятором Bavngart позволяет сделать вывод о том, что каждая фраза, начинающаяся с “Owк”, воспринималась им как отдельное ТЕ. Скорее всего, граница между главами проведена по принципу симметрии: в каждой из них остается по два предложения с “Owк”. Другой пример искусственного разбиения СФЕ представляют собой главы 168 “Von drier hande lvt, wi sicherlichen si stent an dem ivngesten tage” и 169 “Wi di verlorn stent an dem ivmgesten tag”. Каждая из этих глав построена как троичное числовое изречение, при этом в первой говорится о праведниках, а во второй - о грешниках на Страшном Суде. Однако правильность композиции обоих текстов нарушена из-за очевидной ошибки писца: последний член ряда из главы 168 о праведниках перемещен в начало главы 169 о грешниках. Этот пример говорит о том, что в тех случаях, когда распространение темы или числовые изречения не компактны и не содержат больших отступлений, то каждый член числовой композиционной структуры следует трактовать как ТЕ. Относительно разбиения на главы анализ текста подтверждает наблюдение Х. Унгер: “...Глава Bavngart сама по себе отнюдь не представляет “изначального” 166 содержательно-формального единства. Небольшие текстовые единства вплоть до отдельных изречений могут сами образовывать “главу” (...); с другой стороны, прежде всего, относительно длинные текстовые единства делятся на несколько глав” (Unger 1969: 164). На основании проведенного анализа текста функционирование ТЕ и СФЕ в трактате Bavngart и его источниках можно охарактеризовать следующим образом: 1. Для формирования как СФЕ, так и ТЕ используются следующие средства: а) одна общая синтаксическая конструкция (которая обусловливает возникновение синтаксического параллелизма), как, например, субстантивное специфицирующее предложение или предложение одного логико-грамматического типа; б) стилистические средства (антитеза, климакс, анафора, лексический повтор, синтаксический параллелизм); в) один тип тематической прогрессии. 2. СФЕ может дробиться, и если его фрагменты в смысловом отношении полноценны, то их можно считать ТЕ. Конец 162-й - начало 163-й главы служат примером такого дробления СФЕ без ущерба для его смысла. 3. Границы ТЕ достаточно открыты. Это позволяет им легко входить в сцепление со ТЕ из других текстов. 4. Коннекторы, призванные обеспечивать конъюнкцию (“vnd”) и причинноследственные отношения (“wan”), не являются достаточно надежными скрепляющими средствами внутри СФЕ. Это показывают случаи логических ошибок, когда, вследствие недостаточно продуманного компилирования, определенными логическими отношениями связываются ТЕ, которые в них на самом деле не состоят. Напротив, коннектор “doch” выражает реальное логическое отношение контрадикторности суждений, которые не могут заимствоваться по отдельности. 5. Отношение компилятора к Последовательность некоторых глав цельности текста весьма формально. определяется исключительно тем, что конец одной и начало второй заимствованы из одного и того же или соседствующих СФЕ источника. 167 3. Показатели текстовых функций К. Бринкер выделяет три основных типа показателей функции любого текста: 1. Языковые формы и структуры, с помощью которых определенная коммуникативная интенция эксплицируется для реципиента. Если текстовая функция проявляется таким способом, то речь идет о ее прямой манифестации. 2. Языковые формы и структуры, с помощью которых отправитель - эксплицитно или имплицитно - выражает свое отношение к теме текста (эксплицитно-перформативные формулы, соответствующие типы предложений и т. д.). Такие индикаторы обозначаются Einstellung). термином Поскольку эмоциональная прямого характеристика соотношения между темы функцией (thematische текста и эмоциональной характеристикой темы не существует, то данный тип показателей считается косвенной манифестацией функции текста. 3. Контекстуальные показатели: ситуативные и особенно институциональные рамки текста, социальная коммуникативная сфера, к которой принадлежит текст, заранее предполагаемые фоновые знания реципиента и т. д. (Brinker 1992: 97-98). От понятия текстовой функции следует отличать понятие коммуникативной интенции, или целеустановки. “Коммуникативная интенция - это такое направленное на известного или предполагаемого реципиента или группу реципиентов активное намерение продуцента текста (автора), которое побуждает последнего к... формулировке и публикации текста” (Reichmann 1996: 125). В отличие от текстовой функции как композиционного принципа, ориентированного на восприятие, коммуникативная интенция - это принцип построения, ориентированный на самого автора; он должен быть опознан как таковой предполагаемым читателем и современным исследователем. Авторское намерение проявляется на уровне целого текста и не может быть сформулировано на основании его отдельных частей (Reichmann 1996: 126-127). Как указывает О. И. Москальская, одна доминирующая коммуникативная целеустановка “может реализоваться в сочетании более частных коммуникативных целеустановок в соответствии с коммуникативной задачей текста” (Москальская 1981: 56). 168 Текстовая функция находится в определенном соответствии с коммуникативной интенцией автора, но не совпадает с ней полностью. Причина несовпадения заключается в том, что авторская интенция всегда более конкретна и находится в более близком родстве с иллокутивным актом. Так, на основе различных типов иллокутивных актов О. Райхман формулирует девять коммуникативных интенций, характерных для литературы позднего Средневековья, и строит на них свою типологию текстов (Reichmann 1996: 132). С одной стороны, коммуникативная интенция может затрагивать несколько текстовых функций, а с другой - одна и таже текстовая функция может служить для осуществления сразу нескольких авторских намерений. Выделение коммуникативной интенции текста как категории анализа в дополнение к текстовой функции, несмотря на неизбежно возникающие неясности, весьма полезно, поскольку оно помогает более тонко дифференцировать типы текста в прагматическом аспекте. В трактате Bavngart, кроме чисто языковых показателей функций, есть и эксплицитное выражение коммуникативной интенции. Она в метафорической форме излагается в программном стихотворном прологе, а также в заключительных стихах. В качестве главного назначения трактата объявляется обучение добродетели: “...daz der bechorunge vnd dem tievel an in muezze misselingen, / daz er si immer zeschande muege bringen, / als wislichen lert ditze buech mit im ringen” (Unger 1969: 187, 12-14). Адресат должен читать эту книгу до тех пор, пока он не освоит науку добродетели: “Da sol der mensch sich also inne erswimmen, / vnz er gelern / der tugent cheren...” (Unger 1969: 188, 16-18). Духовная наука помогает преодолевать пороки: Daz die vntugende alle werden gebunden / vnd di bechorungen vberwunden, / dar zu geit im ditze buch helfe vnd rat, / swer ez reht verstat, / wan ez manichvaltich geistlich ler in im hat beslozzen (Unger 1969: 189, 27-31). Трактат должен оказать благотворное воздействие на читателей, принести им пользу. В самом конце трактата высказывается уверенность в том, что прочитавший книгу попадет в Царство Небесное: “Swer ditze bvch lesen welle, / Der werde da ze himel vnsers herren geselle” (Unger 1969: 450: 10-11). Как уже было отмечено, сообщаемая в Bavngart информация не является для читателей принципиально новой. Перед автором стоят иные задачи: 1) расстановка 169 моральных акцентов при изображении духовной реальности; 2) упорядочение общих представлений о раличных аспектах духовной практики; 3) приведение читателя в такое эмоциональное состояние, при котором евангельское учение стало бы для него реальной жизнью (эта последняя задача - самая главная). Соответственно, в Bavngart на первый план, по сравнению с информативной функцией, выходят функции апеллятивная и инструктивная. В этом отношении исследуемый памятник является типичным образцом “инцитативного” (побуждающего к действию) использования языка77. В трактате Bavngart апеллятивная функция доминирует не только над информативной, но и над инструктивной. На уровне текста прямая манифестация апеллятивной функции осуществляется с помощью следующих языковых средств: 1) обращений к читателям, особенно с целью сосредоточить внимание на определенной мысли; 2) побудительных предложений с императивными конструкциями; 3) использования 2-го лица; 4) междометий. Косвенная манифестация апеллятивной функции выражается с помощью следующих языковых средств: 1) различных модальных глаголов, прежде всего, “sollen” (“svln”); 2) экспрессивно-эмоциональной оценочной лексики. Особым случаем реализации апеллятивной функции являются молитвы (как в виде отдельных глав, так и интегрированные в тексты других типов), поскольку их текст прямо направлен к Богу. Инструктивная78 функция выражает стремление автора регламентировать действия читателя в определенной сфере, в данном случае, в повседневной духовной практике. Наиболее полно (прототипически) инструктивная функция реализуется в монастырских уставах, а во францисканской дидактической литературе влияние уставов св. Бенедикта и св. Франциска Ассизского прослеживается косвенным образом - как общий контекст. В задачи автора Bavngart входит регламентация действий духовных людей - монахов и монахинь, и даже мирян, хотя эта регламентация и не имеет законченного характера и оформления. В тексте трактата об инструктивной функции свидетельствуют следующие признаки: 1) гипотаксисные Обоснование термина “инцитативная (=инцитивная) речь” и изложение данной проблематики см. в: Hasebrink 1992: 37 сл. 78 Этот термин К. Бринкер не использует. Инструктивную функцию можно было бы обозначить и как регламентирующую. 77 170 конструкции с условными, уступительными, ограничительными, субъектными придаточными предложениями, где регламентируются действия людей духовного звания и простых христиан; 2) деонтическая модальность долженствования. Косвенная манифестация этой функции происходит с помощью отрицания и утверждения, а также лексики с оценочной семантикой: определенное действие подается как желательное или нежелательное. Инструктивная функция обязательно подразумевает выражение четкой положительной или отрицательной оценки содержания текста, причем эта оценка не всегда требует специфических экспрессивных средств - модальности долженствования бывает вполне достаточно. Информативная функция служит целям сообщения информации о событиях, предметах или процессах. Эта функция преобладает прежде всего в средневековой энциклопедике. Поскольку Bavngart - это своего рода энциклопедия духовной жизни, то это произведение должно сообщать некоторую полезную информацию о духовной реальности (“geistlichiv lere”), пусть даже и не новую. Ее прототипическим признаком являются констативные предложения. Одним из наиболее характерных типов предложений является субстантивное (по Х. Бринкману) во всех своих разновидностях. Информативной функции служат классификации различных явлений. Во всех проповедях и многих трактатах эта функция обеспечивается самой каталогизирующей композицией. Информативная функция свойственна также аллегорезе. Однако при выявлении тропологического смысла с информативной функцией соперничает апеллятивная. Все три названные функции сосуществуют таким образом, что каждая из них доминирует в разных главах (или, во всяком случае, микротекстах), не всегда исключая при этом остальные. Проявление функций в главах Bavngart довольно единообразно. Поэтому анализ нескольких текстов должен дать исчерпывающую характеристику. В главе 174 “Von drien tagweiden, di wir vnserm herren nach volgen suln” аллегорически изображаются три пути аскезы, по которым человек должен следовать за Господом: [70]. В заглавии отчетливо выражена деонтическая индикативная модальность, столь свойственная религиозно-дидактическому тексту. При этом автор объединяет себя с 171 адресатом в местоимении “wir” (что имеет богословский смысл: перед Богом все равны). Собственно говоря, в заглавии лишь повторяется призыв, высказанный другим автором - Св. Духом, и этот факт отражен в начальной цитате, в которой приводятся слова Христа. Последующий текст является толкованием этой фразы. Для освещения функционального аспекта текста важно предложение, осуществляющее переход к толкованию: “nu svln wir merchen, wie wir im nach svln volgen”. Здесь обращают на себя внимание четыре момента: 1) модальность долженствования, выраженная с помощью индикативного употребления глагола “svln” и императивных форм (“Nu nim in zeinem weggesellen!”, “nu sich in an...”). Эта модальность относится не только к адресату, но и распространяется на самого автора; 2) временное наречие “nu”, актуализирующее сообщение; 3) семантика глагола “merken”, главное значение которого в данном случае “обращать внимание”; 4) повтор в придаточном предложении (почти полный - придаточного предложения из заглавия и приблизительный - придаточного предложения из цитаты, с сохранением смыслового глагола). Безусловно, апеллятивная функция в данном тексте доминирует. Она сочетается с экспликативной формой тематического развития. Не только в рассматриваемом тексте, но и во многих других главах проявление апеллятивной функции имеет важную особенность, которую можно назвать двойной апелляцией. Двойная апелляция осуществляется тогда, когда автор (или от своего лица, или в виде цитаты) обращается не к читателю, а к Богу: “Da von spricht sant Bernhart: O obrestiv saelicheit, o senfter vnd ewiger frid, o grozziv vnd vnmaezigiv suzzecheit, wie pin ich dir so verre! [...] Ez spricht auch der wissage: O sv ezzer minnechlicher schephaer...”. На самом деле настоящей смены адресата не происходит, поскольку двойная апелляция является следствием двойной адресованности текста важной характеристики мистико-дидактических памятников, рассмотренной нами в четвертом разделе первой главы настоящей работы. Как уже отмечалось нами, речь, обращенная к общине или отдельному христианину, держится перед лицом Господа, но с другой стороны, оформленная в виде главы или ее фрагмента молитва не 172 является свидетельством непосредственного, интимного общения автора с Богом, а пишется ради назидания читателю. Аналогичный пример двойной апелляции встречается в главе 152 “Dvrch die gerehticheit sol man aehtsal gern liden” [16]. В этом тексте обычное назидание читателю, оформленное как цитата из Бернарда Клервосского, сменяется другой цитатой обращением Бернарда к Богу. При этом на читателя как на прямого адресата направлен весь текст, в который вмонтированы цитаты. В качестве примера текста с доминированием апеллятивной функции, можно привести главу 175 “Daz wir vnsern herren zeinem bildaer svln nemen”: [71]. Здесь признаками апеллятивной функции так же являются императивные глагольные формы (с единственным числом), модальность долженствования, восклицательная интонация. В конце текста находится краткая молитва (как в проповеди) и, таким образом, осуществляется двойная апелляция. Форма тематического развития здесь - аргументативная. Главы 20 [72] и 42 [73] могут служить примерами того, как актуализируется инструктивная функция текста. В обеих главах очевидна частотность конструкции “swer... der”, “der... der” (второй член может стоять в косвенном падеже). В первом, придаточном, предложении дается тот образ человека, к которому следует стремиться, а в главном предложении сообщается условие достижения этой цели. В семантическом плане для придаточного предложения характерна модальность желания (“wil ze werden”, “gert fuer ze nemen”), а для главного - модальность долженствования (“mu°z”, “sol”). Косвенная манифестация функции выражается в лексике с положительной семантикой: “ein gu°t mensch”, “ein durnaehter mensch”, “gu°t bilde”, “svzze gedanch”, “ein raein herze” и т. д., а также в лексике с отрицанием негативной семантики: “vrlop allen zerganchlichen dingen”, “versnaehen allen irdischentrost”. В приведенных текстах доминирует дескриптивная форма тематического развития. Реализация информативной функции может быть проиллюстрирована на примерах глав 29, 30, 32, 36, 45: [74], [75], [76], [77], [78]. В главах 30 (“Von der messe zehen gnade”) [75], 36 [77] и 45 [78] информативная функция представлена в чистом виде. Важным формальным признаком является 173 наличие числового ряда, образующего каталогизирующую композицию: “zehen gnade”, “driv chunichrich” (на самом деле 3+1), “driv dinch”. Об определенном числе понятий сообщается некоторая информация. Синтаксические способы ввода разделения могут быть разными. Однако следует обратить на тип бытийного предложения с начальным “ez” (девятый логико-грамматический тип по В. Г. Адмони): “Ez sint zehen gnade...”. Предложение “Driv dinch verliesent den menschen die gnade...” относится ко второму логико-грамматическому типу по В. Г. Адмони (предложения с объектом): оно совершенно нормативно и нейтрально, что вполне соответствует информативной предваряемое функции. В любом случае, однако, понятие, количественным числительным, является темой. При амплифицирующем перечислении понятий (распространение), как уже не раз отмечалось нами, всегда используется субстантивное предложение (третий тип по В. Г. Адмони). Во всех трех главах формой тематического развития является экспликация. Особого внимания заслуживают главы 29 (“Von der wandelunge”) и 32 (“Von der tvgend dez capitels”). Во-первых, в них происходит совмещение разных функций, а вовторых, обе они начинаются с эксплицитного выражения авторской интенции. Ключевая фраза в 29-й главе [74] - “Dez bescheid mich, wie man nach gotes eren werben schvl, daz vns der tiuel iht triege; mich dunchet, dez si not”. В этом программном заявлении содержатся все три функции. Информативная функция выражается в том, что автор хочет сообщить о способах достижения Божьей милости (“wie man nach gotes eren werben schvl”); инструктивная - в том, что предлагается не просто информация, а модель поведения; апеллятивная - в том, что данная модель оценивается как обязательная и, как считает автор, должна быть принята и осуществлена читателем (“mich dunchet, dez si not”). В качестве предполагаемого читателя изображен монах (“bru°der”), спрашивающий о путях спасения. Соответственно, в тексте главы можно найти многие уже называвшиеся характерные признаки всех трех функций. Что касается формы тематического развития, то экспликация сочетается здесь с аргументацией. В 32-й главе [76] коммуникативная интенция сформулирована еще более четко: “Minen geistlichen frivnden schrib ich ein capitel, des si beduerffen ze ir rehticheit vnd 174 gegen der wisheit hoher tugende. Daz wil ich mit churzen worten ru°ren; si suln aber mit sinnen dar vf pauwen lange”. Здесь назван адресат (“mine geistlichen frivnde”) и эффект, который должен вызвать у него текст (“si suln mit sinnen dar vf pauwen lange”). Текст должен актуализировать общеизвестную информацию, коротко затронуть (“mit churzen worten ru°ren”) те вещи, над которыми читатель будет долго задумываться. То, что хочет сказать автор, необходимо для читателей: “des si beduerffen ze ir rehticheit vnd gegen der wisheit hoher tugende”. Здесь авторская интенция затрагивает апеллятивную и инструктивную функции. Апеллятивная функция сигнализируется императивными формулами привлечения читательского внимания: “Nu merchent!/ Nu merche!“, “Seht...”. Инструктивная функция выражается в описании действий, которые должны осуществляться человеческими свойствами-персонификациями (“bescheidenheit”, “gewizzen”) в образном соответствии с действиями членов монастырского капитула. Аллегория монастыря является средством агументативного развития темы. Рассмотрение других текстов Bavngart на предмет манифестации текстовой функции не дает принципиально новых наблюдений. Отметим в числе индикаторов информативной функции дидактический вопрос (например: “Waz aber ditz svchen si?”) и “герменевтические” формулы (“An disen worten mvz ich verstan...”). Апеллятивную функцию маркируют формулы с модальной окраской “ganzes / staetes vlizes ist not”, “da von lit vns grozziv noturft an”. 175 4. Выводы 1. В прологе трактата Bavngart выделяются немногочисленные, но объемные тематические комплексы (сад, книга, Св. Дух, диавол, люди, пороки и добродетели), поддерживаемые образной лексикой. Они обеспечивают некоторым темам сквозную, а также производную прогрессию - лексический потенциал дает возможность образования частных тем от одной гипертемы. В реляционной структуре текста на первый план выходят отношения следствия и определения. В синтаксическом оформлении прогрессии с производной темой наблюдается параллелизм конструкций. При этом наращивание смысла происходит за счет варьирования словесного выражения и использования символических образов, а не за счет прибавления новой информации: вся необходимая культурологическая информация уже заложена в библейских символах (сад и его атрибуты). 2. Информативная основа коммуникативного развития темы присутствует не во всех главах Bavngart. Экспрессивные тексты (прежде всего молитвенного характера) призваны напомнить человеку о том, что он уже давно знает, но склонен периодически забывать - о пути к спасению. 3. В информационно активных главах Bavngart и в источниках трактата используются дескриптивная, экспликативная и аргументативная формы тематического развития: а) дескрипция используется прежде всего в целях представления некоего явления как комплекса составляющих (нередко с помощью каталогизирующей композиции), а также при описании символических объектов (сада, храма, Небесного Иерусалима). Дескрипция играет подчиненную роль по отношению к экспликации; б) экспликация обеспечивает герменевтический модус речи. Среди прочих форм тематического развития она играет ведущую роль. Чаще всего экспликация сочетается с аргументацией, что вообще характерно для богословских трактатов; в) аргументация может эпизодически выходить на первый план. Она возможна также и в текстах, обращенных к Богу. В синтаксическом плане аргументация обеспечивается гипотаксисом с преимущественным использованием условных и причинных связей. Для большей убедительности аргументации могут использоваться элементы диалога. Впрочем, такой диалог по объему не превышает обмена репликами 176 и по эмоциональности далек от фиктивных диалогов в проповедях Бертольда Регенсбургского. В качестве аргументативных средств также используются образное сравнение и притча. Вообще же аргументация не носит подлинно логического характера и осуществляет риторическую функцию; г) нарративная форма тематического развития в самостоятельном виде совсем не встречается и лишь иногда выполняет служебную роль в притче или при вводе цитат. 4. При прямом или косвенном заимстовании образов и идей может происходить смена формы тематического развития, причем в пределах одного сверхфразового единства (СФЕ). Это значит, что одно и то же высказывание может использоваться и как аргумент, и как объяснение. При заимствовании могут быть перевернуты и причинноследственные связи между пропозициями. 5. Проблему трансформации текстовых структур при заимствовании целесообразно рассматривать на уровне тематических единств (ТЕ) - цельных фрагментов текста с одной доминирующей темой, не расчленимых на более мелкие элементы без ущерба для смысла. Необычность и “нарушения” (в современном понимании) смысловой целостности в компилированном тексте духовного содержания, по-видимому, не воспринимались как таковые средневековыми реципиентами. Содержание Bavngart и его источников не требовало четкого логического структурирования. Каждое ТЕ, при всем своем отличии от других, содержит лишь определенную вариацию уже заранее известного содержания. Коммуникативная перспектива текста часто строится не на логическом развитии мысли, а на комбинировании разных риторико-стилистических средств и простом сложении отдельных ТЕ. Поэтому связь разных ТЕ между собой носит довольно внешний характер. Дробление же некоторых СФЕ обусловлено именно такой формой подачи содержания. 6. В трактате Bavngart как коммуникативном целом наблюдается взаимодействие апеллятивной, инструктивной и информативной текстовых функций. В разных главах преобладают разные функции, но часто имеет место и их совмещение. В целом апеллятивная функция текста преобладает над остальными, поскольку она в наибольшей степени соответствует коммуникативной интенции автора - побудить читателя к праведной жизни. Особенностью реализации апеллятивной функции 177 является двойная апелляция, то есть обращенность текста одновременно и к читателю, и к Богу. 7. Сочетаемость форм тематического развития и текстовых функций имеет следующие тенденции: аргументация часто сопутствует апеллятивной функции, но может также обслуживать и инструктивную функцию. Экспликация и дескрипция характерны для информативной и инструктивной функций. Апелляция и дескрипция несовместимы. 178 Заключение Изучение трактата “Geistlicher Herzen Bavngart” показало, что его нельзя считать рядовым памятником немецкой духовной прозы XIII в. Напротив, это сочинение, представляя определенную средневековую литературную и языковую традицию, оказывается в композиционном, структурном и функциональном планах достаточно новаторским, чтобы стать предметом пристального изучения. Bavngart принадлежит к обширному кругу средневерхненемецких текстов, посвященных духовному назиданию. Как тип текста это сочинение является первым в ряду назидательных сумм, или книг. Указания на жанровую принадлежность содержатся в самом произведении (“bu°ch”, “geistlichiv lere”). Cоставляющие его главы восходят к жанрам проповеди, трактата и молитвы, которые, однако, на практике плохо поддаются дифференциации и могут быть объединены в группу “малый назидательный трактат” или “проповедь для чтения”. Источники Bavngart не воспринимались самими их авторами как индивидуальные и неизменные. Напротив, они были принципиально открыты для расчленения и переработки (Zersetzung, Vererbung) в каждой новой ситуации употребления. Компилирование осуществлялось в Bavngart следующими способами: 1) заимствование целого текста таким образом, что при перемещении в другой контекст он остается неким единством; 2) членение текста на небольшие самостоятельные фрагменты, которые далее оформляются в виде глав; 3) дробление текста на довольно мелкие отрезки и помещение в новый контекст наподобие мозаичных фрагментов; 4) сокращение исходного текста с частичным парафразированием. Cлабость лингвистических различий между типами исходных текстов сделали возможным объединение их в единый текст и трансформацию в новый жанр. Целыми главами или частями глав Bavngart как единого произведения стали некоторые сочинения Давида Аугсбургского, Бертольда Регенсбургского и Санкт-Георгенского проповедника, изначально принадлежавшие к разным жанрам. Объединению разных 179 типов текста в один способствует общность тематики, функционального назначения и адресатов источников. Различия уравновешиваются стилистической однородностью и единообразием в употреблении грамматических структур. В частности, в трактате Bavngart и его многочисленных источниках преобладают формы настоящего времени, часто сочетающиеся с деонтической модальностью долженствования. Они указывают на непреходящую актуальность духовного назидания. Для характеристики типологических особенностей Bavngart важна категория композиции. Принципы построения трактата как целого и его отдельных глав различны: в первом случае композиционными макроструктурами являются сами главы, а во втором - текстовые фрагменты. В качестве наиболее характерных типов композиции в отдельных главах Bavngart мы выделяем цитатный и числовой. Цитатная композиция представлена в тех случаях, когда текст состоит из нескольких цитат, при минимальных авторских вставках или вообще без них. Такая композиция может быть реализована в различных главах как полностью, так и частично. Повышенная цитатность в Bavngart связана с компилятивным характером произведения. Однако в отличие от компиляции, цититуемый текст маркируется вводными фразами. Его конец не всегда определяется однозначно. Числовой композицией мы называем построение текста, ориентированное на определенное число описываемых элементов, которое часто стоит в заглавии. Эта композиция имеет две разновидности: 1) символико-числовую; 2) каталогизирующую. При символико-числовом типе число текстовых блоков имеет символическое значение в традиции библейской экзегетики. Этот тип часто используется Давидом Аугсбургским, но в Bavngart встречается лишь в немногих главах. В трактате преобладает каталогизирующая композиция, при которой число композиционных элементов произвольно. Как символико-числовая, так и каталогизирующая композиция возникают на основе двух композиционных элементов проповедей: разделения (divisio) и распространения (dilatatio) темы (библейского изречения, которое проповедник избирал в качестве отправной точки для рассуждения). Для синтаксического оформления элементов обеих разновидностей числовой композиции служит описанная Х. Бринкманом модель субстантивного предложения 180 с идентификацией и спецификацией. Эта модель часто используется по принципу синтаксического параллелизма, который характерен для всех произведений аугсбургских францисканцев. Однако на фоне параллелизма, в рамках одной модели, наблюдается интенсивная вариативность синтаксических конструкций. Она возникает даже тогда, когда для нее нет прагматической мотивации. Для того, чтобы обобщить наши наблюдения над разными типами композиции в средневековых религиозных текстах, мы вводим понятие иконической композиции, основанное на семиотической концепции Ч. С. Пирса. Иконическая композиция образуется последовательностью параллельных синтаксических структур, которая способствует формированию в сознании реципиента архитектонического образа. Иконическая композиция реализуется в определенном культурном социуме только при условии существования единообразных текстовых иконического блоков, которое кода: если число воспринимается относительно отправителем и получателями текста как культурно значимое, соответствует числу структурных элементов тематического образа, то коммуниканты должны признать определенное сходство между композицией целого и структурой этого образа. В соответствии с этим символико-числовая композиция иконична, а каталогизирующая - нет. Композицию Bavngart как целого следует признать иконической на том основании, что автор в своем прологе к книге соотносит логическую неструктурированность ее глав с неупорядоченностью составляющих элементов символического библейского образа сада. Эта параллель эксплицитно не формулируется, а восстанавливается лишь с помощью текстового анализа глав пролога. В них сад представлен как комплекс элементов, не образующих жесткой структуры, в отличие от ряда других аллегорических сочинений XIV-XV вв., где сад изображался в виде суммы определенного количества деревьев, птиц на них и т. д. Основная мысль пролога такова: как посетитель может найти в саду все, что пожелает (деревья, траву, ручей, птиц), так и читатель должен найти в этой книге ответы на все свои вопросы о духовной жизни. В текстолингвистической перспективе изучение композиционного построения текста перерастает в анализ коммуникативной перспективы текста. Во многих главах Bavngart, которые обладают повышенной экспрессивностью, наращивание смысла 181 происходит не за счет прибавления новой информации, а за счет варьирования словесного выражения и использования символических образов. В информационно насыщенных главах Bavngart и в источниках трактата наблюдаются дескриптивная, экспликативная и аргументативная формы тематического развития. В разных текстах они могут встречаться и по отдельности, и совмещаться друг с другом. Особенно естественно сочетаются экспликация с аргументацией. В целом, преобладает экспликативная форма тематического развития, поскольку в произведениях аугсбургских францисканцев важную роль играет герменевтическое начало, а экспликация свойственна герменевтическому дискурсу. Дескрипция, реализующаяся в символико-числовом и каталогизирующем типах композиции и при символических описаниях, имеет здесь второстепенное значение. В ходе механической компиляции текста, а тем более при косвенном заимствовании образов и идей может происходить смена формы тематического развития. Это значит, что одно и то же высказывание может использоваться и как аргумент, и как объяснение. Более того, при заимствовании могут быть перевернуты и причинно-следственные связи между пропозициями. Изучение семантической структуры текста глав сталкивается с проблемой смысловой целостности внутри сверхфразовых единств (СФЕ) при их заимствовании. Поскольку многие СФЕ компиляции составлены из фрагментов разных СФЕ источников, то мы выделяем еще один элемент структуры текста - тематическое единство (ТЕ). ТЕ представляет собой минимальную текстовую единицу, отображающую целостный фрагмент определенной сигнификативной ситуации. В отличие от СФЕ, оно неразложимо на более мелкие фрагменты без ущерба для смысла. При дроблении СФЕ составляющие его ТЕ либо помещаются в разных главах нового текста, либо от целого ТЕ заимствуется только его часть, и при этом возникает деформация смысла, которая может проявляться в нарушении глубинной цельности нового текста при сохранении связности на поверхностном уровне. Однако нарушения цельности в компилированном тексте, по-видимому, не обращали на себя внимания средневековых реципиентов. Этот факт можно объяснить тем, что содержание Bavngart и его источников не требовало четкого логического 182 структурирования. Каждое ТЕ, при всем своем отличии от других, содержит лишь определенную вариацию уже заранее известного содержания. Поэтому текст часто строится не как логическое рассуждение, а как сложение отдельных ТЕ. Тематическая структура текста во многом связана с его функциональной доминантой. В трактате Bavngart