На правах рукописи академия наук республики таджикистан
advertisement
На правах рукописи АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА ИМ. А.БАХОВАДДИНОВА Абдуллоев Мирзо Муллоевич Философско-теологическая система Мухаммада ибн Каррама ас-Сиджистани Специальность 09.00.14 – философия религии и религиоведение АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук ДУШАНБЕ – 2014 1 Работа выполнена в Отделе истории и философии религии Института философии, политологии и права имени А.М.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан. Научные руководители: Садыкова Насиба Нуруллаевна – доктор философских нак, доцент, Зам. директор по науке Института философии, политологии и права им.А.М.Баховаддинова Академии наук РТ Диноршоева Зарина Мусоевна – доктор философских наук, доцент, Зав.кафедрой философии и политологии РосийскоТаджикского (Славянского) университета Официальные оппоненты: -Ахмедов Саид Ахмедович – доктор философских наук, профессор, Преподаватель Таджикского национального университета Зикиров Хобилджон Саидович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культуры Таджикского государственного педагогического университета им.С.Айни Ведущая организация: Таджикский государственный медицинский университет, кафедра общественных дисциплин Защита состоится «___» ___________ 2014 года в _____ часов на заседании Диссертационного совета Д 047.019.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии, политологии и права имени A.Баховадинова Академии наук Республики Таджикистан по адресу: Таджикистан, 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33. С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им.И.Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, г.Душанбе, пр. Рудаки, 33) и на сайте Института www.ifanrt.tj. Автореферат разослан «____»___________2014 г. Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук Мирзоев Г.Дж. 2 Актуальность темы исследования. В современной отечественной философской науке возникла необходимость изучения, и исследования истории философско-религиозной мысли с учетом новых исторических реалий и в рамках новой научной парадигмы. Актуальность темы исследования также обусловлена активизацией религиозного сознания общества, влияния различных религиознополитических сил и учений, что детерминирует необходимость фундаментального исследования исторически сложившихся религиозных концепций с целью выявления в них гуманистических, созидательных и конструктвных идей в противовес авторитарным и деструктивным тенденциям современных религиозно-политических учений. Человечество всегда уделяло внимание изучению идейного наследия предыдущих исторических эпох. При этом изучение религиозной и философской мысли приобретает особую актуальность в переломные периоды развития общества, когда предстоит осуществить правильный выбор общественного пути развития, принимающий во внимание традиции и культурное наследие предыдущих поколений. Этот опыт принадлежит не только прошлому, но по различным каналам влияет и на современность, оказывая заметное воздействие на исторические процессы, идейные движения, и на эволюцию философского и религиозно-теологического знания. Говоря об актуальности изучения идейного наследия прошлого, следует обратить внимание на роль и значение ислама на средневековом Востоке который, будучи частью духовной культуры мусульманских стран, проник почти во все сферы жизни людей, в том числе философию, политику, право, мораль и т.д. Выбор учения Мухаммада ибн Каррама ас-Сиджистани (ок. 806-869) объектом исследования обосновывается тем, что религиозно-философское учение каррамитов не освещено в должной степени не только в таджикской научной среде, но и на всем постсоветском пространстве. Актуальность исследуемой темы также подтверждается следующими факторами: - Ибн Каррам считал себя последователем учения ханафитского мазхаба, что на наш взгляд актуализирует научное изучение его воззрений, а также проведение сопоставительного анализа его основных положений со взглядами других раннеханафитских теологов, для того чтобы проследить дальнейшую эволюцию ханафитского учения; - Догматическая теология или калам – одно из ведущих течений духовной жизни мусульманского Востока, а матуридитский калам, считающий себя продолжителем ханафитской традиции, на протяжении веков являлся основной доктриной Центральноазиатского региона. Следовательно, адекватное понимание теологической философии представителей этого философского направления необходимо, прежде всего, для правильного определения его места в духовной жизни региона. Учение 3 каррамитов можно назвать одним из связующих звеньев в цепи эволюции ханафитской теологической школы, которое занимает промежуточное место между ранней ханафитской теологией и матуридитским каламом; - Анализ влияния идей каррамитов на учения различных религиозных и философских течений представляет интерес для воссоздания картины взаимного влияния этих течений с учетом взаимообусловленности и взаимодействия всех основных факторов – экономических, политических и идеологических; Именно поэтому определение места и роли Ибн Каррама асСиджистани в ханафитской богословской традиции является весьма актуальным и значимым для научного исследования. Глубокое изучение обозначенной выше проблемы поможет осветить одну из интереснейших страниц культуры этого региона. Анализ и интерпретация идейного наследия каррамитов продиктовано необходимостью проследить историю развития теологической мысли в мусульманском Востоке. Степень изученности проблемы. Учение Ибн Каррама, несмотря на свою распространенность встретило ожесточенное сопротивление со стороны представителей других религиозно-философских школ. Именно поэтому еще при жизни Ибн Каррама все его сочинения были сожжены. Эта участь позже ждала и сочинения его сторонников. Поэтому до недавнего времени у нас не было никаких данных, кроме сообщений его оппонентов, мусульманских ересиографов и доксографов. Почти все известные мусульманские историки и ересиографы посвящали в своих сочинениях отдельные главы описанию и опровержению «ереси» каррамитов, среди которых следует особо упомянуть Ал-Аш‘ари, ал-Исфараини, ашШахрастани, Ибн Хазма, ал-Багдади и др.1 Несмотря на критический характер этих сочинений, авторы приводят очень ценную информацию об истории каррамитов и их «еретических» воззрениях, что в свою очередь позволило дальнейшим исследователям ознакомиться с учением каррамитов. Именно данные мусульманских ересиографов и историков послужили основными источниками для исследований европейских востоковедов. Среди европейских исследователей уделивших внимание различным аспектам истории и учению каррамитов можно назвать таких ученых как А. Венсинк, Кук М. А. В. Маделунг, Монтгомери Уот, Ван Есс, Я. Шахт, Р. Ульрих, У. Зысов и др.2 Подробную характеристику личности и трудов Ибн Каррама дает Э. Босворс в своей статье, посвященной каррамитам в Оксфордской .1950 – . مطبع األنور: – القاهرة. بتحقيق زاهد الكوثري. التبصير في معالم الدين و تميز الفرقة الناجيئة عن الهالكين.اسفرائني أبو مظفر .1335 ، تهران، ترجمه افضل الدين صدر ترکه اصفهانی، الملل و النحل، محمد بن عبدالکريم، الفرق بين شهرستانی، ابی منصور عبدالقاهر،بغدادی .ق. ه1367 ، مصر،الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم ترجمه، مقاالت االسالميين و اختالف المصلين، ابوالحسن علی بن اسماعيل،اشعری.ق. ه1408 ، بيروت، االنساب، ابی سعد عبدالکريم،سمعانی .1362 ، اميرکبير، تهران،دکتر محسن مويدی 2 См. Cook M.A. Early Muslim dogma: a source critic study. – Cambridge etc.: Cambridge Univ. press, 1981. – XI. – 242 p.; Cook M.A. The origins of kalam // Bulletin of the school of oriental and African studies, 1980. – Vol.43, part 1. – P.32-43.; Macdonald D.B. Development of Muslim Theology, jurisprudence and onstitutional Theory. – N.Y., 1903. – E.1,II. – P.154-158; Watt, W. Montgomery. The Formative Period of Islamic Thought. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985. – 424 p.; Wensinck, Arent Jan. The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development. – Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1932. 1 4 Исламской Энциклопедии и других исследованиях, посвященных каррамитам;1 важный материал по истории каррамитских текстов приводят Ван Эсс2 и А. Зысов3; Маргарет Маламуд рассматривает социальнополитический аспект распространения каррамитской «ереси» в Хорасане4; об отношениях между каррамитами и суфиями можно прочитать у В. Мейдлунга;5 немецкий исследователь Ульрих Р. в своей монографии «Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде» рассматривает учение каррамитов как идеологических предшественников Абу Мансура алМатуриди.6 Интерес к изучению каррамитов также проявили арабские и иранские исследователи. Египетская исследовательница Сухайр Мухаммад Мухтар в своей диссертации «Антропоморфизм у мусульман: секта каррамитов» рассматривает проблему интерпретации божественных атрибутов в учении каррамитов, однако, несмотря на достоинства её работы, находясь под сильным влиянием средневековых критиков каррамитов, она не смогла беспристрастно подойти к предмету исследования и дать объективную оценку учению каррамитов.7 Среди иранских исследователей занимавшихся исследованием истории и учения каррамитов можно назвать Мухаммад Реза Рахмати,8 и Мухаммад Реза Шафии Кадкани, Абдулреза Захиди, Джа‘фар Субхани и др9., которые посвятили ряд публикаций исследованию различных аспектов истории и учения каррамитов. Среди таджикских исследователей некоторые аспекты биографии и учения Ибн Каррама приводятся в работах Шамолова А.А. и Азизова Р.А. Азизов Р.