и его источниках нами выявлены признаки апеллятивной, информативной и инструктивной текстовых функций. Как правило, они совмещаются в разных комбинациях, но апеллятивная функция текста доминирует не только в большинстве отдельных глав, но и в Bavngart в целом. Особенностью реализации апеллятивной функции в рассмотренных текстах является двойная апелляция. Анализ категории персональности показывает, что все разновидности персональной доминанты в исследованных текстах сводятся к двум основным моделям коммуникативного противопоставления: 1) Бог - человек; 2) проповедник (автор) - паства (читатели). Эти две доминанты часто взаимодействуют в тексте, который, таким образом, адресуется Богу “в присутствии” читателей и читателям “в присутствии” Бога. Личностное начало в сочинениях аугсбургских францисканцев выражено слабо, так что мы не можем говорить об индивидуальном авторском стиле (даже в случае проповедей Бертольда Регенсбургского). Автор не является ни автором, ни редактором в современном смысле слова. Он лишь проводник Слова Божия, посредник между миром Св. Писания и миром земным. Его задача - выбрать языковую стратегию, наиболее пригодную для передачи живого духа Св. Писания. В результате проведенного исследования мы можем сделать достаточно парадоксальный вывод: несмотря на то, что компилирование является основным текстообразующим фактором в трактате, его текст обладает смысловой и коммуникативной целостностью. Этот факт можно объяснить тем, что весь текст Bavngart воспринимался его читателями как единый символ. Средневековый читатель мог по одному названию узнать, каково содержание этой “книги-сада”. Коммуникативное намерение ее создателя и текстовые функции были уже заранее ясны реципиентам. Однако этот трактат читали и переписывали многие поколения. Конечно, с современной точки зрения текст трактата оказывается недостаточно цельным. Не только сами главы, но и части глав, от крупных блоков до маленьких 183 фрагментов, часто являются результатом перестановки исходных текстовых элементов, которая не причиняет особого ущерба для общего смысла, но в ряде случаев нарушает частные логические связи. Это свидетельствует о таком восприятии дидактического текста в средневековой аудитории, которое принципиально отличается от современных представлений о цельности текста. Итак, на основе методов анализа, разработанных в лингвистике текста, и впервые примененных в диссертации по отношению к малоизученному в германистике произведению немецкой духовной прозы XIII в., нами выявлены и описаны некоторые лингвистические механизмы письменной коммуникации, свойственные богословской культуре средневековой Германии. В рамках настоящей работы был в выборочном порядке рассмотрен ряд глав Bavngart с привлечением параллелей из его источников. Дальнейшее изучение текстовых структур самого трактата Bavngart и тем более его источников должно ориентироваться на систематический анализ каждого заимствованного фрагмента, каждой трансформированной структуры. За пределами настоящего исследования остается вопрос о языковых стратегиях средневековых книжников в ситуации письменного немецко-латинского билингвизма и рассмотрение непосредственного воздействия латинской Вульгаты на язык и стиль немецких францисканцев. Однако результаты проделанной работы открывают, как нам представляется, перспективу дальнейших исследований в этом направлении. 184 Источники 1. Fleischer W. Untersuchungen zur Palmbaumallegorie im Mittelalter. (Münchner Germanistische Beiträge; 20). München, 1976. 2. Pfeiffer Fr. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. Bd. 1. Leipzig, 1845. 3. Pfeiffer Fr. Bruder David von Augsburg // Zeitschrift für deutsches Altertum, 9. 1853. 4. Pfeiffer F., Strobl J. Berthold von Regensburg. Vollständige Ausgabe seiner deutschen Predigten, 2 Bde. Wien, 1862, 1880. 5. Richter D. Berthold von Regensburg. Deutsche Predigten. (Kleine deutsche Prosadenkmäler des Mittelalters; 5). München, 1968. 6. Richter D. Die deutsche Überlieferung der Predigten Bertholds von Regensburg. Untersuchungen zur geistlichen Literatur des Spätmittelalters. (Münchener Texte und Untersuchungen; 21). München, 1969. 7. Rieder K. Der sogenannte St. Georgener Prediger. (Deutsche Texte des Mittelalters; 10). Berlin, 1908. 8. Ruh K. David von Augsburg: Die sieben Staffeln des Gebetes // Ruh K. Franziskanischer Schrifttum im deutschen Mittelalter, Bd. 1. (Münchener Texte und Untersuchungen; 11). München, 1965. 9. Unger H. Geistlicher Herzen Bavngart. Ein Unterweisung aus dem Augsburger mittelhochdeutsches Buch religiöser Franziskanerkreis des 13. Jahrhunderts. Untersuchungen und Text. (Münchener Texte und Untersuchungen; 24). München, 1969. 185 Библиография 1. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. 2. Адмони В. Г. Система форм речевого высказывания. СПб., 1994. 3. Апресян Ю. Д. Избранные труды. Т. 2. Интегральное описание языка и системная лексикография. М., 1995. 4. Арутюнова Н. Д. Предложение и его смысл. М., 1976. 5. Бабенко Н. С. О лингвистическом смысле разграничения текстов на жанры // Лексика и стиль. Тверь, 1993. 6. Бабенко Л. Г., Васильев, И. Е., Казарин, Ю. В. Лингвистический анализ художественного текста. Екатеринбург, 2000. 7. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. 8. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. 9. Бенвенист Э. Общая лингвистика / Под ред. Ю. С. Степанова. М., 1974. 10. Бондарко А. В. Семантика лица // Теория функциональной грамматики. Персональность. Залоговость. СПб., 1991. 11. Бондарко Н. А. Трактат о пальме. Композиционная форма и богословский смысл // Начало. Журнал института богословия и философии. Вып. 9. СПб., 2000. 12. Буланин Д. М. О некоторых принципах работы древнерусских писателей // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 37. Л., 1983. 13. Буланин Д. М. Из опыта работы над “Словарем книжников и книжности Древней Руси” // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 39. Л., 1985. 14. Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. 15. Бюлер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка. Пер. с нем. / Общ. ред. и коммент. Т. В. Булыгиной. М., 1993. 16. Гак В. Г. Языковые преобразования. М., 1998. 17. Гаспаров М. Л. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Гаспаров М. Л. Избранные труды. Т. 1. О поэтах. М., 1997. 18. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. 186 19. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. 20. Гухман М. М. Литературный язык и культура. Пер. с нем. и предисл. Н. С. Бабенко // Вопросы языкознания. № 5. 1991. 21. Гухман М. М., Семенюк Н. Н. История немецкого литературного языка XI-XV вв. М., 1983. 22.Дубинин С. И. Функционально-стилистическая стратификация текстов и немецкий литературный язык XII - XIII веков // Семантика и синтаксис текста. Куйбышев, 1988. 23.Евдокимова Л. В. Системные отношения между жанрами средневековой французской литературы XIII-XV вв. и жанровые номинации // Проблема жанра в литературе средневековья. Отв. ред. А. Д. Михайлов. М., 1994. 24. Еремеевская Н. П. Некоторые методические приемы анализа структуры сложного предложения в прозаических памятниках немецкого языка XII-XIV вв. // Сборник научных трудов. Вып. 268. Грамматические единицы в акте коммуникации (на материале современного немецкого и английского языков). М., 1986. 25. Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. М., 1981. 26. Дымарский М. Я. Дейктический модус текста и единицы текстообразования (на материале русского языка) // Проблемы функциональной грамматики. Категории морфологии и синтаксиса в высказывании. СПб., 2000. 27. Золотова Г. А. Коммуникативные аспекты русского синтаксиса. М., 1982. 28. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках // Сочинения. Под ред. А. К. Клементьева и С. Ю. Клементьевой. Т. 2. СПб., 1997. 29. Козлов С. В. Символико-аллегорическая образность “цветов” в древнерусской ораторской прозе XI-XII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 2. 2000. 30. Куделин А. Б. Автор и традиционалистский канон // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. 31. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. 32. Лихачев Д. С. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Л., 1982. 33. Лихачев Д. С. Текстология. На материале русской литературы X-XVII веков. Изд. 2-е, перераб. и доп. Л., 1982. 187 34. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д. С. Избранные работы в трех томах. Т. 1. СПб., 1987. 35. Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Избранные статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992. 36. Матезиус В. Язык и стиль // Пражский лингвистический кружок. Сборник статей / Сост. и ред. Н. А. Кондрашова. М., 1967. (=1942). 37. Матезиус В. О так называемом актуальном членении предложения // Пражский лингвистический кружок. Сборник статей / Сост. и ред. Н. А. Кондрашова. М., 1967. (=1947). 38. Москальская О. И. Грамматика текста. М., 1981. 39. Реферовская Е. А. Коммуникативная структура текста в лексико-грамматическом аспекте. Л., 1989. 40. Семенюк Н. Н. Сложное предложение в немецкой средневековой прозе XIII-XIV вв. // Язык: теория, история, типология. М., 2000. 41. Серль Дж. Что такое речевой акт? // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. Теория речевых актов. М., 1986. 42. Слюсарева Н. А., Теплицкая Н. И. Гиперсинтаксический уровень языка и лингвистическое членение текста // Предложение и текст в семантическом аспекте. Межвузовский тематический сборник. Калинин, 1978. 43. Слюсарева Н. А. Категориальная основа тема-рематической организации высказывания-предложения // Вопросы языкознания. № 4. 1986. 44. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией “мирового дерева” // Из работ московского семиотического кружка. М., 1997. 45. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. 46. Шубик С. А. Порядок слов в древневерхненемецком языке (место глагола в повествовательном предложении). филологических наук. Л., 1964. Дисс. на соиск. уч. степ. кандидата 188 47. Эпиташвили И. Г. Наблюдения над синтаксисом средневерхненемецкой прозы // Сборник научных трудов (Московский педагогический институт иностранных языков), вып. 101. М., 1977. 48. Admoni W. Der deutsche Sprachbau. 4. Aufl. Moskau, 1986. 49. Admoni W. Historische Syntax des Deutschen. Tübingen, 1990. 50.Auerbach E. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern, 1958. 51.Betten A. Gründzüge der Prosasyntax. Stilprägende Entwicklungen vom Althochdeutschen zum Neuhochdeutschen. Tübingen, 1987. 52.Boeckl Th. K. Die sieben Gaben des Hl. Geistes in ihrer Bedeutung für die Mystik nach der Theologie des 13. und 14. Jh.s. Freiburg i. Br., 1931. 53.Bondarko N. A. Baumgarten und Palmbaum in ihrer Funktion für den Aufbau deutscher geistlicher Prosatexte des 13. Jahrhunderts // Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, 31, Heft 122: Bedeutungswandel II. 2001. 54.Braga L. S. From pure icon to metaphor: Six degrees of iconicity // Peirce’s Doctrine of Signs. Theory, Applications, and Connections / Ed. by V. M. Colapietro, T. M. Olshewsky. (Approaches to Semiotics; 123). Berlin; New York, 1996. 55.Brinker K. Linguistische Textanalyse. Eine Einführung in Grundbegriffe und Methoden. 3., durchges. u. erweit. Aufl. Berlin, 1992. 56.Brinkmann H. Die deutsche Sprache. Gestalt und Leistung. Düsseldorf, 1971. 57.Brinkmann H. Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980. 58. Bumke J. Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter // Geschichte der deutschen Literatur im Mittelalter / Hrsg. v. J. Bumke, T. Cramer, D. Kartschoke. Bd. 2. München, 1990. 59. Cassierer E. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil. Das mythische Denken. Darmstadt, 1994. 60.Cruel R. Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter. Detmold, 1879 [Neudruck Darmstadt 1966]. 61.Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948. 62.Daneš F. Zur linguistischer Analyse der Textstruktur // Dressler, W. (Hrsg.): Textlinguistik. (Wege der Forschung; 427). Darmstadt, 1978. 189 63. Hartmann C. C., de. Fures uerborum alienorum: Plagiat im Mittelalter // Text und Autor: Beiträge aus dem Venedig-Symposium 1998 des Graduiertenkollegs “Textkritik” München / Hrsg. v. C. Henkes. (Beihefte zu editio; 15). Tübingen, 2000. 64. Eco U. Semiotik und Philosophie der Sprache / Übers. v. Ch. Trabant-Rommel u. J. Trabant. München, 1985. 65.Eco U. Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen / Übers. v. G. Memmert. 2., korr. Aufl. (Supplemente; 5). München, 1991. 66.Eco U. Kunst und Schönheit im Mittelalter. München, 1995. 67.Elgin C. Z. Index and icon revisited // Peirce’s Doctrine of Signs. Theory, Applications, and Connections / Ed. by V. M. Colapietro, T. M. Olshewsky. (Approaches to Semiotics; 123). Berlin; New York, 1996. 68.Elter I., Dallapiazza M. Das Kapitel über Kindererziehung in der ostschwäbischen Bearbeitung des “Baumgarten geistlicher Herzen” aus cgm 400. Edition und kulturgeschichtliche Überlegungen // Ik lerde kunst dor lust. Ältere Sprache und Literatur in Forschung und Lehre. Festschrift zum 65. Geburtstag v. Ch. Baufeld / Hrsg. v. I. Rögler. (Rostocker Beiträge zur Sprachwissenschaft; 7). Rostock, 1999. 69.Fischer H. Probleme und Augaben der Literaturforschung zum Deutschen Spätmittelalter // Germanisch-Romanische Monatsschrift, neue Folge, 9. 1959. 70.Fleischer W. Untersuchungen zur Palmbaumallegorie im Mittelalter. (Münchner Germanistische Beiträge; 20). München, 1976. 71.Freytag W. Allegorie, Allegorese // Historisches Wörterbuch der Rhetorik / Hrsg. v. G. Ueding. Bd. 1. Tübingen, 1992. 72.Frühwald W. Der St. Georgener Prediger. Studien zur Wandlung des geistlichen Gehaltes. (Quellen und Forschungen, neue Folge; 9). Berlin, 1962. 73.Gindele H. Lateinische Scholastik und deutsche Sprache. Wortgeschichtliche Untersuchungen zur mittelhochdeutschen Thomas-Überlieferung. 1. Teil: Lehnbildungen im Bereich der Gotteslehre. (Münchener Germanistische Beiträge; 22). München, 1976. 74.Grimm R. R. Paradisus Coelestis. Paradisus Terrestris. Zur Auslegungsgeschichte des Paradieses im Abendland bis um 1200. (Medium Aevum; 33). München, 1977. 190 75. Grubmüller K. Gattungskonstitution im Mittelalter // Mittelalterliche Literatur und Kunst im Spannungsfeld von Hof und Kloster. Ergebnisse der Berliner Tagung, 9.-11. Oktober 1997 / Hrsg. v. N. F. Palmer u. H.-J. Schiewer. Tübingen, 1999. 76. Hasebrink B. Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart: Untersuchungen zur literarischer Konzeption der deutschen Predigt. (Texte und Textgeschichte; 32). Tübingen, 1992. 77. Hasse H. Beiträge zur Stilanalyse der mhd. Predigt // Zeitschrift für deutsche Philologie, 44, Heft 1, 2. 1912. 78. Heinzle J. Wandlungen und Neuansätze im 13. Jahrhundert (1220/30-1280/90) // Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit. Bd. 2. Vom hohen zum späten Mittelalter. T. 2. 2., durchges. Aufl. Tübingen, 1994. 79.Hellgardt E. Zum Problem symbolischbestimmter und formalästhetischer Zahlenkomposition in mittelalterlicher Literartur. Mit Studien zum Quadrivium und zur Vorgeschichte des mittelalterlichen Zahlendenkens. (Münchener Texte und Untersuchungen; 45). München, 1973. 80.Hellgardt E. Erkenntnistheoretisch-ontologische Probleme uneigentlicher Sprache in Rhetorik und Allegorese // Formen und Funktionen der Allegorie. Symposion Wolfenbüttel 1978 / Hrsg. v. W. Haug. (Germanistische Symposion-Berichtsbände; 3). Stuttgart, 1979. 81.Honemann V. Gebrauchskontexte historischer Gattungsgefüge am Beispiel eines spätmittelalterlichen Bibliotheksbestandes // Gattungen mittelalterlicher Schriftlichkeit / Hrsg. v. B. Frank, T. Haye, D. Tophinke. (ScriptOralia; 99). Tübingen, 1997. 82.Huschenbett D. Albrechts ‘Jüngerer Titurel’. Zu Stil und Komposition. (Medium aevum; 35). München, 1979. 83.Jauss H. R. Theorie der Gattungen und Literatur des Mittelalters // Grundriß der romanischen Literaturen des Mittelalters, I / Hrsg. v. M. Delbouille. Heidelberg, 1972. 84.Kästner H., Schirok B. Die Textsorten des Mittelhochdeutschen // Sprachgeschichte. Ein Handbuch zur Geschichte der deutschen Sprache und ihrer Erforschung / Hrsg. v. W. Besch, O. Reichmann, St. Sonderegger. Bd. 2. Berlin; New York, 1984. 85.Kuhn H. Entwürfe zu einer Literatursystematik des Spätmittelalters. Tübingen, 1980. 191 86.Kurz G. Zu einer Hermeneutik der literarischen Allegorie // Formen und Funktionen der Allegorie. Symposion Wolfenbüttel 1978 / Hrsg. v. W. Haug. (Germanistische Symposion-Berichtsbände; 3). Stuttgart, 1979. 87.Kurz G. Metapher, Allegorie, Symbol. 3., bibl. ergänzte Aufl. (Kleine VandenhoeckReihe; 1486). Göttingen, 1993. 88. Küsters U. Der verschlossene Garten. Volkssprachliche Hohelied-Auslegung und monastische Lebensform im 12. Jahrhundert. (Studia humaniora. Düsseldorfer Studien zu Mittelalter und Renaissance; 2). Düsseldorf, 1985. 89. Langosch K. Komposition und Zahlensymbolik in der mittelalterlichen Dichtung // Miscellania Mediaevalia, 7 / Hrsg. v. A. Zimmerman. 1970. 90. Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft. 3. Aufl. Stuttgart, 1990. 91. Lehmann H. Stilistische Untersuchungen zu David von Augsburg // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 51, Heft 1. 1927. 92. Lempp E. David von Augsburg // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 19, Heft 1. 1898. 93.Lewis C. S. The allegory of love: a study in medieval tradition. Oxford, 1936. 94.Linsenmayer A. Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Großen bis zum Ausgang des 14. Jahrhunderts. München, 1886. 95. Lötscher A. Syntaktische Irregularitäten beim komplexen Satz im älteren Deutsch // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 120, Heft 1. 1998. 96. Lutz E. Rhetorica divina. Mittelhochdeutsche Prologgebete und die rhetorische Kultur des Mittelalters. Berlin; New York, 1984. 97.Lüers G. Die Sprache der deutschen Mystik im Werke der Mechthild von Magdeburg. München, 1926. 98.Meier Ch. Das Problem der Qualitätenallegorese // Frühmittelalterliche Studien, 8. 1974. 99.Meier Ch. Überlegungen zum gegenwärtigen Stand der Allegorie-Forschung. Mit besonderer Berücksichtigung der Mischformen // Frühmittelalterliche Studien, 10. 1976. 100.Mertens V. Das Predigtbuch des Priester Konrad. Überlieferung, Gestalt, Gehalt und Texte. (Münchener Texte und Untersuchungen; 33). München, 1971. 101.Mertens V. “Texte unterwegs”. Zu Funktions- und Textdynamik mittelalterlicher Predigten und den Konsequenzen für ihre Edition // Mittelalterforschung und Edition. 192 Actes du Colloque Oberhinrichshagen bei Greifswald 29 et 30 Octobre 1990. (Wodan 6 = Jahrbuch der Reineke-Gesellschaft; 1). Göppingen, 1991. 102.Mertens V. Predigt oder Traktat? Thesen zur Textdynamik mittelhochdeutscher geistlicher Prosa // Jahrbuch für Internationale Germanistik, 24, Heft 2. 1992. 103.Meyer H. Die Zahlenallegorese im Mittelalter. Methode und Gebrauch. München, 1975. 104.Meyer H., Suntrup R. Lexikon der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen. (Münstersche Mittelalter-Schriften; 56). München, 1987. 105.Michel P. Alieniloquium. Elemente einer Grammatik der Bildrede. (Zürcher Germanistische Studien; 3). Bern; Frankfurt am Main; New York; Paris, 1987. 106.Minnis A. J. Discussions of ‘authorial role’ and ‘literary form’ in late-medieval scriptural exegesis // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 99. 1977. 107.Minnis A. J. Medieval Theory of Authorship. Scholastic litterary attitudes in the later Middle Ages. London, 1984. 108.Murphy J. J. Rhetoric in the Middle Ages. Berkeley; Los Angeles, 1974. 109.Neuendorff D. Predigt als Gebrauchstext. Überlegungen zu einer deutschen Berthold von Regensburg zugeschriebenen Predigt // Die deutsche Predigt im Mittelalter. Internationales Symposion am Fachbereich Germanistik der Freien Universität Berlin vom 3.-6. Oktober 1989 / Hrsg. v. V. Mertens u. H.-J. Schiewer. Tübingen, 1992. 110.Ohly E. F. Der Prolog des St. Trudperter Hohenliedes // Zeitschrift für deutsches Altertum, 84. 1953. 111.Ohly F. Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. 2., unveränd. Aufl. Darmstadt, 1983. 112.Ohly F. Textkritik als Formkritik // Frühmittelalterliche Studien, 28. 1994. 113.Peirce Ch. S. Phänomen und Logik der Zeichen / Hrsg. u. übers. v. H. Pare. 2. Aufl. Frankfurt am Main, 1983. 114.Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. 2. Teil. Leipzig, 1881. 115.Reichmann O. Autorenintention und Textsorte // Textarten im Srachwandel - nach der Erfindung des Buchdrucks / Hrsg. v. R. Große u. H. Wellmann. (Sprache - Literatur und Geschichte/ Studien zur Linguistik/Germanistik; 13). 1996. 193 116.Richter D. Die deutsche Überlieferung der Predigten Bertholds von Regensburg. Untersuchungen zur geistlichen Literatur des Spätmittelalters. (Münchener Texte und Untersuchungen; 21). München, 1969. 117.Roth D. Die mittelalterliche Predigttheorie und das Manuale curatorum des Johann Ulrich Surgant. Basel; Stuttgart, 1956. 118.Rüegg C. David von Augsburg. Historische, theologische und philosophische Schwierigkeiten zu Beginn des Franziskanerordens in Deutschland. (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700; 4). Bern; Frankfurt am Main; New York; Paris, 1989. 119.Ruh K. Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und Scholastik. (Bibliotheca Germanica; 7). Bern, 1956. 120.Ruh K. David von Augsburg und die Entstehung eines franziskanischen Schrifttums in deutscher Sprache // Kleine Schriften. Bd. 2. Scholastik und Mystik im Spätmittelalter / Hrsg. v. V. Mertens. Berlin; New York, 1984. 121.Ruh K. Geistliche Prosa // Europäisches Spätmittelalter / Hrsg. v. W. Erzgräber. (Neues Handbuch der Literaturwissenschaften; 8). Wiesbaden, 1978. 122.Ruh K. Deutsche Predigtbücher des Mittelalters // Beiträge zur Geschichte der Predigt / Hrsg. v. H. Reinitzer. Hamburg, 1981. 123.Ruh K. Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts. München, 1990. 124.Ruh K. Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit. München,1993. 125.Schiewer H.-J. Spuren von Mündlichkeit in der mittelalterlichen Predigtüberlieferung. Ein Plädoyer für exemplarisches und beschreibend-interpretierendes Edieren // Editio, 6. 1992. 126.Schiewer H.-J. Typ und Polyfunktionalität // Jahrbuch für Internationale Germanistik, 24, Heft 2. 1992. (= Schiewer 1992a). 127.Schildt J. Zur Rolle von Texten/Textsorten bei der Periodisierung der deutschen Sprachgeschichte // Deutsche Sprachgeschichte. Grundlagen, Methoden, Perspek-tiven. Festschrift für J. Erben zum 65. Geburtstag / Hrsg. v. W. Besch. Frankfurt am Main; Bern; New York; Paris, 1990. 194 128.Schmidt K. Der Lüstliche würtzgarte. Ein beitrag zur geschichte der deutschen mystik im spätmittelalter. Greifswald, 1931. 129.Schmidt-Wiegand R. Prolegomena zu einer Texttypologie des Mittelniederdeutschen // Aspekte der Germanistik. Festschrift für Hans-Friedrich Rosenfeld z. 90. Geburtstag / Hrsg. v. W. Tauber. Göppingen, 1989. 130.Schmidtke D. Geistliche Tierinterpretation in der deutschsprachigen Literatur des Mittelalters (1100-1500). Diss. Berlin, 1968. 131.Schmidtke D. Besprechung von Unger, H. (1969), Geistlicher Herzen Bavngart... // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 92. 1972. 132.Schmidtke D. Studien zur dingallegorischen Erbauungsliteratur des Spätmittelalters: Am Beispiel der Gartenallegorie. (Hermaea; 43). Tübingen, 1982. 133.Schönbach A. E. Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt. Achtes Stück: Über Leben, Bildung und Persönlichkeit Bertholds von Regensburg II // Sitzungsberichte der kais. Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.-hist. Klasse; 155, 5. Wien, 1907. 134.Schumacher M. Sündenschmutz und Herzensreinheit. Studien zur Metaphorik der Sünde in lateinischer und deutscher Literatur des Mittelalters. (Münstersche MittelalterSchriften; 73). München, 1996. 135.Schwab Fr. M. David of Augsburg’s “Pater noster” and the Authencity of his German Works. (Münchener Texte und Untersuchungen; 32). München, 1971. 136.Simmler F. Makrostrukturen in lateinischen und deutschen Textüberlieferungen der Regula Benedicti // Regulae Benedicti Studia. Annuarium Internationale 14/15, 1985/1986 (recte 1988). St. Ottillien, 1988. 137.Simmler F. Teil und Ganzes in Texten. Zum Verhältnis von Textexemplar, Textteilen, Teiltexten, Textauszügen und Makrostrukturen // Daphnis. Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur 25, Heft 4. 1996. 138.Spamer A. Über die Zersetzung und Vererbung in den deutschen Mystikertexten. Diss. Gieen, 1910. 139.Stammler W. Der allegorische Garten // Hart, warr nich mööd. Festschrift für Ch. Beck. Hamburg, 1960. 140.Stammler W. Schrifttum und Bildkunst im deutschen Mittelalter // Deutsche Philologie im Aufriß. 2., überarb. Aufl. Bd. 3 / Hrsg. v. W. Stammler. Berlin, 1962. 195 141.Steer G. Geistliche Prosa // Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart. Begr. v. H. de Boor u. R. Newald. Bd. 3. T. 2. München, 1987. 142.Steger H. Sprachgeschichte als Geschichte der Textsorten/Texttypen und ihre kommunikative Bezugsbereiche // Sprachgeschichte. Ein Handbuch zur Geschichte der deutschen Sprache und ihrer Erforschung / Hrsg. v. W. Besch, O. Reichmann, St. Sonderegger. Bd. 2. Berlin; New York, 1984. 143.Stöckerl P. D. Bruder David von Augsburg. Ein deutscher Mystiker aus dem Franziskanerorden. (Veröffentlicheungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar München IV, 4). München, 1914. 144.Störmer U. In dubio pro sermone oder Was ist eine Lesepredigt? // Jahrbuch für Internationale Germanistik, 24, Heft 2. 1992. 145.Störmer U. Möglichkeiten der Gattungsabgrenzung bei auslegenden katechetischen Texten // Die deutsche Predigt im Mittelalter. Hrsg. v. V. Mertens u. H.-J. Schiewer. Tübingen, 1992. (=Störmer 1999a). 146.Störmer-Caysa U. Gewissen und Buch im Mittelalter. Über den Weg eines Begriffes in die deutsche Literatur. Berlin; New York, 1998. 147.Strauch Ph. Palma contemplationis // Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 48. 1924. 148.Unger H. Geistlicher Herzen Bavngart. Ein Unterweisung aus dem Augsburger mittelhochdeutsches Buch religiöser Franziskanerkreis des 13. Jahrhunderts. Untersuchungen und Text. (Münchener Texte und Untersuchungen; 24). München, 1969. 149.Völker P.-G. Die Überlieferungsformen mittelalterlicher deutscher Predigten // Zeitschrift für deutsches Altertum, 92. 1963. 150.Völker P.-G. Die deutschen Schriften des Franziskaners Konrad Bömlin. Teil 1. München, 1964. 151.Moos P., von. Über pragmatische Mündlichkeit und Schriftlichkeit // Gattungen mittelalterlicher Schriftlichkeit / Hrsg. v. B. Frank, T. Haye, D. Tophinke. (ScriptOralia; 99). Tübingen, 1997. 152.Wehrli M. Literatur im deutschen Mittelalter. Eine poetologische Einführung. Stuttgart, 1984. 196 153.Wodtke Fr. W. Die Allegorie des 'inneren Paradieses' bei Bernhard von Clairvaux, Honorius Augustodunensis, Gottfrid von Strassburg und in der deutschen Mystik // Festschrift J. Quint anläßlich seines 65. Geburtstags / Hrsg. v. H. Moser. Bonn, 1964. 154.Zielemann G. Z. Das Studium der deutschen und niederländischen Predigt im Mittelalter // Sô predigent etelîche. Beiträge zur deutschen und niederländischen Predigt im MA / Hrsg. v. K.O. Seidel. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik; 378). Göppingen, 1982. 197 Приложение 1 [1] Die heiligen engel in himele unde daz himelische ingesinde daz dich in dir selben unde siht sich und elliu dinc in dir in edelerr ahte ûzer ahte denne sie in sich selben sîn. Dû bist der spiegel âne meil, in dem man allez daz ersiht, daz dîn êwigiu wîsheit vor aller zît geordent hât, wie ez würde ze sîner zît. Dû bist daz abgründe der unerschepften wîsheit; dû bist der hort des ungemezzen gewaltes; dû bist der rîche schatz, des guot niemen volahten mac; dû bist daz oberiste unde volkomeniste guot, dem niemen niht zuo gewünschen kan, wan swaz guot gesîn mac unde bezzer und aller beste, daz bistû in der aller besten ahte, dâ niemen niht mêr zuo gelegen mac noch dâ niht gerîsen mac und mite geteilen den dû wilt, daz dû doch in dir selben belîbest ungeminnert unde gänzlîchen unverwandelt. (Pfeiffer 1845: 366, 25-37). [2] An drîn dingen ist der engel unde diu sêle gelîch: an der verstantnüsse, an dem vrîen willen, an der gehügede. Disiu driu hâstû in gegeben ze vorderst, daz sie daz oberiste guot, daz dû selbe bist, dâ mite bevâhen in sich... Mit der verstantnüsse enpfâhent sie daz lieht dîner erkantnüsse in dîner wîsheit; mit dem vrîen willen umbehalsent sie die hoehsten güete, diu dû bist mit der hitze dîner triuwenrîchen minne; mit der gehügede behaltent sie unvlustlîchen die staeten êwikeit dîner unzerstoerlîchen kraft. Daz diu verstantnüsse vindet daz triutet diu liebe, daz behaltet diu gehügede. Wir möhten dich niht geminnen, erkante wir dîn niht. [...] ... als dû ein got bist in drîn persônen, alsô ist diu sêle ein dinc in ir drîvaltikeit der kraft. Von der gehügede kumt verstantnüsse, von den beiden kumt minne. Wan swes wir niht gedenken des muge wir niht verstên; swes ich niht verstên des enkan ich niht geminnen.... (Pfeiffer 1845: 367, 35-38; 368, 4-10; 33-37). [3] Swer tugenthaft gert werden der vlîze sich, daz er an allen steten, an allen zîten, an allen getaeten, dâ er die wîle mit umbe gêt, die er tuon sol unde mac, ze rehte bedenke, wie er getuo daz beste daz er die stunde getuon mac, ze rehte bedenke, wie er getuo daz beste daz er die stunde getuon mac, unde die getât die wîle volbringe sô er beste kan. Ze glîcher wîse, betestû, sô tuo ez mit dem vlîze als dû dich verstêst, daz dû nâch dînen staten beste mügest; izzestû, daz tuo mit den zühten und in der mâze als ez zimlich ist einem guoten menschen; redestû, daz tuo in der huote dîner worte unde dîner site als daz guot sî; tuot man dir iht 198 leides, lîdez in der diemuot und in der gedult, als dû dich verstêst, daz ein tugentlîch mensch tuon sol... (Pfeiffer 1845: 310, 11-21). [4] Dar umbe wart er hôch an daz kriuze erboeret unde genagelt offenlîch ûf dem velde aller der werlde an zesehenn (...), daz wir alle an im lernen die tugentforme, die er uns hât ûf erde brâht von der himelschuole, der oberisten tugende schuolmeister. [...]. Die andern tugent lêrte er, dô er sprach: “dar an erkennent alle, die erkantnüsse habent, daz ir mîne lêrjunger sît, ob ir minne zuo einander habet, als ich iuch geminnet hân”. Sît er selbe giht, daz wir dise tugent von im lernen suln, swer nû sîn schuolkint wil sîn, der zeige ez an der lernunge: der wol lernende schuolaere ervreut und êret sînen schuolmeister Jêsum Kristum. Swie aber niemen mit worten künne alsô volleclîchen und alsô eigenlîchen keine tugent gelêren und in daz herze gemâlen als diu ölunge des heiligen geistes, der sî in daz herze gemâlen als diu ölunge des heiligen geistes, der sî in daz herze giuzet, sô helfent sie doch ein teil, daz man daz herze deste baz künne dar nâch georden unde gerihten. Dar umbe, als verre ich mich iemitten verstên kan unde gedenken mac als dîme geiste rehte kome unde gote liep an dir sî, alsô lege ich dir eine einvaltige forme für, nâch der dû dich rihteset, als dû mich dicke gebeten hâst. Swâ aber dû dich bezzers verstêst unde daz dir baz kome, dâ wil ich niht daz dû mir volgest, dâ volge dem bezzern meister, dem heiligen geiste, nâch dem sich elliu herze rihten suln, die sîner bîwonunge gernt getrôst werden. (Pfeiffer 1845: 326, 9-15; 18-35). [5] Unde dû bist den hôhen hôch, dû bist den nidern hie niden bî in und in in. Und sô sie ie hoeher vliegent, sô sie dîner endelôser hoehe ie mêr wundert, sô sie ie diemüeticlîcher bî in selben sint, sô sie dich ie heimlîcher in in selben triutent. Dû bist ob in mit der gotlîchen werdikeit, dû bist under in mit der aller zärtlîchsten heimlîche, dû bist umbe sie mit dem aller vridelîchistem schirme vor aller trüebesal unde vor aller unruowe. Dû bist ir hêrre, dû bist ir dienaere, dû bist ir vater, dû bist ir muoter, dû bist ir kint, dû bist ir bruoder, dû bist ir aller kiuschister unde süezister minnender gotlîcher gemachel. Dû bist der wirt, dû bist diu wirtschaft, dû bist ir vreude, dû bist ir schoene, dû bist ir aller wünne volle und ir aller saelden unzergänclîchiu êwikeit. (Pfeiffer 362, 18-30). [6] Lieber herre Ihesu Criste, dv dich selben vur vns geoppfert hast dinem vater, nu wis vnser vursprehche, di da noch hie vz wartent sien diner helfe. 