А. в своей диссертации рассматривает каррамитов как одну из ветвей дальнейшего развития раннеханафитской теологии, а также детально анализирует их антропоморфисткие взгляды по поводу интерпретации Bosworth Clifford Edmond. “Karrāmiyya,” in Encyclopedia of Islam new edition 1986 Vol: IV, pp. 667-69.; Idem, “The Rise of Karāmiyyah in Khurasan,” Muslim World 50, 1960, pp. 5-14; repr. in idem, 1977. Idem, “The Early Islamic History of Ghūr,” Central Asiatic Journal 6, 1961, pp. 116-33; repr. in idem, 1977.; Idem, Sīstān under the Arabs: From the Islamic Conquest to the Rise of the Ṣaffarids (30-250/651-864), Rome, 1968.; Idem, The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran 990:1040, Beirut, 1973.;Idem, The Medieval History of Iran, Afghanistan, and Central Asia, London, 1977. 2 Van Ess Josef. Ungenutzte Texte zur Karramiya: Eine Materialsammlung: vorgelegt am 30. Juni 1979 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse), р. – 7. 3 Zysow Aron. Two Unrecognized Karrāmī Texts. Journal of the American Oriental Society. Vol. 108, No. 4 (Oct. Dec., 1988), pp. 577-587 4 Margaret Malamud. “The Politics of Heresy in Medieval Khurasan: The Karramiya in Nishapur,” Iranian Studies 27/1-4, 1994, pp. 37-51. 5 Madelung Wilferd. Sufism and the Karramiyya. Religious Trends in Early Islamic Iran. (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 39-53. 6 Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: 1999. 1 7 .72-57 . صص، 2001 ،6 – فصلنامه کتاب های اسالمی. نکاتی در باره دانش های کرامی. کتاب محمد رضا رحمتی.پژوهشی در باره کراميه .77-58 . صص، ب2001 ،43 محی الدين-18. صص،2002 ،1/60 کتاب محی الدين،تکميله برمالحظات چند در باره ميراث برجامانده کراميه .68 .68-18 . صص، آ2004 ،27 ، آيينه ميراث، متن کهن از کراميه خراسان: آينه اندر باب و کتاب العزه فی القراءات،زين الفتاوی و المؤلفين .52-37 . صص، ب2004 ،88 پژوهش 9 : تهران،2 جلد. عرج نامه ايرج. از محسن باقرزاده. چهره ديگر محمد ابن کرام سيستانی در پرتو سخنان نويافته از او.محمدرضا شفيعی کدکنی .113-61 . صص،2 ، آ1998 ، ب1998 : تهران، جشن نامه استاد ذبيح هللا صفا، سيد محمد ترابی.سفينه از شعرهای عرفانی قرن چهارم و پنجم .360-340 . صص، يادنامه استاد عباس زرياب.روابط شيخ احمد جام با کراميان قرن ششMDAT, N.S.,.50-29 . صص،1995 ،8-6/2 .1997 : تهران. عبد الحسين زرين کوب. جشن نامه استاد. علی اص غر محمدخانی درايت معرفت.نخستين تجربه های شعری عرفانی در زبان پارسی .2007 : تهران. ديگرديثی های يک ايدئولوژی:قلندريه در طريق 8 5 божественных атрибутов.1 Шамолов А.А. упоминает каррамитов как одну из групп, повлиявших на формирование системы теологии матуридитского калама.2 Несмотря на огромную ценность всех вышеуказанных работ, среди них нет ни одной, где система каррамитской теологии рассматривалась бы целостно и комплексно, а проблемы, связанные с доктринальной мыслью Ибн Каррама и его последователей, включены в состав общей или аспектной проблематики ханафизма. В своей диссертации мы попытаемся рассмотреть теологическую доктрину, изложенную в сочинениях Ибн Каррама и других каррамитских авторов в период становления каррамитской школы и её развития в IX-XII веках. Объектом исследования является биография и философскотеологические воззрения Мухаммада ибн Каррама ас-Сиджистани. Предметом исследования является воззрения Ибн Каррама асСиджистани, отраженные в полемике его оппонентов и сочинениях ересиографов, его роль и место в теологии восточных ханафитов, а также его влияние на теологическую и суфийско-мистическую литературу региона и всего исламского мира. Цели и задачи исследования. В данной диссертационной работе ставится цель выявить и обобщить сущность теологического учения Мухаммада Ибн Каррама ас-Сиджистани, систематизировать его как целостную доктрину, проанализировать ее основные проблемы, определить место каррамитской теологической школы среди ранних восточных ханафитов и других религиозно-философских течений в исламе, а также в истории религиозно-философской мысли таджикского народа. В связи с этим, задачи диссертации сводятся к следующему: проанализировать социально-политические условия эпохи Мухаммада ибн Каррама ас-Сиджистани с привлечением новых источников; - дать полную картину жизни Ибн Каррама, исследовать аутентичность произведений и охарактеризовать учение мыслителя исходя из его биографических данных; - рассмотреть проблемы возникновения каррамитской богословской традиции и проследить ее связь с другими школами и течениями; - выявить основные тенденции развития каррамитской доктринальной мысли после Ибн Каррама; - систематизировать важнейшие философско-теологические воззрения каррамитов, подвергнуть их научному анализу, раскрыть содержание, характер и общую направленность их учения; - проанализировать специфический понятийный аппарат и мыслительные структуры, лежащие в основе учения Ибн Каррама; Шамолов Абдулвоњид. Ањвол, осор ва афкори Имоми Аъзам. – Душанбе: Дониш, 2009. – 317. Азизов Р. А. Теология раннего ханафизма. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Душанбе. 2012. – 172 с. 1 2 6 - раскрыть сущность теологического учения каррамитов в контексте сочинений, приписываемых Ибн Карраму и другим каррамитским авторам; - выявить оригинальные идеи в сочинениях каррамитов и проследить их дальнейшее развитие в мусульманской теологии; - определить отношение каррамитов по поводу антропоморфистской интерпретации божественных атрибутов; - объяснить значение проблемы предопределения и свободы выбора в учении каррамитов; - выявить воззрения каррамитов относительно проблемы веры (иман) и неверия (куфр); - определить состоятельность и достоверность воззрений, приписываемых Ибн Карраму более поздними авторами ерисиографических и исторических сочинений; - определить место каррамитской теологии в становлении и развитии религиозно-теологических учений на мусульманском Востоке, в частности на матуридитский калам. Научная новизна исследования заключается в следующем: - рассматриваются социо-культурные условия эпохи Ибн Каррама и обосновывается идея о том, что на формирование мировоззрения Ибн Каррама повлияло и сыграло важную роль ожесточенная борьба между суннитской ортодоксией и рационалистами-му‘тазилитами, которая велась в ту эпоху; - из анализа биографии Ибн Каррама выясняется, что её можно разделить на два основных этапа: молодость, когда юный Ибн Каррам постигает азы исламских наук в различных городах Хоросона и Мавераннахра и становится последователем учения восточных ханафитов и второй период, когда после его паломничества в Мекку и Иерусалим формируется его оригинальное учение; - анализируется специфическая система обучения каррамитов и выявляется, что Ибн Каррам был одним из первых, кто вывел исламское образование за пределы мечети, организовав специальные учреждения «ханаках», в которых его адепты проходили научную и духовную подготовку; - выявлены причины исчезновения каррамитского учения и доказано его влияние в регионах его предыдущего распространения; - доказано, что Ибн Каррам являлся одним из первых мусульманских теологов, который применил к Богу философский термин субстанция (джавхар), что послужило поводом для его критики со стороны теологовтрадиционалистов; - определено, что в целом мировоззренческая система в теологии Ибн Каррама, как и в исламе в целом, теоцентрична и высшей реальностью в ней признаётся не природа, а Бог, как беспредельное всемогущество, определяющее и творящее все сущее; 7 - выявлено, что считая Бога первичной субстанцией, Ибн Каррам называл его «телом» (джисм), что послужило причиной для обвинения его в «отелесении Бога» (таджсим) и выдвинуто положение о том, что этот постулат в учение Ибн Каррама возможно сформировался под влиянием воззрений манихеев и христиан; - выявлено, что Ибн Каррам использовал в своих трудах ряд неологизмов таких как «кайфуфия», «хайсусия» вместо принятых «кайфия» и «хайсия», что вызвало недовольство его критиков и послужила поводом для обвинения его в недостаточном знании арабского языка; - выявлено, что решая проблему соотношения между извечной по убеждениям суннитских теологов божественной речи и речи созданий в Коране, Ибн Каррам оригинальным и революционным решением смог найти «золотую середину» в этом нелегком вопросе, одновременно отстояв суннитский догмат о извечности божественных атрибутов и дав рациональный ответ противникам этого догмата – му‘тазилитам. То есть извечным признавалось только речь Бога (калам - )کالم, как присущий ему непрестанный атрибут, его слова (кавл - )قولкак его действия объявлялись возникшими. Однако этот подход не был принят на вооружение суннитской ортодоксией и назван ими заблуждением и ересью; - выявлено, что многие претензии к учению Ибн Каррама высказаны поздними авторами уже после того как каламисткая концепция окончательно сформировалась, хотя в эпоху Ибн Каррама эти положения не вызывали нарекания у суннитской ортодоксии, а также доказано, что некоторые положения его учения были позже ревизированы его последователями и интерпретированы в духе своей эпохи; - определено, что в своей онтологии Ибн Каррам придерживался идеи о том, что разум имеет достаточную позновательную силу для доказательства бытия Бога; - доказано, что в вопросе определения природы веры Ибн Каррам подвергся влиянию мурджиитских идей и исключил из определения веры не только деяния, но и убеждения сердцем, ибо по его мнению, мы не можем узнать, что в действительности происходит в сердце человека, что позволяет нам характеризовать его воззрения относительно природы веры как дальнейшее развитие раннеханафитской концепции ирджа’; - выявлено, что в вопросе о соотношении между божественным предопределением и свободой воли в деяниях человека Ибн Каррам был сторонником высказанной еще Абу Ханифой концепции приобретения деяний (касб); Эти отмеченные положения и выносятся на защиту. Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования. Теоретико-методологической базой исследования послужили концептуальные идеи и положения классиков философской мысли, известных отечественных и зарубежных исследователей по истории философии и религии, а также методы системного и сравнительно8 сопоставительного анализа. Научная концепция исследования базируется на традиции реалистического, рационального, исторического анализа предмета исследования. Область внедрения полученных результатов. Материалы диссертации могут быть использованы при: - разработке различных совместных проектов между государством и религией, с учетом исторических корней, определяющих менталитет таджикского народа; - написании истории религии и философии стран Ближнего и Среднего Востока, чтении курсов лекций по истории философии, теории и истории религии, истории политико-правовых учений, составлении учебников и учебных пособий для высших и средних образовательных заведений; Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются цитаты из оригинальных каррамитских сочинений таких как «Китаб азаб ал-кабр» (Книга могильных мучений), «Китаб ас-сирр» (Книга тайн), «Китаб ат-тавхид» (Книга единобожия) «Китаб ал-худжадж» (Книга доказательств) и др. Для воссоздания целостной картины нами были использованы исторические, биографические и ересиографические сочинения средневековых мусульманских авторов, а также труды отечественных и зарубежных исследователей. Апробация результатов исследования. Основное содержание работы Во введении обоснованы выбор темы и её актуальность, определена степень её разработанности, намечены цель и задачи диссертационного исследования, указывается его теоретико-методологическая основа и источниковедческая база, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость, приводятся сведения об апробации работы, приведена структура работы. Первая глава диссертации – Историко-философский экскурс в социокультурные условия эпохи Ибн Каррама и его творчество состоит из двух глав, в которых автор рассматривает социо-культурные условия, оказавшие влияние на формирование воззрений Ибн Каррама, са также основные этапы его жизнедеятельности. В первом параграфе – Социально-культурные условия эпохи Ибн Каррама и идейные источники его учения рассмотрены исторические условия эпохи жизни и деятельности Ибн Каррама. Время жизни Ибн Каррама пришлось на один из наиболее сложных и ярких периодов на длительном пути формирования мусульманской цивилизации, фактически на время сложения самих принципов мусульманских религии и идентичности. В IX веке, то есть время когда жил и творил Ибн Каррам в мусульманской ойкумене происходило множество 9 важных исторических событий в мусульманской истории. Как показывают источники, в мусульманском мире в период правления Аббасидов политический распад единого Арабского халифата, начавшийся ещё при Омейадах, рассматривался как случайный факт, не имеющий под собой никакой религиозно-правовой основы. Однако, несмотря на это, господство религиозного мировоззрения давало возможность сохранить единство ислама и защитить его позиции. Для защиты основных догм и столпов религии ислама в период правления Аббасидов возникли важные предпосылки для объединения ортодоксального суннитского ислама. Таджикский исследователь А. А. Шамолов отмечает по этому поводу: «Суннизм как мазхаб (богословско-правовая школа, толк) большинства населения мусульманской общины (ас-сунна ва ал-джамаати) составлял основу идеологии Аббасидского халифата, и это вполне отвечало настроениям тогдашнего общества».1 В период правления Аббасидов Арабский халифат превратился в мощную империю и занимал территорию от Западной Индии до Северной Африки и Южной Европы. В структурах этой империи иранцы были признаны “равноправными” партнёрами, так как они не только участвовали в делах государства, но и в “победах Аббасидских халифов над Омейадами”».2 Поэтому можно утверждать, что период истории Ирана, начиная с завоевания арабов до образования государства Сельджукидов с трудом можно отделить от общей истории Арабского халифата. Именно тогда арабская аристократия Омеядов уступила власть Аббасидам, которые опирались не только на арабскую знать, но и предоставили равные права мусульманам неарабского происхождения, что способствовало их интеграции в мусульманское общество, политическую и культурную жизнь. В тот период интеллектуалы неарабы уже были достаточно хорошо представлены, а зачастую и главенствовали в различных областях наук - в арабской филологии (!), а также в толковании Корана, хадисах, истории, праве, а также философии и догматике и получили право удостаиваться высших титулов. Так перса - имама Абу Ханифу прозвали «Великим имамом» (ал-имам ал-а‘зам), а молодого Исфараини из Нишапура впервые удостоили титула рукну-д-дин т.