199 Nv mvezest dv an vns gelutern alle di flechchen, di vns daz herze tvnchel machent, daz wir dines trostes vnwert sin. Got Ihesu, vnser getriuwer geverte in diser wueste vnd vnser lieber wallebruder in disem ellende, bringe vns schier mit dinem vrid in din heimoede zv dir selber vnd zv dem himelsche gesinde. Amen. (Unger 1969: 379, 39 - 380, 45). [7] xx. Sant Ambrosius spricht: Swer gert fuer ze nemen, der sol nicht warten der andern, svnder daz gu°t, daz er selbe da tv°n sol, vnd sol daz nimmer selbe getv°n, daz er an den andern straffen wil. (Unger 1969: 209, 1-4). [8] xxj. Sant Bernhart sprichet: Merch vil eben, waz dv minnest oder waz dv hazzest oder... wes dv dich troestest..., so vinstv vnder dinen geistlichen gewanden ein vnbechantes hertze (Unger 1969: 210, 5-9). [9] xxiij. Sant Augustin sprichet: Dv solt dich ze allen ziten mit gu°ten werchen bechumbern, daz dich der tievel iht muzzich vinde, wan er mach niht liht bechoren, der sich mit guten werchen bechumbert. (Unger 1969: 210, 16-19). [10] xxij. Sant Augustin sprichet: Ez ist niht lasterlicher, denn ob ein mensch dem andern itwitze, daz er an im selben waeiz. Sant Gregorius: In disem leben sol niemen traege sin, der die stat niht verliesen wil in dem ewigen leben, wan er mach niht wizzen, an welher stat sin der tot peit. Da von sol er an allen steten gewarnet sin. (Unger 1969: 210, 10-15). [11] Cciiij. Sant Augustinus spricht Daz ist ein volliv wisheit vnd ist ein saelich leben, der an dem obristen got vnd an dem ewigen leben vnserm herren also an haftet, daz si nimmer mer mach vberwunden werden, vnd sin chusche also an im haftet, daz si nimmer gevnsvbert mach werden mit dheiner irdischen minne, vnd sin rehte also an im haftet, daz ez vndertaenich ist vnsers herren reht. Sant Augustin: Vnser herre hat sin minne als an mir gestaetet vnd gesterchet, daz alle winde der widerwaerticheit min minne niht erleschen mvgen, wan daz si dest mer wirt enzvndet. Sant Augustin: Er ist saelich, der allez daz hat, daz er wil vnd doch niht vbels wil. Sant Augustinus: Got dienen daz ist richsen, wan wenn der mensch gelustiklich got dienet, daz 200 mag wol gehaizzen ein tröst der minne. Sant Augustinus: Elliv creatvre, die ie geschaffen wart, daz ist niht anders den ein winchen, da mit vnser herre vns zv im lochen wil, vnd suln vnsern herren erchennen an aller creatvre. Da von spricht sant Pauls: Wir sehen vnsern herren als in einem spiegel; aber her nach werden wirn sehenden von augen ze avgen offenlichen. Nv nement war, daz er die creatvre gelichet einem spiegel in dem spiegel. Vnd sehen wirn nv vf ertrich, den ewigen spiegil vnd den gotlichen spiegil; vnd aber her nach, so wir ze dem himelrich chomen, so werden wirn sehenden in dem gotlichen spiegil, disen zerganchlichen spiegel, der hie niden vf ertrich ist. (Unger 1969: 440, 1 - 441, 20). [12] Cxixx. Gar ein gvt spruch von dem heiligen geist Wan allen svnden ist div war vnd div ganze rivwe ein vrchunde des waren antlazes. Es ist also von im geschriben: Ipse spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Der heilige geist vlehet vmb vns mit vnsaeglicher suften. - Daz tv°t er in vnsern herzen. Waz tu°t aber er in dez vater herzen gotes? [...] Benignus est spiritus dulcis etc. Der heilige geist ist gu°t vnd ein suziv natur. Der minne gotes saelich ist er, der in zeinem christenphande enphangen hat; der behalt in wol, daz ist min rat. - Sant Bernhart sprichet: Vnser herre got vordert im selber niht von vns, den daz wir vnser svnde veriehen, vnd wil vns vnser vnreht vergeben vmsust, daz sin gnade an vns vollebraht werde. Vnser herre got der minnet di sel, div ir selbez schanden vnd gebresten ze allen ziten an siht vnd vrtaeilt vnd sich selben an beschenunge rihtet. Dez selben gerihtes gert er von vns durch vnsern frvm, wan ez sprichet sant Paulus: Si nos metipsos diiudicaremus: Waer daz, daz wir vns selb rihten, so gienge niht vber vns daz gotlich geriht. Er ert di warheit, der sich selben vnd elliv siliv werch in der aht hat... (Unger 1969: 340, 1 - 341, 5; 341, 11 - 21). [13] Clxixxx. Merchent disen gvten sprvch Als sant Augustin spriht: Vnser herre ist vil beraeter dem svnder ze geben den antlaz, denne er sin beger, wan got, der ilt alle wege, wie er den svntaer geloes von der witzze siner gewizzen, reht als ob in mer chruciget div ebendolvnge des armen denne den armen sin selbes leidvnge. Nv merche: Wie moht er sich vns immer guetlicher erbieten, den daz er nimmer mvede wirt, er enphah vns nach der rivwe? Vnd da von spricht sand Gregorius: Der reht mensch verlivset sinen namen nimmer, di wil er mit riuwe wider vf stet, vnd sprichet aber: Man sol der guten lute schonen, daz man si iht erzvrn, daz er iht ze dem zorn geraizet werde vnd alle zit in iren herzen wont. Sicut lilivm inter spinas, sic 201 amica mea inter filias. Als div lilie vnder den dorn, also ist min vrivndinne vnder den tohtern; wan div blv°me git gu°ten smach. Swen si div dorn stechen, so geit güten smack div getriwe sel. Swenne si stvgent vnd chrazent di dorn der bechorvnge vnd div widermv°t, so mert vnd betaet si den smach der gotlichen liebe, daz si div an ir mer augent inne vnd vzzen mit dem gu°ten bilde vnd mit dem gu°ten livnten der tugent vnd mit der er der signuft. (Unger 1969: 409, 1 - 410, 37). [14] Clxxxvij. Von zwaier hande minne. Sine deo nichil est validum, nihil sanctvm. Daz spricht: An got ist nihtes niht chreftich noch heilich. Alliv dinch an got sint vnstaete vnd vnrichtich vnd vnnutze. Also ist der lip an sel vnd der gelavbe an gutaete vnd di gutaete an minne. Da von sprichet ein heilig: Qui karitatem seruat in moribus, ille habet et quod latet et quod patet in diuinis sermonibus. Daz spricht: Swer di minne hat an sinen siten, der hat baeidiv, daz taugen ist vnd offen ist an den gotes worten. - Swer di minne nu welle gewinnen, der werde vor demvetich. Quia, vbi humilitas, ibi et karitas. Wan swa div waere demvet ist, da ist div minne, als ein edeliv gimme, reiniv, rehtiv, niht grimmiv, milt, niht liht, senftiv, ernsthaftiv an zorn. [...] (Unger 1969: 1-11). [15] Cl. Waz aehtsal di gerehten mvzen liden Als sant Ambrosius spricht: Der frilichen di warheit tar gereden vnd gebredigen an lint lochen vnd div werch der vbel lebenden refset, di enphahent niht genad bi den menschen, da si arbeit vnd aehtsal muesten liden. Daz bedaht vnser getrivwer herre wol, do er si trost mit dem wort: Saelich sint, di aehtsal lident durch di gerehticheit, wan daz himelrich ist ir. Vnd aber so sprach er hinz sinen iungern: Der chneht ist niht merre denne sin herre. Ob si ivch hazzent, so wizzet, daz si mich vor gehazzet habent.[...] Nu merchen, waz er aber sprichet: Ich sag iv uuer war, daz ir chlagend vnd weinende werdent, vnd ivwer truricheit wirt in vreude gechert. [...] Aber als ich ivch gesich, so wirt ivwer herze gevraevt, vnd div selbe vraevde wirt iv nimmer enphuert. Got muez vns helfen, daz wir die selben vraevde verdienen. Er waer wol so gewaltich, daz er vns di himelschen vraevde gaebe an mv ee. [...] (Unger 1969: 359, 1 - 360, 9; 360, 12-14; 360, 16-19). [16] Clij. Dvrch die gerehticheit sol man aehtsal gern liden 202 [...] Ja twange in chein not zv°, daz er vnser iht bedorft, niur sin selbes gv°t vnd erbarmherzicheit vnd die minne vnd div liebe, die er her ze vns hat. Des suln wir in billichen lazzen geniezzen vnd gern durch in liden vnd im die rach gebn, als er selbe her ze vns begert: Mensch, gib mir di rach; ich wil dich selbe rechen. Vnd aber so spricht er: Swer der minen dem minsten iht tv°t, der grifet mir in minen gesehen. Vnd aber sa spricht er: Mir mu°z min zvnge haften an minem gv°men, ob ich si immer verlazze, die arbeit lident in minem namen. Herre, spricht sant Bernhart, nu la si nimmer chomen ab minem ruggen den worten, daz dv mit mir sist. - Er wolt auch armer luet chint heizen vnd in armu°t geporen werden, daz wir sächen, wie wert div zwö tugent vor sinen augen sind: diemüt vnd willigiv armüt, vnd wie er versmaeht werltliches sinnes wistum, der da minnet edel vnd rihtv°m. Er hat vns auch dar vmb daz bilde der arbait vor tragen vnd sich ze dem tode vur vns gegeben, daz vnsriv chranchiv herzen iht murmelen, so wir iht hertes durch in liden, daz iemen hinz im gesprechen moht: du mu°test von vns, des dv durch vns niht liden woltest.[...] (Unger 1969: 362, 11 - 363, 23). [17] xxxvj. Ein heilige sprichet: Rehtiu andaht ist, daz man driv chunichrich durchvar vnd in dem ivngsten belibe. Daz erst sint die fumf sinne... (Unger 1969: 226, 20-22). [18] xxxvij. Ob man den heiligen geist vollechommenlichen enphangen hat Ein heilige sprichet: Ahtt vrchunde sint, bi den man erchennen sol, ob man den heiligen geist volchomenlichen enphangen hat. Daz erst... (Unger 1969: 226, 1-3). [19] lxxxxij. Von der bescheidenheit der swige Ez spricht sant Bernhart: Div swige ist gar gu°t, doch also, daz si iht zerstoere die bruderlichen minne. [...] (Unger 1969: 284, 1-3). [20] xxviij. Minne, swenne si vnsvber wirt Ez sprichet sant Johannes ewangelista: Got ist div minne. Wie der minne si, div got ist vnd div er niht enist, da waer vil ze sagen, dez wir hie niht volenden muegen. Ez sint aht dinch, da bi man gotliche vnd bescheiden minne... erchennet. [...] (Unger 1969: 218, 1-5). [21] Clxxiiij. Von drien tagweiten, di wir vnserm herren nach volgen suln Vnser herre spriht an dem ewangelio: Der mir nach volget, dem gib ich daz ewig lieht. Nu svln wir merchen, wie wir im nach svln volgen. [...] (Unger 1969: 1-3). [22] Clxxvij. Churzlichen von den aeht saelicheit 203 Da er sprichet: Saelich sint, die armes geistes sint, wan daz himelreich ist ir. [...] merch, wi hoh er dise tvgend gelobt hat, daz er si zwir lobt vnd auch spricht: Daz himelrich ist ir; wan si ist der hoehst spruzzel an dirre laiter der vollechomenst. [...] (Unger 1969: 396, 1-2; 8-10). [23] Cxl. Daz vns sant Francisse lert von dem gebet Sant Francisse lert: [...] (Unger 1969: 350, 19-20). [24] Ccviij. Als sant Bernhart spricht von der svzzen minne Als sant Bernhart spricht: [...] (Unger 1969: 444, 1-2). [25] lxxv = lxxvj. Waz sant Augustin sprichet von vnsers herren marter Sant Augustin sprichet daz: [...] (Unger 1969: 261, 1-2). [26] [Cxviii k]. Warvmb man von dem ampt sol gan Bruder Perchtolt prediget funf dinck, div gehörten zü ganczer rwe. Daz ain: Habest du ein ampt, dem tu recht; wellest aber du im nicht recht tün oder kunnest du im nicht recht tün, so geng balde von dem pistum, palde von der pfaffhait, balde von der aptey, alz liep dir daz himelreich sei. (Unger 1969: 323, 1-5). [27] Cxlvij. Swer mit der bechorvnge der vnchvnschen gedanch vngebihtet zv° gotes lichnamen get Als sant Bernhart sprichet, daz ir iugende von cheiner vnsubercheit gemaeileget werde... (Unger 1969: 357, 1-4). [28] Clxj. Warvmb div vroliche chrvce tracht an dem balmen tage begangen werde mit der marter Sant Bernhart sprichet, warvmb div vrolich chruce traht begangen werde mit der marter an dem balmetage. Wir begen des ersten ein vrolich chrucetraht vnd danach heven wir di chlagelichen marter vnsers herren. [...] (Unger 1969: 373, 1-5). [29] lxviij. Der vnsers herren marter in sinem herzen treit Do sant Bernhart an sinem tode lach, do liez er sinen iungern ditze selgereit vnd sprach: Lieben bruder, sit ich ein geistlich mensch wart, do vleiz ich mich, daz ich min herze reiniget von allen werltlichen dingen vnd nam minen schephaer in min herze mit allen minen sinnen als ein mirren buschellin. [...] Dez ist got min gezivch, vnd min bru eder sint dez auch min gezivch, daz ich alle zit gern von so getanaer marter reit. Got gebe vns den ernst, daz wir vns der andacht vlizen, da von wir heilich werden. Amen. (Unger 1969: 252, 1-5; 253, 25-28). 204 [30] Diz sel geråte lie der gu°te sant Bernhart sinen jungern, daz och sú mit so elicher materie umb giengent und daz bi im lernetind. und also sont och wir bi disen selben worten gemanet sin daz och wir mit súmlichen dingen únsrú hertzen bekúmberent dur der nútz willen die sant Bernhart der von enphie, alz wir gehoeret hant. Daz och wir die enpfahen muessint, dez helfe úns der vatter und der sun und der hailig gaist. amen. (Rieder 1908: 339, 6-12). [31] Ccvij. Vierzig gnade von dem salter Swer die psalmodie mit andaht singet, der gewinnet dise vierzich tvgent. Daz hat gesprochen sant Augustinus an dem bv°che von der chraft des salters: Dez salters gesanch machet die sel schon... [...] Brvder Eggebreht, der lesemaeister von der brediger orden, der hat dise tvgent geschriben von dem salter. Got gebe vns ein gut alter. Amen, amen. (Unger 1969: 443, 1-4; 20-21). [32] Cxxxvij. Di ir trvbsal niemen chlagent Disiv funf dinch tu°t got allen den, die ir betrubsal niemen chlagent nivn im einem. [...]. Sant Gregorius spricht: Ich aht mer di tugende der gedultigen menschen denne der heiligen. (Unger 1969: 348, 1-3; 8-9). [33] lxxiij. Fvmf dinch von der minne [...]. Sant Basilius der sprichet: Der wise man der chert vnd wendet siniv augen von den frauwen. Aber der tumbe man sihet si an, vnz er von ir zervlivzzzet als das wahs von dem fivr. Nu behut vns got, der gehivr, vor disem tieuelischem fivwer. (Unger 1969: 257, 4346). [34] Clxviij. Von drier hande lvt, wi sicherlichen si stent an dem ivngesten tage [...]. Daz ander ist, daz si vrolichen stent an alle betruebde, wan si sehent den minneclichen got in siner wunne. Da von spricht sand Johannes ewangelista: Ich sach vnsern herren, als er ze gerihte chumt an dem ivngesten tage, vnd sin antlutz waz luter vnd als schon als div svnne in dem man. Hie bi sult ir merchen, daz in di rehten sehent in siner gotlichen vraevde vnd in der minnechlichen angesiht; so vlivzet in ein svziv vraevde in ir sel (Unger 1969: 813). [35] Cv. Wie wir gotes lichnamen geistlichen enphahen [...]. So izzestv sinen lichnamen vnd trinchest sin blu°t geistlichen in din sel. Also sprichet sant Bernhart: Alle tage so erbivtet sich mir der suzze Ihesus gegenwertichlichen, daz ich 205 von im aeische allez, daz mir not si. Aber sprichet sant Bernhart: Vnser herre ist ein gu°t hauswirt vnd ein gu°t schaffaer, der sinen huzgenozzen vnd sinem ingesinde sin dinch wol schaffen chan vnd si besorget, so die tag vbel sint, daz er si denne spiset in ir hunger mit dem brot des lebns vnd der verstandnusse, daz si da mit gespiset werdent zv° dem ewigen leben. (Unger 1969: 297, 14-20). [36] Cxlj. Daz etlich vil gnade heten, ob sis verswigen Sant Bernhart spricht: Welich hohvart ist grozzer, denne ob sich ein mensch fuer ander luet zeigen wil, als ob ez allein den heiligen geist in sinem herze trage? [...] Sant Gregorius spricht: Div hohvart briuwet alle bosheit vnd zerstort alle tugende. Aber div reht demu et div chrenchet alle svnd an dem menschen vnd alle vntugende, wan si ist der reht wech vnd chein ander ie an si. Swer anders get, der stiget niht vf, svnder er vallet. Swer tugent gewinnen wil an demuet, der arbeitet sich an frum. (Unger 1969: 350, 1-3; 13-17). [37] xlj. Was got si Sant Bernhart sprichet: O we, waz ist got? Wer seit mir, waz got si? Got ist vier dinch... Der ist gu°t ze minnen, der selbe die war minne ist. Ez sprichet sant Bernhart: Dvnchestv dich arm, mensche, so gench zv dem chruce, so wirstv riche. [...] Daz la sehen, wa dir daz noch ie geschaehe, vnd dv doch ein svnder bist, boeser an dir selben. Ez sprichet sant Bernhart: Herre, gip ein heimlich sele, div mich balde gen dir mache, vnd ein versmaehd, div mich dir mu°zliche mache, vnd einen hunger in min sele, der mich din bechennent mache, daz ich din nimmer vergesse. Ez sprichet auch sant Bernhart: Minne, daz dv mit der minne gewinnen maht, vnd minne, daz dv mit der minne behaben maht, vnd minne des dich mit der minne genvgen mach. Ez sprichet sant Augustin: Minne den, der dich minnet, e dv in; wis dem getriwe, der nie triwe an dir zebrach, vnd gedench an den, der dich von der erbaermde sins gotlichen herzen nie geschiet. (Unger 1969: 229, 1-3; 230, 23-32). [38] xliiij. Von den sprvchen Ez sprichet sant Bernhart: Swa ich pin, da such ich minen Ihesum; wie vro ich pin, so ich in vinde; aber wie reht saelich ich pin, so ich in behalte. - Herre, du bist der sv°chenden sel gut... [...] O saeligiv sel, div warlichen chan versmaehen div dinch, die versmaehlichen sint! Noch saeliger ist div, div durch die geblumten wege gelichlich an wanch chan gen. Allersaeligstiv, div hat gelernt ru°wen in der vmbhalsvnge ir lieben brutegames! Sant Bernhart: O tivriv 206 sel, gezeichent mit gotes bilde! O tivriv sel, gezieret mit gotes glichnusse! O tivriv sel, erloeset mit dem werden blu°t! O tivriv vnd saeligiv sel, waz hastv ze tv°nne mit dem vlaeisch, wan dv bist erarbeit an dem chruce in die himelschen saelicheit! Bernhardus: Ich bin ninder minner ein, denne da ich pin ein. Augustinus: Herre, wildv, daz ich schaide von dir, so gib mir einen andern, der besser si denne dv, daz ich vliche von dir zv° im, anders ich enschaeide niht von dir. Gregorius: Alse diche chusset div sel vnsern herren, als oft der mensch inneclichen ersuftet nach siner liebe. Jeronimus: Ich rede oder ezze, oder swaz ich tv°n anders, so dunchet allez mich wie des ivnsten vrtaeiles horn don in minen oren: Stet auf, ir toten, chumt ze gotes gerihte! Gregorius: Ich aht mer der tugende der gedultigen menschen danne div zeichen der heiligen. Augustinus: Ob dirre charchaer so schon ist, owe, wie schone danne der palast ist, vnd ist der stal dirre werlt so wunnechlich. Paulus: Leb ich, so leb ich got, stirb ich, daz ist min gewin. (Unger 1969: 231, 1-4; 232, 23 233, 41). [39] Clxxviij. Von der tvmben scham Da von spricht vnser herre: Der sich min schamt vor den menschen, des wil ich mich vor minem vater schamen. Ez spricht auch sant Bernhart: Der sich des gu°ten schamt, daz ist affenlich; der sich des vbels schamt, daz ist wislich. [...] er wolt nivn mit reht den menchen wider gewinnen, daz vns auch dester ringer waer, aehtsal ze lidenne durch di gerehticheit. Da von spricht er aber an dem selben ewangelio: Si sin saelich, den div menschen fluchent vnd in an liegent vnd wider si sprechent allez vbel, vnd daz si daz lident in minem namen. Da von solt ir ivch vraewen, wan ivwer lon wirt genuhsam in dem himel. Wan swer min vergihet vor den menschen, dez wil ich vor minem vater veriehen. (Unger 1969: 397, 14; 9-15). [40] lxxxvij. Von der warheit vnd von durnaeht [...] Merch, swaz sant Bernhart da von sprichet: Bruder, ich chlag iv, daz vnser naehster von den nachredennaern gezerret wirt also von den raeizzen hunden, vnd ist niemen, der in mit einigem wort erlose. [...] (Unger 1969: 278, 18-20). [41] Ccj. Vier dinch sint gar iamerlich / vnd allen lvten gar schedlich: / an nvtz verliesen dez leibz maht / vnd tag vnd naht / vnd gotes gnade versvmen an chlage / vnd di svnde meren alle tage 207 Ich bin ein wariv winreb, herre, vnd min vater ein bavman... [...] Sant Augustin spricht: Vns ist ein guter smach verlihen von dem himel herabe; dem volgen nach vnd heben vnsriv herze hoh vf mit der minne vnd mit dem gedanche vnd mit der zv°versiht, daz ez niht fu°le in dem ertrich. - Sant Augustin: Div tavgen dinch, die da verborgen sind in den taugenlichen worten, werdent auf getan dem menschen, der di minne hat an sinen siten. [...] (Unger 1969: 432, 1-4; 436, 101-105). [42] Cxlix. Von zwaier hande ernst, da mit got etliche mensch zieret [...] Nu ist div marter gelegen, daz man niemen martert vmb di gerehticheit; si ist aber sust so vnwert, daz den rehten minnaern der gerehticheit so we geschiht, daz in lieber waer, der si martert, wan daz naem schierer ein ende denne div lange truebsal vnd aehtsal, di si da lident. Sant Bernhart het einsten gebrediget vor gar vbeln laevten, vnd di selben wurden in gar vbel handelend mit rede. Do sprach er: Herre, der zwaier einz mu°z sin: antweder, daz din er vnder ge an etlihen sachen, oder daz ich truebsal lide. So ist mir lieber, daz div vner vf mich valle. Ich han daz fur gu°t, ob du mich zeinem schilt nimst. Ich wil gern enphahen di fluchigen zvnge, nach rede vnd murmel vnd div giftigen geshos der spotaer. So getanen ernst het er vnd sant Martin vnd sant Dominicus vnd ander hohe heiligen, daz si di gerehticheit vnd der sel haeil darumb niht ab liezen, daz si aehtsal darvmb muesten liden. Aber div selben tugend ist iezvnd seltsein, wan div lvet sint nu aber chelter, vnd ist si gar vnwert bi den menschen. Vnd da von geturren etlich niht gereden der erchanten warheit nach der gerehticheit. Si furhtent, daz si verliesen den livmden von den menschen. (Unger 1969: 359, 13-27). [43] Disú vnstetekeit des hercen, so wir betten solten, kvmet von drin sachen: Dú erste ist von einer pine der alten súnden, das wir niht haben geistlichen wunnen, da mit wir an gotte also gesteteget sin, daz vns niht anders lúste ze gedenkenne. Da von flúgit das herce hin vnd her vnd svºchet ital gelúste [alse der kever in dem horwe]. - Dú ander ist von boeser gewonheit, das wir das herce niht gewennit haben mit stetem vlize an got gedenken: da von entrinnet es vns dicke alse daz vnzeme voegellin. - Div dritte ist von etelicher becúmbernisse, da mit wir das herce vor bekvmbert haben mit rede oder mit gedenken oder mit geschepfede, vnde da mit ist ovch das herce danne in dem gebet bekúmbert. Swaz wir wellen das vns in dem gebette nit múge, das sol man vor dem gebet von deme hercen 208 scheiden. Da von alse dú gerst an deme gebette wesen, also soltu dich da vor halten. (Ruh 1965: 232, 74-86). [44] 1) Der lewe ist ein vörhtlîch tier unde bezeichent diu vorhte unde diu widerzaeme der sünde, wan der guote menshe sol gên nihte sô sêre erschrecken noch ervörhten alsô sünde, noch vor ungemache noch vor tôde noch vor allen tiuveln, wan diu mügent im alle niht geschaden âne sünde... (Pfeiffer 1845: 348, 21-25). 2) Der mensche ist aleine under andern dirre werlte krêatûren der verstantnüsse hât unde tugende begrîfen kan, unde bezeichent tugende vlîz, ûf den alle üebunge süllent geordent sîn, wan daz er durch tugend und tugentlîche tuot. (Pfeiffer 1845: 348, 30-33). 3) Daz rint ist ein diemüetigez vihe, daz deheiniu arbeit noch unschônheit versmâhet, unde bediutet diemüetekeit, diu sich selben lêret versmâhen unde nideren allen wîs; wan alse der edele wîn niht behaltet niwan in dem guoten vazze, alsô entuot dehein tugent genatûrtiu ruowestat. (Pfeiffer 1845: 348, 34 - 349, 2). 4) Der adelar ist der vogele künec unde vliuget hôhe unde siht klâr unde bediutet diu minne, in der diu sêle gotes heize gert in ze haben, in ze sehen, in ze niezen, mit im alle zît ze wonen, wan diu sêle sweimet in der hoehe alsô der adelar unde siht liehter gotes süeze unde ist aller tugende vollebrâhtekeit unde diu fruht aller geistlîchen dinge. (Pfeiffer 1845: 349, 3-8). [45] Under uns sint die vertânen sünden, die wir mîden unde vliehen sullen. Umbe uns sint die tugende, die wir mit vlîze allenthalben suochen süllen, alsô der tagewerkaere wâ er iht gewinne. In uns ist unser selber erkantnüsse, in dem wir uns ersehen süllen daz wir iht betrogen werden an uns selben, obe wir an uns wânden sîn des niht enist. Ob uns ist unser hêrre mit aller der gnâde und wünne, diu an im ist unde diu er selbe ist... (Pfeiffer 1845: 349, 11-17). [46] Geistlicher Herzen Bavngart (Unger: 310, 1 - 312, 59) Berthold von Regensburg (Pfeiffer-Strobl I, 15: 211, 1 219, 19) 1. Von nivn handen fro vmden Von den fremeden sünden svnden, darvmb wir verlorn werden (310,1) 1a. Начало: Man begêt hiute die hôchgezît des guoten sant Pêters als er enbunden wart ûz dem kerker des herren Herodesûz den ketenen. (211, 1-3) Berthold von Regensburg (Richter: 253, 1 - 257, 183) Von den newn froemden sünten vnd auch von sant peter (257, Anm. zu 253, 1) Начало: Do der güt herr sand Peter geuangen lag, als in der chünich Herodes in ain charicher versmitt het... ... (253, 2-3) 209 1b. 2. Unde ze gelîcher wîse ist eines ieglîchen kristen-menschen sêle beslozzen in eime kerker. (211, 1819) Diu eine huote ist umbe des menschen eigene sünde; diu ander umbe dîne fremede sünde. (211, 2324) 3. Die êrste huote legent im die tiuvel umbe sîne eigene sünde unde versuochent in gar wol umbe sîne eigene sünde, die der mensche selbe tuot. (211, 28 - 212, 2) 4. Unde vindent sie niht eigener sünden ûf iu, sô lânt sie iuch niht dannoch hin: sie suochent iuch in der andern huote umb iuwer fremede sünde. Íà÷àëî: Wan ez sint nivn hande svnde, die haizent fromde svnde, wan si tv°t ein andere, vnt wirt der mensche darumb verdampnet an lib vnd an sel. Bruder Berhdolt bredeget, di in den fromden svnden waeren, di solten gotes lichnamen niht enphahen, wan ez wurden etlich nivn umb fromde svnde verdampnet: (310, 2-5) 5. di sint nivn hande. (310, 5-6) 5a. Nv seht, aks sand Peter geschach also müzz ünz allen geschehen. (...) Nü wil ich euch ez bedeüten... (253, 22; 24) De ersten hut, de üns die teüfel legent, daz sind die syben hauptsünd, do all svnd von choment vnd aller svnden haupt sind. De ander hut, de üns die teüfel legent, daz sind die newn vrömden svnd. ... (253, 32-34) Wer da todleich sünd auf im hat vil oder wenich, die er mit sein selbs leib begangen hat - wann daz haizzent aigen sünd, die der mensch selb tüt, als ich ew vor gesait han von den syben hüptsünden, daz sê ain anvanch sind aller sünden - wer ir denn aine auf im hat, dem we, daz er ie gepörn war in dise welt, wann den fúrent die übeln teüfel in der ersten hüt hin jn de ewigen marter vnd in den ewigen tod, do sein nimmer rat wirt. (254, 35-40) Als sand Peter müst durich de andern hüt als muz auch er durich de andern hüt, daz sind denn die ander ritther, daz sind die andern teüfel, die ersüchent auch de sel. Ob si icht der nevn vrömden sünd aine auf ir hat, so fürent sê sei als wol hin in de ewigen marter, da ir nimmer mer rat wirt, als vmb die aigen sünd. ‘Prüder Perichtolt, wir gehorten nie mer, daz man auch vmb die vrömden súnd verlörn werd.’ Ja, also ist manich tausent sel verlörn vmb vrömd sünd, der nimmer rat wirt. (254, 42-46; 48-49) ‘Wie, bruoder Berhtolt, wie gefüere ie dehein mensche umbe fremede sünde zer helle?’ Jâ, manic tûsent menschen sint umbe fremede sünde ze helle gevarn, unde daz ir niemer mêr rât wirt. (212, 2-8; 9-11) — Und ez sint niun leie fremede Nu wil ich ew sagen, wie ir euch hütten sünde, dâ die liute mite begriffen schult vor den neün vrömden sünden. werdent in der andern sünde und (254, 72) in der andern huote. Wie vil der eigenen sünde sî, der mac man niht ze ende komen; wan daz ich fünf tage niht anders taete wan daz ich spraeche: ‘dáz ist ein toetlich eigen sünde’, sô möht ich inner fünf tagen niht wol gesagen, wie vil toetlîcher eigener sünden waeren. Aber tegelîcher sünden ist dannoch mêre danne stoubes in der sunnen sî, unde die brinnent tegelîche in dem vegefiure. Die toetlîchen sünde die muoz man hie büezen oder iemer in der helle brinnen. Unde der sint niune der fremeden sünden, unde dar umbe die tiuvel die sêle hin füerent. (212, 18-19; 27-28) Nv hört all, ich will se latein nennen, daz ir sev dest paz mügt erchennen: (1) jussio, 210 (2) consilium, (3) consilium, (4) palpo, (5) recusans, (6) participans, (7) mvtus, (8) non manifestans. 254, 73 - 255, 75) 5b. Nv wil ich euch ze deütsch sagen: Der erst ist haizzen, de ander raten, de dritt mit willen, de vird tail an dem nvcz der sünden, de fümft beschirmen wirder recht, de sechst der sich nicht seczt wider die sünd, de sybent der nicht offent anderr leut sünd do man sê ze recht offen schol, de achted stvmmen zu den sünden, de neünt daz lieben daz man ze recht laiden schol. Daz ist der sin in deütsch. Nv wil ich euch sê zerlösen, daz ir sê mvgt versten. Nu hört allesampt. (255, 75 255, 81) 6. Div erst, daz ist gunst der Diu êrste fremede sünde daz ist der Daz erst ist haizzen: wer den andern sunde, daz wir ein anderen wol die sünde heizet tuon. (212, 29-30) haizzt vnrechte dinch tün. (255, 82) gunnen der svnden ze tvne... (310, 6-7) 7. Div ander ist, di ander luten Diu ander sünde, diu ouch der Der ander vrömd sünd daz ist raten. helfent ir sünde volle-bringen. fremeden sünden einiu ist, diu heizet (255, 92) (310, 10) die sünde des râtes. (213, 4- 5) 8. Div dritte ist leren di svnde, der Diu dritte fremede sünde diu heizet Die dritten, die vmb vrömd sünd ze hell wir niht getv°n mugen von alter gunst der sünden. (213, 29-30) varent, daz sind mithelêr vnd mithelêrinn. oder von andern sachen... (311, (255, 103-104) 11-12) 9. Div .iiii. ist raten di svnde: der Diu vierde sünde, diu ouch der So haizzt de vird vrömd sünd tail an dem hat des tievels amt. (311, 12-13) fremeden sünde einiu ist, diu heizet nucz der sünden. (256, 116) die sünde der mithellunge, die dâ mitheller sint unde jâherren. (214, 57) 10. Div .v. ist raizen di svnde vnd Sô sint die fünften die die sünde De fümft sünd haizzt beschirmen widerz loben ... (311, 13-14) schirment unde behüetent. (215, 4-5) recht. (256, 129) 11. Div .vi. ist verhengen der Diu sehste daz ist ein sünde, ein De sechst, die sich nicht seczent wider die svnde. (311, 15) fremediu sünde, unde heizet nutz der sünd. (256, 135) sünde. (215, 39-31) 12. Daz sibent ist, daz sis iht Diu sibende fremede sünde daz sint De sybent, der nicht offent anderr lewt gelimphen... (311, 17-18) alle die, die dâ die sünde verswîgent. sünd, da man se ze recht offen schol. ... (217, 8-9) (256, 145) 13. Div .viii. ist, der den ander Diu ahte fremede sünde daz ist, der De achted haizzt stvmmen zu den sterchet in den svnden mit die sünde niht wert, swâ man sie ze sünden. (257, 158) valschem troest... (311, 19) rehte wern sol. (217, 18-20) 14. Div .viiii. ist helen die Diu niunde fremede sünde daz ist diu De neünt haizzt sünd lieben vnd daz recht svnde... (311, 23-24) sünde, der die sünde niht offent dâ er laiden. (257, 169) sie offenen sol. (217, 35-36) 14a. Ez ist ein vrage: ... (311, 28) Und alsô wirt der mensche verdampt umbe die fremede sünde als gar als umbe die eigene sünde. ... (218, 5-7) 15. Заключение: Daz uns daz allen Заключение: Daz wir vns alle nv wol widervar, mir mit iu und iu mit mir, behütten vor aygen sünden vnd vor des êrsten an der sêle und an dem vrömden, des helf üns ünser herr Ihesus jungesten suontage an lîbe und an Christus, der mit dem vater vnd mit dem sêle, daz verlîhe uns allen samt der heiligen geist reichset immer an end. vater unde der sun unde der heilige (257, 181-183) geist. Âmen. (219, 15-19) 211 [47] Таб. 1. Частотность вариативных моделей в текстах редакций. Ре дак Стро Пред ка ло ция жени е 1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 2 3 4 5 6 7 8 9 B PS R 6 7 8 9 10 11 12 13 14 6 7 8 9 10 11 12 13 14 6 7 8 9 10 11 12 13 14 1 К О Н С Т Р У К Ц И И 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + 212 [48] Таб. 2. Характеристика вариативных конструкций по параметрам. Конструкция Параметр I. “Грешник” / “грех” как семантический субъект II.Порядковое числительное в роли подлежащего (эллипсис / субстантивация) III. Существительное в роли предикатива IV. Инфинитив в роли предикати-ва V. Элементарное предложение в роли предикатива / придаточное предикативное VI. Асимметрическая анафора VII. Структурно факультативное придаточное предложение / приложение VIII. Развитие предиката IX. Пролепсис X. Однородные сказуемые (также и в придаточном предложении) XI.Инвертированный порядок слов XII. Диффузность союзного слова 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 - - - - - - - + + - - - - - + - - - + + + + * - + + - - * + + + - + - - + - + - + - * - - - - + - - + + (+) + - - * - + - - - + - + * + + - + * * - + - * + - - + + - + - + + + * - + - - + + - - - - + - - - - + - * - - - *Признак, не являющийся конституирующим для конструкции. [49] Таб. 3. Характеристика предложений по параметрам. Кол “Гр онк ех” а№ № 6 7 8 9 10 11 12 13 14 1 2 3 4 5 6 7 8 9 I. “Грешник” / “грех” как семантический субъект B - PS + - R + - II. Порядковое числительное в роли подлежащего (эллипсис / субстантивация) B PS R + + + + + + + + + + + + + + + + + III. Существительное в роли предикатива IV. Инфинитив в роли предикатива B + - B + + + + + PS + + + + +* R + + - PS - R + + + + + V. VI. Элементар- Асимметричес ное предлокая анафора жение в роли предикатива / придаточ-ное предикативное B PS R B PS R + + + + + + + + + + + + + + + + + +* + - 213 Кол “Гр онк ех” а№ № 6 7 8 9 10 11 12 13 14 1 2 3 4 5 6 7 8 9 VII. структурно факультативное придаточное предложение / приложение B PS R + + + + + + + - VIII. Развитие предиката B + + - PS + - R + - IX. Пролепсис B + + - PS + + + + + + + + R + + - X. Однородные сказуемые (также и в придаточном предложении) XI. Инвертированный порядок слов B + - B - PS + - R + + PS + - R + - XII. Диффузность союзного слова B + + - * См. модель 11. [50] Таб. 4. Соответствия в последовательности “грехов” в разных редакциях. Колонка № 6 7 8 9 10 11 12 13 14 B a c d e h j l o q PS b e a f i g m (k) n R b e f g i (Ѕ) k n p r PS + + - R + + - 214 [51] Таб. 5. Соответствие обозначений греховных действий в предложениях разных редакций. обозн ачени е греха пред ложе ние модель параметр I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII a gunnen b haizzen e raten f mithellen g nutzen i / iЅ (be)schirmen (k) / k sich nicht setzen / sich niht weren 10 R 13 11 R PS 6B 8 PS 6 PS 6R 9 B 7 PS 7 R 9 PS 8R 11 PS 9R 10 PS 6 3 10 7 2 4 6 4 8 13 5 9 1 10 + + + - + + - + + + + + + + - + + + - + + + - + - + + + + - + + + + + - + + + - + + - + + + + + - + - + + + + [52] i. Ditzze puche si da pey bechant: ez ist geistlicher herzen bavngart genant. So div soche der laster vnd der slewigen tracheit si wellen rueren, daz si sich dar inne erchuelen vnd iriv hertze vil wol erspuelen von aller bechorunge hitze, daz erlueht werden ir witze von des heiligen geistes guete, daz wider zanger werde ir gemvete ze allen gueten dingen, daz der bechorunge vnd dem tievel an in muezze misselingen, daz er si immer zeschande muege bringen, als wislichen lert ditze buech mit im ringen. Der es gern leren wil, daz ist des heiligen geistes spil. Er machet es den begirigen hertzen suezer danne honich sein Di siner ler volgent, di varent froelichen haeim. Fiat, fiat. Amen. Swer daz fiber hat, ich gelaube, im werde sin rat, n nicht offen 14 PS 12 R 10 11 10 + + + + + + + - + + + + + 215 ob er in einen schonen bavngarten gat, da vil ediliv fruht inne stat, da div vogelin lawt singent vnd div lvttern wazzer chlingent, vnd di blumen vnd daz gras entspringent. Der da inne vmb gat vnd den guten smach in sich vahet, dem wirt vil balde des fibers rat, wan der boese von im gaht. Wil aber er nimmer ergen sich, so dunchet mich, daz in niemen gesunt muege gemachen, wil er nivr ligen in der hor lachen. ij. Der schoene bavngart, daz ist ditze buch daz zart, da sich der mensch inne ergen sol, des hertze ist iamers vol, in inner beschawede nach geistlicher vraevde. Div vogelin hoert er singen, div wazzer laut erchlingen. Daz ist, daz im ditze buechelin vil seit, ob ez der heilige geist mit sinem suezzen lieht durchweit, dazer versten beginnet, wie getriwlichen vns got minnet vnd in der liebe alle zit gein vns brinnet, vnd wie wislichen er chan minnen. Da sol der mensch sich also inne erswimmen, vnz er gelern der tugent cheren, daz er in den tugenten rosen also wislichen gelern chosen, vnzz im der smach so nahen ge, daz er im vertribe aller bechorunge we, daz in der heilige geist also erluhtechlichen gruez mit sines tavwes suezze, daz daz hertz in tugenden blumen swebe vnd immer mer in so geistlichem sinne lebe. Daz die vntugende alle werden gebunden vnd di bechorungen vberwunden, dar zu geit im ditze buch helfe vnd rat, swer ez reht verstat, wan ez manichvaltich geistlich ler in im hat 216 beslozzen. (Unger 187, 1 - 189, 31). [53] Got lât in wal gelingen, Dÿ guten werkch vollbringen etc. Swer ditze bv°ch geschriben hat, Den riht got in daz phat, Daz zv dem himelrich gat, So wirt siner sel rat. Des helfen im hivt di namen dri, Der vater vnd der svn vnd der heilige geist vnd sant Marei. Amen. Swer ditze bvch lesen welle, Der werde da ze himel vnsers herren geselle. (Unger 1969: 450, 1-11). [54] Die wile die sele ist ane svnde. die wile ist sv gi nant ein dovhter von ierusalem. So sv denne in die svnde giwellet so ist sv ginant ein dohter von der stat galaat. daz sprihit alse vil alse ein stat der vinsternisse. so ladet sv der wissage ieremias widere. vnde sprihit sv svle zv°me hv°ffen gan. vnde sol da hartz nehmen vnde sol ir wunden salben. der hvffe daz ist vnserz herren martyle die sol der mensche in sin herze legen vnde sol vlizecliche dar ane gidenken. so der mensche diz gi dv°t so ist er wider ginant ein dohter von der stat ierusalem. so sol der mensche denne einen bovngartin machin vnserme herren in sime hercen. vnde sol in deme bovngarten stan siben hande bovme. vnde vffen iegelicheme bovme ein vogil vnde svlent die vogile alle hohe singen. vnde sol vnder iegilicheme bovme ein blv°me stan. vnde sol dvrch den garten vliezen ein klingelde wazzer daz zierit den bovn garten wol. der erste bovm dc ist ein bovm der rv°win. (Fleischer 1976: 274) [...]