е. – «столп религии».3 В ранний период существования мусульманской общины-государства исламское вероучение представляло собой некую сумму религиозноправовых предписаний и установлений, регулировавших взаимоотношения людей в молодом мусульманском обществе. Больше всего при этом интересовались вопросами права и внешней обрядностью. Четыре из пяти «столпов» исламского вероучения (ал-аркан ал-хамса) содержат моральные и обрядовые предписания, что наглядно показывает нам преимущественное внимание основателя ислама и ранних мусульман к обрядности и правилам Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения Газали. – Душанбе: Дониш, 2002. – 362 с. .142 . ص-،۱۳۴۱ ، تهران-. از نشريات اداره مجله ايران باستان. تاريخ خلفای فاطمی.آزاد عبد الرحمن سيف 3 См. Мец А. Мусульманский ренессанс. – М.: «Наука», 1973. – С. 160. 1 2 10 религиозной жизни. Российский исследователь Прозоров С. М. справедливо отмечает, что «в первоначальном исламе не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом».1 Теоретическое богословие в исламе сложилось гораздо позднее чем, сама религия. Мы не можем говорить об исламской теологии или догматике до возникновения догматических споров относительно толкования тех или иных положений исламского вероучения. Уже на рубеже VII и VIII вв. среди мусульман появились кружки и школы, в которых обсуждали вопросы об отношении к греху, о предопределении и свободе воли, о природе и атрибутах бога. К этому времени в исламе уже сложилось представление о том, что грехи бывают двух родов; великие – «ал-кабаир» (из них наибольший — неверие), и малые. И вот возникли споры о том, может ли считаться мусульманином человек, впавший в состояние тяжелого греха. Хариджиты утверждали, что такой человек перестает быть мусульманином и должен рассматриваться как неверный. Их противники — мурджи’иты возражали, «что исламская вера покрывает всякие дурные поступки и что даже великий грешник, если только он сохраняет чистоту веры, остается мусульманином и на том свете не будет осужден на вечные муки».2 Первые расхождения среди мусульман появились на рубеже I/VIIII/VIII вв. и затрагивали вопрос определения понятия веры (иман) и отношения к человеку, совершившему тяжкий грех (ал-кабира). Вокруг интерпретации этих проблем и образовались первые «исламские секты» хариджиты, мурджииты и му‘тазилиты.3 И если расхождения ранних му‘тазилиты с мусульманскими ортодоксами, были еще невелики, то позднее они усилились и му’тазилиты создали свою законченную богословскую систему. Учение му’тазилизма было школой спекулятивной теологии, т. е. теологии, пытавшейся опереться на умозрительную философию и как рационалистическая школа, он отвергал всякую мистику, т. е. учение о возможности познания божества путем интуиции, сердцем и о возможности непосредственного общения человека с божеством. Му’тазилиты отвергали также слепое, буквалистское следование преданию — хадисам, ища в нем скрытый, внутренний смысл. При преемниках Мамуна халифах ал-Му'тасиме (правил 833—842 гг.) и ал-Васике (правил 842—847 гг.) му'тазилитство оставалось государственным исповеданием. Была введена цензура для сочинений, враждебных му'тазилитству; факихов и чиновников, не принимавших догмата о несотворенности Корана, увольняли и наказывали. Несмотря на все эти принудительные меры, му'тазилитское учение не было принято. В широких слоях мусульман му'тазилитское рационалистическое истолкование См. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. – М. : Вост. лит., 2004. – С. 7. См. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. – М. : Вост. лит., 2004. – С. 9-10. 3 См. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. – М. : Вост. лит., 2004. – С. 11.; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках (курс лекций). – Издательство Ленинградского Университета. 1966. – С. 199. 1 2 11 привычных мусульманских догматов вызывало сильное недовольство. Ортодоксальные факихи восставали против него. Учитывая это, халиф алМутаваккил (правил 847—861 гг.) стал на сторону ортодоксальной реакции. Сперва он запретил споры о текстах Корана (850 г.), а затем (851 г.) объявил догмат о сотворенности Корана ересью и сместил верховного казия, му'тазилита Ахмада ибн Аби Ду’ада; официальным исповеданием снова стал ортодоксальный суннизм. Несмотря на все гонения в эпоху жизни Ибн Каррама му'тазилитские школы не только продолжали существовать. Если му'тазилитство в чистом виде исчезло, то идеи его продолжали жить. Так, позднее и суннитские теологи отвергали антропоморфизм (впрочем, часто только на словах). Главные идеи му'тазилитов: отрицание антропоморфизма, учение о сотворенности Корана, индетерминизм (учение о свободе воли) – были рано