. So diz alles gischit so sol men denne eine mv°re hie vnbe machen dc dirre garte wol bv fridit si. Die vzzern steine dc ist dv forte vnserz herren. Die fvlle steine dc ist die demv°tikeit. Der mortere der die mv°re zisamene bindet daz ist die minne. (Fleischer 1976: 276). [...] [55] T1 - R1 T1 - R2 T2 - R3 T3(=R2) - R4 T31 - R5 i. Ditzze puche si da pey bechant: ez ist geistlicher herzen bavngart genant. So div soche der laster vnd der slewigen tracheit si wellen rueren, e daz si sich dar inne erchu len vnd iriv hertze vil wol erspuelen 217 2 R6 - T3 R7 - T33 T4 - R8 T3 - R9 T1 - R10 T4(=R10) - R11 T5(=R11) - R12 T6(=R12+R2) R13 T5 - R14 T1 R1 T1 - R2 T21(=R2) - R3 T22 - R4 T23 - R5 T24’+T24” - R6 T1 - R7 (T1)+T25 - R8 T1 - R9 (=R1) T3 - R10 T1 - R11 T1 - R12 T1 - R13 von aller bechorunge hitze, daz erlueht werden ir witze von des heiligen geistes guete, daz wider zanger werde ir gemvete ze allen gueten dingen, daz der bechorunge vnd dem tievel an in muezze misselingen, daz er si immer zeschande muege bringen, als wislichen lert ditze buech mit im ringen. Der es gern leren wil, daz ist des heiligen geistes spil. - Er machet es den begirigen hertzen suezer danne honich sein Di siner ler volgent, di varent froelichen haem. Fiat, fiat. Amen. Swer daz fiber hat, ich gelaube, im werde sin rat, ob er in einen schonen bavngarten gat, da vil ediliv fruht inne stat, da div vogelin lawt singent vnd div lvttern wazzer chlingent, vnd di blumen vnd daz gras entspringent. Der da inne vmb gat vnd den guten smach in sich vahet, dem wirt vil balde des fibers rat, wan der boese von im gaht. Wil aber er nimmer ergen sich, so dunchet mich, daz in niemen gesunt muege gemachen, wil er nivr ligen in der hor lachen. (Unger 1969: 187-188, 1-35). T1 R1 T2 - R2 T21 - R3 (T2) - R4 T2 - R5 - T11 - R6 T12 - R7 T3 (=R1) T4 - R8 T2 - R9 R10’ - T5 (T5) - R10’’ R11 - T5 T2 - R12 (=R2) ij. Der schoene bavngart, daz ist ditze buch daz zart, da sich der mensch inne ergen sol, des hertze ist iamers vol, in inner beschawede nach geistlicher vraevde. Div vogelin hoert er singen, div wazzer laut erchlingen. Daz ist, daz im ditze buechelin vil seit, ob ez der heilige geist mit sinem suezzen lieht durchweit, daz er versten beginnet, wie getriwlichen vns got minnet vnd in der liebe alle zit gein vns brinnet, vnd wie wislichen er chan minnen. Da sol der mensch sich also inne erswimmen, 218 T2 - R13 T2 R14 T13 - R14 T13 - R15 T4 - R16 T21 - R17(=T1*) (T21) - R18 T6 - R19 T7 - R20 T3 - R21 T2 - R22 T8 - R23 T2 - R24 (T2) - R25 T2 - R26 (T2) - R27 R28 T31 T3 - R29 T31 - R30 T21 - R31 T2 - R32 T2 - R33 vnz er gelern der tugent cheren, daz er in den tugenten rosen also wislichen gelern chosen, vnzz im der smach so nahen ge, daz er im vertribe aller bechorunge we, daz in der heilige geist also erluhtechlichen gruez mit sines tavwes suezze, daz daz hertz in tugenden blumen swebe vnd immer mer in so geistlichem sinne lebe. Daz die vntugende alle werden gebunden vnd di bechorungen vberwunden, dar zu geit im ditze buch helfe vnd rat, swer ez reht verstat, wan ez manichvaltich geistlich ler in im hat beslozzen. Swer ez suechet vnverdrozen, begirlichen vnd minnecliche, der wirt von im erluhtet saelichlich vnd verlivst auch sin zit nicht vepichlich, wan in der andaht wart sin gedaht, daz ez dem menschen saelde solde bringen, der sin begert in minnen. Mag aber sin niht mer gewesen, so ist ez doch dem menschen nuetze, die wil er ez hoert lesen. (Unger 1968: 188-189, 1-41). [56] Cx. Ein gvt wunsch T1 T1-R1 T2(=R1) R2 T3 - R3 T3 R41’ R41” R41’” R42 T3 R5 T4 R6 T41 R7 T5(=R5) - R8 T5 - R9 T5 R10 (Unger 1969: 302, 1-10). Herre, milter Ihesu Criste, gib mir den fride, den dv dinen lieben gelobt hast, der allen friden vbertrift, der von dem vrspringe alles gutes, von dem edelsten herzen des himelschen vaters vnd von sinem ainborn sun vz vlivzet vnd alle die himelschen Ierusalem mit fravden vbergivzet. Der selb goetlich fluz besaeuft min sel mit dinem suzzen tawe, daz allez mines herzen garte fruhtbaer werde tugende vnd minne vnd geistlicher vravden, di mit maeischen blumen smeche aller dirre valschen werlte vraevden tamph vngesmach mache von der suzze, di si von des heiligen geistes tauwe enphahet, da mit si ewichlichen lebende si, daz si daz lebendich brot immer ewichlichen niezende si. Amen. 219 [57] xixxx. Von dem rehten wege T1 Der gerehte wech vnd der beste ze dem himelriche, der lit R1 (R1’+R1’’+ an vier willen: an gu°tem willen, an starchem willen, an +R1’’’+R1’’’’) suzzem willen, an vollem willen. Ein gerehter wille ist, der T2 (=R1’) - R2 alle zit gotes willen an siht; ein starcher, daz man sinen T3 (=R1’’) - R3 T4 (=R1’’’) - willen tv°t; ein svzzer, der in aller widerwaerdicheit fro ist; R4 T5 (=R1’’’’) - R5 ein voller, daz daz herze iht erdenchet, daz ez der leip mit T2 der gehorsam ergriffen hab. Den gerehten willen irrent - R6 T3 - R7 vnnutze gedaenche; den starchen vppigiv gewonheit; den T4 - R8 suzzen, daz man von got die gnade niht enphangen hat; den T5 - R9 vollen, daz div sel dem leibe noch an haft mit liebe. Den T2 gerehten willen gewinnet man da mit, daz man widerste R10 vnnutzen gedaenchen; den starchen, daz man widerste T3 vppiger gewonheit; den svzzen, daz man got an ru°ffe vmb R11 T4 sin gnade; den vollen, daz man dem leibe slehtichlichen R12 T5 vrlop gebe. (Unger 1969: 228, 1-12). R13 [58] xxxx. Von warre demv°t, di siniv wort sol mit minig geschriben sin vnd semlichiv Gewaeriv demv°t hat funf zeichen. Daz erst ist, daz man versmaeht su°che nivr da mit, daz man sich nur flizze, vnd sol niht poesiv werch durch versmaeht tu°n. Daz ander, daz man lob flihe niewan da mit, daz man ez iht su°che. Man sol auch dehein gu°t werch darumbe lan, ob man darvmbe gelobt werde. Daz dritte, daz er in rihtvm arme si. Daz vierde, daz er in armu°t riche si. Daz fvnft, daz er sinen sin mer versmaehe denne ander lvte sin. (Unger 1969: 228, 1 - 229, 8). [59] [vij]. Waz dv an dir selben erchennen soltest Ganzes vlizes ze svchen ist not, swer daz vnergrunte gvot in siner armcheit der tugenden vinden will; den der vnergrunte ist von richeit aller tugent. Da von ist stætes vlizes not, wie vnd wa mit daz geschehen müge. So svºl wir avch den vliz ze svchen gern haben, sider vns der heilig geist also trostet durch des wizzagen muºnt: Beati qui scrutantur testimonia eius et cetera, wan vnser sel mit der meditation gespiset vnd gefuºret wirt, recht alz der leip mit seiner leiplichen vnd mit siner gelustleichen speise gefüret wirt. Vnde operamini cibum, qui non corrumpitur. (Unger 1969: 194, 2 – 195, 10). [60] (à) Sider daz got ein so getan guvt ist, daz man sin als vil minnet, als vil man sin erchennet, so si er immer gebenedictet vnserre grozzen armvºt, der wir an vns selben sin. (á) Vnd si immer glorificiret siner vnergrunten richeit, die er an im selben ist. (â) Wan wærn 220 wir iht riche an vns selben, so erchant wir gotes vil lvºtzel in siner grozzen richeit, da wir sin doch so wenich erchennen in vnserre grozzen armvºt. (ã) Wan man solt doch ninder begriffenlicher erchennen daz lieht denne bi der vinsder, daz wize bi dem swartzem, di hitze bi der chelten, daz svzze bi dem bitern vnd di tugent bi der vntvgent. (ä) Swer sich selben nu armen gelaubet ganzlichen vnd got gelaubet almæhtigen vnd alrichen, der möht got erchennent werden. (Unger 1969: 195, 10-19). [61] ...so sprichet doch sant Bernhart: Bi mein selbes erchantnusse so chum ich ze gotes erchantnusse. So sprichet er an einer andern stat, daz sich der mensch niht erchennen muge wan in dem spiegel des goetliches lihtes. An disen worten mvz ich verstan min selbes erchantnvsse vnd gottes, wan ez div warheit der rehten warheit ist: Welle wir got erchennent werden, so svchen an vns selben, waz wir an vns selb sin oder waz wir von gnaden worden sein oder waz wir noch werden suln, daz svchen an andern menschen, die wir tugentlicher erchennen denne wir noch worden sin. Waz aber wir an vns selben sin vnd von vns selben, daz svºchen bi vns selben. Waz wir aber von gotes gnaden worden sin vnd noch werden muegen, daz suchen an got. (Unger 1969: 195, 20 – 196, 30). [62] (à) Nu svchen an vns selben, vnd swaz wir mer an vns vinden denne daz wir vinster sin in den bechorungen vnd swarz von den sunden vnd chalt an der begerunge vnd bitter an dem leben vnd die zit vntugentlichen verlisen; swaz wir nu bezzers an vns vinden denne disiv fvemviv, daz ist got mit sinen gnaden wurchent an vns, wan disiv sint reht vnser ællich ingesinde. (á) Got muºzze si von vns verren mit sinen gnaden, wan swa die gnade sint, da wachsent die tugent, vnd swa div tugent wahsent, in dem ist got, vnd in dem got ist, der ist auch in got... (Unger 1969: 196, 37-44). [63] Welle wir got begriffenlichen erchennen, so svchen in an vns, wa sin wisheit vnser vinster erluhtet habe, in der bechorunge ir wider zesten, vnd wa vns sin giettigkait gewahschen vnd geræinet hab mit warer riuwe vnd mit luterre biht von der swertz vnser sÿnden, vnd wa sein lÿebin vnser begerung enzvndet habe, guºte ding ze vollebringen, vnd wa sin guet vnser leben gesuzzet habe, die widerwarticheit gern zu liden vnd ze tragen, vnd wa vns sin barmhertz vnser zit mit nutzze behalten haben. Swa wir ditz vinden mit rehter bechantnusse an vns, daz er vns mit sinen gnaden vz vnsern vntugenden tugentlichen in sin richeit gewandelt vnd gezogen hat, als vil wir in dirre bechantnusse erluhtet sint, als vil sin wir in gotes antlutze... (Unger 1969: 196, 45 – 197, 54). 221 [64] Dîn güete ist unerschepfenlich, wan waern allez daz engele, daz engele, daz disiu werlt hât daz zal mag geheizen, als die aller hoehsten Seraphîn, unde schepften ûz dem urspringe dîner güete unz an den jungisten tac, sô waere dîn güete dannoch als ob si nie gerüeret waere; wan dîn güete ist ein ûzwallender brunne, wan sô er ein tûsentist teil einer wîle sînen ûzvluz lieze, sô müeste ê der himel unde ertrîch zestoeret werden. Mit der güete bist dû ein heilaer mîner wunden, ein troester mînes sêres, ein loesaer mîner bant, ein büezaer mînes heiles, ein vreude mîner trûrekeit, ein lieht miner vinster, ein vaterlant mînes ellendes. [...] (Pfeiffer 1845: 374, 6-15). [65] So sprichet vnser etliches: Wir mugen gotes niht erchennen von vnsern vntugenten vnd von vnsern svnden. Daz ist war, sprich ich. Svnde erblendet die erchantnusse, die wil der wille dar nach gerihtet ist. So aber der wille in got gerihtet ist, so wirt vnser bechantnusse von gott dester bas erleicht. Dar durch wir vns abkeren ÿe lenger ÿe mer von vnsern alten svnden, dar durch werden wir dest baz erluhtet, daz wir sin gnade vnd siniv werch mer erchennent werden, denne ob wir der svnde schulde niht an vns westen noch erchanten. Wan swer arm ist gewesen, der bechennet den richtvºm verre deste baz. (Unger 1969: 197, 5663). [66] Wær, daz ein mensch luter golt hiet vnd ez trueg hinz einem goltsmide vnd hiez im dar vz wurchen ein guldin vaz, der mæister worht im ein gutez vnd ein edels vaz vz dem lutern golde, so muºst er den meister erchennen bi sinem mæisterlichem wærche. Wær aber, daz ich heimlich zvº dem mæister gieng vnd lutter chuppher truege vnd spræch hinz dem mæister: mach mir ein edel guldin vaz vz disem chuppher, vnd daz tæt er vnd gewert mich des vnd worht mir von siner maisterschaft ein edel guldin vaz vz dem lutern chuppher: der vns nu baide vraget, wer des mæisters guºte vnd chunst vnder vns zwain baz erchant, so muºst ich sicherlichen sprechen: daz tvºn ich, wan mir auch ich, wan mir auch sin mæisterschaft an der chunst mer chunt wær worden denne disem menschen. (Unger 1969:196, 64-73). [67] Also erchennen wir vnsern herren an vns an sinen guetlichen werchen, di er an vns wurchet. Swenne er mir sin hæimlich gnade in givzzet als sinen liebenchinden, die in nie beswærten mit chæinen todesvnden, so muz ich jn von waren schulden als vil mer erchennen, als vil ich in mer mit svnden beswært vnd erzurnet han, der siniv zarten chint vnschuldich sint, wan als vil er mir der mer vbersehen hat, vnd di vndurnæht, die er mir 222 tegelichen mer vbersiht; wan si sin niht so wol beduerfen als jch von irem steten vliz, den si ze ir selbes huºt habent. (Unger 1969: 196, 74-198, 80). [68] Wæren wir in die nôt niht komen, sô hætest dû sô grôziu dinc uns niht getân noch erliten, und alsô wæren wir dîner güete unde dîner minne sô genzlîche niht innân worden. dâ von sîn wir dir nû mêre gnâden schuldic denne obe wir nie in nôt komen wæren, unde mêrre liebe unde mêrre triuwen, unde von der grôzen minne verdienen wir nû grœzeren lôn in himelrîche. alsô hâst dû uns unseren schaden ze gewinne gekêret unde unser übel ze guote und unseren val ze bezzerre urstende und unsern tôt ze heilsamer gesuntheit. Swie dû von anegenge gedâht hetest den menschen ze lœsenne unde mensche durch in werden, sô wolltest duz doch niht zehant nâch dem êrsten valle tuon, ê daz der übermüete mensche wol innân würde, waz er an ime selben möhte hân und in weleme kumber er læge, dâ von er ime selben niht möhte ûz gehelfen. Der mich arzenen will, ê daz ich mich siech erkenne, oder der mir ûf helfen will, die wîle ich mir selben triuwe ze helfende, dem danke ich sô grôzer genâden niht noch enpfienge sîne helfe mit sô grôzer begirde niht, alse sô ich des befünde, daz ez mir an die rehten nôt zuo gegienge. Dar nâch siht man den nôthelfer frœlîcher zuo gân. Der in grôzen vreisen gevangen ist, deme kan niht liebers geschehen, denne obe er dâ von würde erlœset. Alsô wolltest dû beiten mit der nôthelfe bize daz der mensche sîne nôt bekande, daz er dich sô vil lieber dâ von gewünne, sô vil ime diu helfe trœstlîcher kæme. Alsô kêrestû dicke zuo grœzern fröuden grœzer ungemach unde lengeren jâmer, daz dîn trôst dar nâch dem menschen deste süezer sî, sô vil er kûmer erliten hât unde mit sendem grôzem jâmere gegert hât. Deme hungerigen ist ein brôt trœstlîcher denne deme saten ein grôziu wirtschaft. Dar umbe lâst dû dîniu kint ûf erden dicke kumber lîden, daz sie nâch dir deste mêr jâmere unde daz ir fröude her nâch deste grœzer werde, wan dû sie gesatest mit dîner frœlîchen angesiht nâch aller ir begerunge, wan nâch der begerunge wirt diu satunge der himelischen fröuden. (Pfeiffer 1853: 26, 25 - 27, 24). [69] 161a. Wem got geporn sei, gemartert vnd erstanden (Unger 375, 21 - 376,24) ...Div obrest saelicheit der creatur, div nach got gebildet ist, div lit an der lutern erchantnusse der obresten warheit, div got selb ist: daz man in ob allen dingen minne vnd mit der minne in “Von der Erkenntnis der Wahrheit” (Pfeiffer: 364, 3-8) Diu oberiste saelekeit der krêatûre diu nâch gote gebildet ist diu lît an der lûtern erkantnüsse der oberisten wârheit diu got selbe ist: daz man in ob allen dingen minne unde mit 223 in verwandelt werde, als daz vivr in sich der minne in in verwandelt werde als daz viwer verwandelt die materi, in di ez sich geheft. in sich verwandelt die materje, an die ez sich geheftet. 162. Von der himelschen vraevde vnd churzwil (Unger 376, 1 - 377, 28) (I) Nv mach dich niemen hie ze reht In mac niemen rehte geminnen wan der in reht erkennet. Ez ist drîerleie erkantnüsse. geminnen. “Von der Anschauung Gottes” (Pfeiffer 361, 27 - 363, 26) Epiphânia sprichet ze tiutsch hôhiu erschînunge und oberistiu beschöude gotes antlützes, als dich die drî oberisten koere sehent in dem himelrîche: Trôni, Cherubîn unde die minnevarwen Seraphîn. Diu heizet wol epiphâniâ, wan in der lûtern klârheit und in der liehtisten lûterheit dâ gotes schîn diu krêatûre getragen mac, dâ enphâhent sie den glast dîner gotlîchen schoene alsô vrisch und alsô lûter und alsô starc, daz aller der himelische palas von in erliuhtet wirt und enbrant mit minnen, und alle die strâze der himelischen Jêrusalêm übergozzen werdent von den minne roeren, die den lebentigen brunne dâ umbeteilent dînes Doch so svln wir dazv° tv°n, daz wir mugen, gotlîchen honicfluzzes. Wan daz lieht, daz sie daz vnzer gemuet vnd alle vnser sinne vnd von dînem antlütze âne widerstal endhâhent die begerunge in dir haften mit senvng: wan so ie dir die naehsten sint, daz teilent sie her nider in naeher dem vrspringe, so ie lutterre vnd svzzer allez daz himelische gesinde, einem ieglîchem wazzer. Dv bist daz lebendig wazzer der als vil er sîn nâch sîner lûterkeit unde nach sîner hailsamer wisheit; wan als luter vnd lieht ist begirde mac unde wil gevâhen. Wan als lûter din anplich vnd als gar wunnerich, daz er vnd als lieht ist din amplic vnd als gar den niderren orden ze starch vnd ze wünnerîch, daz er den nidern orden ze starc vnvertraeglich waer, ob er in niht mit den unde ze vnverträglich waere, ob er in niht obren vnderschermt wurde, von hoher mit den oberisten vnderscherme würde von hôher wîsheit ein teil getempert. Wan von wisheit ein taeil getempert. dînem klâren unde blüenden antlütze vliuzet âne underlâz iteniu vröude, iteniu wünne, iteniu genâde, iteniuwez lieht, iteniuwer wünne glast, iteniuwer wünne wâz unde gesmac, iteniuwez niezen, enphinden, iteniuwe wünne klenge unde doene, iteniuwez grîfen der gotlîchen wollust. Und swer hie die vünf sinne endelîchen kan nützen beidiu die die ûzern unde die innern, der sie danne labet in dem himelrîche an der gruntlôser gotheit; unt dâ von werdent sie nimmer urdrütze, daz sie alle zît iteniuwe gnâde enphâhent, der sie dâ vor nimmer enphunden. Wan als dû êwic bist ân anegenge und âne ende, alsô vliuzet ouch ûz dir êwiclîchen iteniuwer minne vluz den engeln unde den (II) Er ist den hohen hoch, er ist den nidern heiligen. Unde dû bist den hôhen hôch, dû 224 hie niden bi in vnd vnder in. So si ie hoher fliegent, so si ie mer wundert ab seiner endlöser höhe, so si ie demuetichlicher bi in selben sint, so si in ie heimlicher in in trvtent. Er ist ob in mit der gotlichen wirdicheit, er ist vnder in mit der minnechlichsten demueticheit, er ist in in mit dem aller zartlichstem scherme vor aller truebsal vnd vor aller vnriuwe. Er ist ir herre, er ist ir dinaer, er ist ir vater, er ist ir mu°ter, er ist ir chint, er ist ir bruder, er ist ir aller chuschster vnd suzzister minne oder gotlicher gemaehel. Er ist der wirt, er ist div wirtschaft, er ist die frawde, er ist ir schoen, er ist ir aller wunne vol vnd aller saelden vnzerganchlichiv ewicheit. Si minnent in an mvee, si sehent in an vrdrutze, si niezent in an gebresten, si dienent im an arbeit, si erent in an vorhte, si lobent in an vnderlaz. (III) Si sint vro, daz si in habent, si sint aber aller vroest, daz si in nach allem ir willen, nach allem ir wunsch, nach aller ir begirde immer an ende haben svln vnd daz auch si nach allem sinem willen immer wesen svln, daz nimmer mer an in niht wirt, daz im missevalle. Wan als vro si des sint, daz si in nach ir willen habn suln, als sicher sint si des, daz si immer iht dez getv°n, daz niht nach sinem willen si. (IV) Owe, wie gu°t daz wesen ist, daz allez daz, daz nicht nach ganzen vraevden ist, als gar von geverret ist! Owe, wie milt der wirt da ist, der sinem gesinde so manich wunne von dem minnerichem chelre, daz ist von sinem aller getriuwestem herzen, so vnsparlichen schenchet! 163. Von dem himelschen ingesinde (Unger 377,1 - 378, 6) Owe, wie vbersaelich daz liebe gesinde da ist, daz sinen svzen hvnger, durst von dem grvndlosen brunnen des obresten gutes alle zit nach allem wunsche chuelt! Owe, wan waern wir da bi dem lieben gesinde, bi der lustlichen menige, bi den reinen vnd aller trivsten herzen, vnder den niht archwaenes ist noch trvebsal noch cheinerlei vnvride, nür vrid vnd fräwde vnd rainechait vnd allerlai wunne! bist den nidern hie niden bî in und in in. [...] Owê wie guot daz wesen dâ ist, daz allez, daz dâ niht ist, nâch sô ganzen und sô edelen vreuden strebet, dâ ez alsô gar von geverret ist! Owê wie milte der wirt dâ ist, der sînem gesinde sô manige wünne von dem minnerîchem kelre, daz ist von dînem aller getriuwistem herzen, sô unspärlîchen schenket! Owê wie übersaelic daz liebe gesinde dâ ist, daz sînen süezen gernden durst von dem gruntlôsen brunne des oberisten guotes alle zît nâch allem wunsche küelet! Owê wan waere wir dâ bî dem lieben gesinde, bî der lustlîchen menige, bî den reinen und ller getriuwisten herzen, under den niht arcwânes ist noch trüebsal noch deheinerlei unvride niwan vride unde minne unde vröude unde reinekeit und allerlei wünne. 225 [70] Clxxiiij. Von drien tagweiden, di wir vnserm herren nach volgen suln Vnser herre spricht an dem ewangelio: Der mir nach volget, dem gib ich daz ewig lieht. Nu svln wir merchen, wie wir im nach svln volgen. Div erst tagweide ist, aeigen willen vnd chranchen sin widersten. Daz ist also, daz dv gantzlichen vnd gar dinen willen solt geben in gotes willen, dir gescheh lieb oder laeit an der sache, daz dv doch iht anders gerst wan nach gotes willen, vnd daz dv an liplicher natvr widerstest dines libes chrancheit. Div ander tagwaeide ist gedulticheit, daz dv arbeit vnd tivbsal guetlichen tragest durch gotes liebe alz er durch dein liebe. Nu nim in zeinem weggesellen! Er macht dir die arbeit ringe vnd svzze, ob dv reht bruven wild, waz er durch dich erliten hat. Nu sich in an, als er sin chruce truch vf sinem rugge, wie gar demuetichlichen vnd wi gar willchlichen vnd guetlichen er an dem chruce stet! Heb auf diniv augen vnd sich, wi din schepfaer durch dinen willen stet blozer vnd blu°tiger, vnd der gewaltige got hanget an drien scherphen nageln! Er zeiget vns auch da mit sin grozes herzenleit, daz sin marter an manigem vnvervanchlich waer, swie groz sie waz. Nu sich, daz ist din geselle in der andern tagweide, der dich den wech lert vnd dir di wil churzet! Div dritte tagwaeide ist iamer nach dem wunnechlichen got. Da von spricht sant Bernhart: O obrestiv saelicheit, o senfter vnd ewiger frid, o grozziv vnd vnmaezigiv suzzecheit, wie pin ich dir so verre! O lieber herre min, ich han einen strit: min lip vnd min geist sint wider ein ander. Min lip mach minem gesit niht gevolgen an beswaerde. Des aber der lip gert, daz ist wider minen geist. Owe, herre, hilf mir disen strit scheiden! Ez spricht auch der wissage: O svezzer minnechlicher schephaer, min sel durst nach dir lebendigem brunne als den hirs in der hitze. Owe, min schepher, herre got, min sel wil verderben nach diner minne, di ich nach dir han. Daz ist div dritte tagwaeide: iamer nach siner angesiht. Dise tagwaeide leitet ein ivnchfrawe, div heizzet schoniv minne. Alsvs soltv im nach volgen. So git er dir daz ewig lieht, daz dv in dem gotlichen spiegel sihst din sel vnd allez, daz dv wild, vnd wirst got sehent in diner sel vnd wirst in sehend in im selben; vnd vnser herre stet in diner sel als div svnne an dem himel. - O saeligiv sel, bedenche reht, wie got in dir stend wirt, vnd sen dich vnd traht ze allen ziten da nach, daz dv dich da zv° beraeitest mit raeinen gedanchen, mit nutzen worten vnd mit rehten werchen vnd mit gedultigem liden. (Unger 1969: 393, 1 - 394, 42). [71] Clxxv. Daz wir vnsern herren zeinem bildaer svln nemen 226 Nv sich an daz bilde des hohen gotes svns! Der waz also gar versmaeht, daz man in slu°ch an erbarmde vnd spotet vnd spaib in vnder sin chunchlich antlutz: als gar ergab er sich in siner viende gewalt. Daz nim in din herze zeinem spiegel vnd ersich din lebn in dem sinen, wie glich dv im sist mit diner gedult vnd demv et, mit diner arbeit. Wan er dich geschaffen hat, darvmb solt dv in ern vnd in dinem herzen tragen; wan ez ist vol aller svzicheit, daz man den in menschlicher natvr sehen sol, der elliv menschen geschaffen hat. Des helf vns der milt got, daz wir in vroelichen immer ewichlichen sehen svln. (Unger 1969: 395, 1-9). [72] xx. Sant Ambrosius spricht: Swer gert fuer ze nemen, der sol nicht warten der andern, svnder daz gu°t, daz er selbe da tv°n sol, vnd sol daz nimmer selbe getv°n, daz er an den andern straffen wil. (Unger 1969: 209, 1-4). [73] xlij. Der ein gu°t mensch wil werden, den sol allez daz billich dvnchen, daz in an ge, vnd sol auch siben dinch dar zv° haben: ein raein herze, vebunge guter werch, fliehen der werlte gedoen, vrlop geben allen zerganchlichen dingen, versnaehen allen irdischentrost, got anhaften mit aller gerunge, gotes wort gern horen vnd meinen, vnd da mit werden ein haeimlich gemaehel cnsers herren Ihesu Cristi von gotlicher erchantnusse. Der ein durnaehter mensch wil werden, der mu°z fvnf dinch haben: staeten ernst, luter gebet, svzze gedanch, heiligen gewalt, gu°t bilde geben. (Unger 1969: 231, 1-9). [74] xxx. Von der messe zehen gnade Ez sint zehen gnade, die der mensch gewinnet, der gezogenlichen vnd demvtichlichen vnd andahtichlichen bi der messe stet. [...] (Unger 1969: 221, 1-3). [75] xxxvj. Ein heilige sprichet: Rehtiv andaht ist, daz man driv chunichrich durchvar vnd in dem ivngsten belibe. Daz erst sint die fumf sinne, daz der mensche im selben der iht neme wan sin noturft. Daz ander, daz er got niht bilden sol in der andaht des gebetes. Daz dritte, daz er wisse, waz ein sel begriffen mach. Daz vierd ist got selbe; in dem sol er beliben. (Unger 1969: 226, 20-25). [76] xlv. Driv dinch verliesent den menschen die gnade: snellicheit der zvnge, vngeordent gedanche, gemach des libes. Er ist saelich, spricht der heilig geist, der mit siner demu et eins andern 227 hofart schendet vnd mit siner gedult eins andern vngedult vertribet vnd mit siner minne eins andern slewecheit enzvndet vnd mit siner snelheit an gotes dienst eins andern tracheit erwechet vnd mit sinem swigen ein andern berefset. (Unger 1969: 233, 1-7). [77] xixx. Von der wandelvnge Nv beriht mich da ein bru°der, weder er dez zrate werde: er wolt in ein ander leben, wie der tv°n solt, daz er luterlichen gotes er daran vu°gte vnd niht sines willen. Dez bescheid mich, wie man nach gotes eren werben schvl, daz vns der tiuel iht triege; mich dunchet, dez si not. Ez sint fvmf dinch, vindestv der eins in dem leben, so soltv chomen zv gu°ten lu°ten, di wise sin, vnd volge ir rates. [...] Dirre fvnf dinge, als ich dir vor gesagt han, swelher dv der eines vindest in dinem leben, so solt du einen man oder zwene chiesen, die wise sin. Den soltv sagen, waz dich irre, vnd saemen din hertz. Also swi si dir raten, daz tv°. Getrvwestv got, so wirt dir rat gegeben, da sin er an lit vnd diner sel haeil. Dirre sache bedarf man wol; wan der tievel get vns nach, swenne wir vns alerst bechern, mit drien dingen vnd mit andern boesen dingen vnd rachen. [...]. Darvmbe ist gu°tes rates not. Gutes lebens helf vns got, daz wir behalten sin gebot. Amen. (Unger 1969: 220, 1-7; 12-18; 221, 25-26). [78] xxxij. Von der tvgend dez capitels Minen geistlichen frivnden schrib ich ein capitel, des si beduerffen ze ir rehticheit vnd gegen der wisheit hoher tugende. Daz wil ich mit churzen worten ru°ren; si suln aber mit sinnen dar vf pauwen lange. Nu merchent! Ze gelicher wise, als ein orden ist vnd ordenlich, daz sich div minne vnd div samenunge der prueder ie ze capitel fuegent ze gesazten aiten, dar vf daz si wandelbaeriv dinch bezzern vnd rihten, also solt de mu°tes bescheidenheit die mangen dinch, die sich diche vil werten taeilent an die sel, inwerts zv° des hertzen bescheidenheit, den capitel, ziehen, also daz man die gedanche vf werfe, so vil als ir verworffen ist... Seht, also mu°z man die gedanch orden lernen vnd ze rehten zv ehten pringen. In disem capitel sol bescheidenheit dez capitels halten vnd des abbtes stat besitzzen conscientie, daz sprichet gewizzen; div sol da ruegen alle missetat vnd sol daz erzivgen mit dem bezzern taeil des capitels, daz sint die sinne, die baz mit vnserm herzen gehellen. [...] Nu merche! Wie sich div boesen prueder weren in dem capitel, also werent sich die vntugent in dirre sel capiteln, vnd als gelich den guten pru°dern neigent sich die tugent. [...] (Unger 1969: 222, 1 - 223, 10; 15-19; 25-27). 228 Приложение 2 “Geistlicher Herzen Bavngart”: главы № 1, 2; заключительные стихи Рукопись L: München, Bayerische Staatsbibliothek, cgm 6247 Копии листов: 1. f. 1r Inc.: Ditzze puєche i da bechant. ez it geitlicher herzen bavngart genannt... 2. f. 1v - 2r Expl.: mag aber in niht mer gewesen. so it ez doch dem menschen nuetze. die wil er ez hoert lesen. 3. f. 225v Inc.: Got lвt in wal gelinge— / Dя guten werkch voll bringen etc. Expl. Der w`de dazze himel vn`rs h`ren geselle. 229 Оглавление Введение .................................................................................................................. 0 Глава I. Прагматический контекст и проблемы типологического анализа средневерхненемецких духовных текстов ...................................................... 19 1. Христианская герменевтика и мистическое богословие .......................... 19 2. Традиция ars praedicandi и жанровая дифференциация немецкой духовной прозы XIII века ..................................................................................... 28 3. Категория авторства и способы компиляции в прозе аугсбургских францисканцев ..................................................................................................... 42 4. Жанровые признаки “Geistlicher Herzen Bavngart” и его источников .... 48 4.1. Проповеди ....................................................................................................... 51 4.2. Трактаты .......................................................................................................... 55 4.3. Молитвы .......................................................................................................... 63 5. Выводы .............................................................................................................. 65 Глава 2. Композиционные структуры в памятниках духовной прозы XIII века .......................................................................................................................... 67 1. Композиционная роль цитирования ............................................................. 67 2. Числовая композиция ...................................................................................... 78 2.1. Символико-числовая композиция ............................................................. 80 2.2. Каталогизирующая композиция.................................................................. 90 3. Синтаксическое варьирование и параллелизм .......................................... 94 4. Иконическая композиция, порядок и число .............................................. 111 5. Иконическая композиция макротекста: сад и дерево ............................. 120 6. Выводы ............................................................................................................ 131 Глава 3. Тема и функция текста в “Geistlicher Herzen Bavngart” ............... 133 1. Коммуникативная перспектива текста ....................................................... 135 1. 1. Тема-рематическая прогрессия ............................................................... 135 230 1. 2. Формы тематического развития .............................................................. 142 2. Тематические единства в компилятивном процессе .............................. 155 3. Показатели текстовых функций .................................................................. 167 4. Выводы ............................................................................................................ 175 Заключение .......................................................................................................... 178 Источники ............................................................................................................. 184 Библиография ..................................................................................................... 185 Приложение 1 ...................................................................................................... 197 Приложение 2 ...................................................................................................... 228