усвоены ши'итскими теологами (особенно ши'итами зейдитского толка) и внедрялись в Иране при посредстве ши'итов. Эта идеологическая борьба прослеживается и в учении Ибн Каррама. Борьба с «ересью» му‘тазилитов побудила Ибн Каррама и каррамитов отстаивать «ортодоксальное учение» и ударится в противоположную крайность, за что он сам и его последователи позже буду обвинены в антропоморфизме. Именно в борьбе с му‘тазилитами и конкретизируются ортодоксальные постулаты суннизма. В сочинениях основоположников суннитских мазхабов содержатся элементы полемики с му‘тазилитами. Ибн Каррам считал себя последователем Абу Ханифы.1 Учения ханафитского мазхаба придерживается огромное количество людей, однако, «среди последователей Абу Ханифы и по сей день, нет единой теологической доктрины»,2 и «далеко не все последователи ханафитской правовой школой, разделяют его теологические воззрения или так называемые «убеждения в вопросах основ веры». Довольно часто представители различных философских и религиозных течений называли себя ханафитами, хотя их убеждения в некоторых вопросах были диаметрально противоположными ханафитскому вероубеждению».3 Абдулхай ал-Лакнави предлагает следующую классификацию ханафитов: 1. совершенные ханафиты (ал-ханафия ал-камила); 2. ханафитышииты; 3. ханафиты-зайдиты; 4. ханафиты-му‘тазилиты; 5. ханафитымурджи’иты.4 Абдуррахман Хумаййис тоже использует эту классификацию, однако добавляет: «однако это еще не все течения, которые внешне облачились в ханафитскую одежду, также к ханафитам себя приписывают 6. джахмиты и 7. суфии хулулиты и иттихадиты».5 Шамсиддин Ашраф алАфгани приводит классификацию данную Лакнави в «Фаваид», дополнив ее См. ،2 جلد. عرج نامه ايرج. از محسن باقرزاده. چهره ديگر محمد ابن کرام سيستانی در پرتو سخنان نويافته از او.محمدرضا شفيعی کدکنی .113-61 . صص،2 ، آ1998 :تهران 2 Азизов Р. А. Теология раннего ханафизма. Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. – Душанбе, 2012. – С. 36. 3 Там же. 4 См. Лакхнави Абдулхай. ар-Раф‘ ва ат-такмил фи ал-джарх ва ат-та‘дил. би тахкик Абдулфаттах Абулгудда, таб‘ату ас-сания. – Бейрут: «Дар ал-башаир ал-исламия», 1380 г. х. – С. 388. 5 ал-Хумаййис Мухаммад ибн Абдуррахман. Усул ад-дин инда ал-Имам Аби Ханифа. – С. 635. 1 12 следующим образом: совершенные ханафиты; ханафиты-джахмиты; ханафиты му‘тазилиты; ханафиты мурджи’иты; ханафиты-шииты; ханафиты-зайдиты; ханафиты-каррамиты мушаббихиты (антропоморфисты); ханафиты-мариситы (последователи Бишра ал-Мариси); ханафиты-суфии хулулиты и иттихадиты, вуджудиты и шухудиты.1 В европейской востоковедческой традиции устоялась традиция классификации ханафитов по географическому признаку, так Ван Эсс, В. Маделунг, а за ними и Рудольф Ульрих на раннем этапе ханафизма разделяют иракских и иранских (также хоросано-мавернахрских) ханафитов.2 Таджикский исследователь Шамолов А. А. также следует этой традиции, однако выделяет еще и египетских ханафитов, связывая становление и рассвет этой школы с именем великого ханафитского мусульманского ученного Абу Джа‘фара ат-Тахави, авторитет которого не признается не только среди приверженцев ханафитского мазхаба.3 Азизов Р.А. в своей диссертации утверждает, что «Географический принцип классификации ханфитов не достаточно точен, так как в одном и том же регионе зачастую находились различные течения, которые конкурировали между собой и на вопрос о доминировании того или иного теологического направления в различных регионах исламской ойкумены невозможно дать однозначный ответ. Это наиболее ярко выражено в острой полемике между ханафитами в Ираке, Хоросане и Мавераннахре, где в раннеханафитский период наблюдалась ожесточенная полемика и борьба за главенство между традиционалистами, му‘тазилитами, мурджи’итами, джахмитами и даже шиитами».4 На наш взгляд, это утверждение является обоснованным, что особенно ярко иллюстрирует идейная борьба вокруг учения Ибн Каррама. И хотя Ибн Каррам был представителем хоросанской школы ханафитов, именно его земляки и современники первыми критически отнеслись к его изложению мусульманской доктрины. Уже при его жизни известный представитель хоросано-мавернхрских ханафитов Абу Бакр асСамарканди написал трактат в опровержение его воззрений.5 Также анализ и критика воззрений Ибн Каррама содержится в трудах других представителей восточных ханафитов той эпохи – Абу Мути‘ Макхула ан-Насафи, Хакима ас-Самарканди и Абу Мансура ал-Матуриди.6 Исходя из этого нам видится более приемлемым классификация теологических направлений в раннем ханафизме, данная Азизовым Р.А. в См. Шамсиддин Ашраф Афгани. ал-Матуридия ва мавкифуха мин ал-асма’ ва ас-сифат ал-илахия. – Рисалатут фи кисм дирасат ал-‘улйа би джами‘ати Бешавар би Бакистан фи саласати аджза’ дж. 1. – Таиф: «Мактабату ас-Сиддик», 2008. – С. 182-186. 2 См. Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: Фонд «ХХI век», 1999. – С. 17-19; Madelung Wilfred. The early Murji'a in Khurāsān and Transoxania and the spread of Hanafism. Der Islam. Volume 59, 1982. Issue 1, Pages 32–39; 3 См. Шамолов А. А. Ањвол, осор ва афкори Имоми Аъзам. Душанбе: Дониш, 2009. – С. 108. 4 Азизов Р. А. Теология раннего ханафизма. Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. – Душанбе, 2012. – С. 5 См. Ульрих Рудольф. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: Фонд «ХХI век», 1999. – С. 42-43. 6 Там же. 1 13 своей диссертации, то есть: «ханфиты традиционалисты (в разных источниках ал-ханафия ал-асила, ал-ханафия ал-камила, ал-ханафия ассунния), те кто следовали учению ханафитской школы, как в теологических, так и в юридических вопросах; ханафиты рационалисты (мутакаллимы: му‘тазилиты, аш‘ариты, матуридиты); ханафиты шииты (исна‘ашаритыдвунадесятники, зайдиты и батиниты); ханафиты мурджи’иты (мурдджиа гулат, бишриты или мариситы, каррамиты); ханафиты джахмиты (антропоморфисты) иногда некоторые представители мурджи‘итов разделяли также и джахмитские воззрения, поэтому их биографы и мусульманские ересиографы определяют их одновременно этими двумя течениями; ханафиты суфии (мистики)».1 Следует отметить, что хотя Ибн Каррам и объявил себя приверженцем учения Абу Ханифы, однако многие ханафитские ученые считали его учение заблудшим и еретическим. Во втором параграфе – Жизнь и творчество Ибн Каррама и становления основ каррамитского мурджиизма рассмотрены основные этапы биографии мыслителя и становления его учения. Жизнь Ибн Каррама была беспокойной, отмеченной как большим почетом, так и недоверием и упорными преследованиями со стороны властей. В источниках его имя приводится как Абу Абдуллах Мухаммад ибн Каррам Арраф ибн Хузама ибн ал-Барра’.2 Его предки происходили из арабского рода Бану Низар.3 По поводу огласовки его имени в источниках приводятся разные версии: «кирам», «карам» и «каррам».4 Однако большинство авторов указывают на третий вариант – «каррам» по занятию его отца ( – َك َّرامар. виноградарь).5 Его родители были из селения Заранг в Систане, поэтому Ибн Каррам полулучил нисбу ас-Сиджистани (т.е. – из Систана).6 Его родители совершили путешествие в Мекку для выполнения обряда хаджа и там, в Мекке у Каррама рождается сын, которого он назвал Мухаммадом и отнес его к ученым-богословам у стен Каабы, чтобы они помолились о нем. После хаджа его родители возвращаются в Систан, где прошло детство юного Мухаммада. Там он постигает начальные науки, а позже отправляется для продолжения учебы в другие города халифата. Из источников известно, что он слушал наставников Самарканде, Нишапуре, Мерве и Герате, а также в Азизов Р. А. Теология раннего ханафизма. Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. – Душанбе, 2012. – С. 2 ،؛ ابن کثير الدمشقی213 ص.ق. ه1407 ، دارالکتب العلميه، بيروت، الکامل فی التاريخ، ؛ ابن اثير.168 ص،)400-381( ، تاريخ االسالم،ذهبی ، ابوالحسن علی بن اسماعيل،؛ اشعری25 .ق. ه1408 ، بيروت، دار االحياء التراث العربی، الطبعة االولی، البداية و النهاية،ابن الفداء اسماعيل ، المنتظم فی تاريخ األمم و الملوک،؛ ابن الجوزی191 .1362 ، اميرکبير، تهران، ترجمه دکتر محسن مويدی،م قاالت االسالميين و اختالف المصلين 97 ق ص. ه1412 ، دارالکتب العلمية،بيروت 3 ابی سعد، سمعانی.؛25 .ق. ه1408 ، بيروت، دار االحياء التراث العربی، الطبعة االولی، البداية و النهاية، ابن الفداء اسماعيل،ابن کثير الدمشقی .44ق. ه1408 ، بيروت، االنساب،عبدالکريم 4 Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Second edition. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973. – р. 222. 5 Там. же. 6 ، بيروت، االنساب، ابی سعد عبدالکريم،؛ سمعانی97 ق ص. ه1412 ، دارالکتب العلمية، بيروت، المنتظم فی تاريخ األمم و الملوک،ابن الجوزی .44ق. ه1408 1 14 Балхе, где его учителем был Ибрахим ибн Йусуф (ум. в 239/853-4 или 241/855-6 г.), ученик Абу Йусуфа.1 Закончив свое обучение Ибн Каррам отправился для совершения паломничества в Мекку и провел там пять лет, после чего вернулся на родину, заехав по пути в Иерусалим и Нишапур.2 Вернувшись из путешествия в Систан, он продает все свое имущество, которое он получил в наследство от своего отца и дяди и, раздав все свои деньги бедным, направляется в Нишапур. К этому времени Ибн Каррам, вероятно, уже обрел уверенность в собственных религиозных представлениях, так как с этого времени начался период его публичных выступлениях как проповедника и аскета. Это очень скоро привело к конфликту с местными властями и наместник Систана высылает его оттуда. После того как его выслали из родины он отправляется в отдаленные горные области халифата – Гур, Шурмиян, Гуджистан, где занимается призывом местного населения к исламу. По данным мусульманских историков именно благодаря усилиям Ибн Каррама население этих горных областей приняло ислам.3 Из Гура он направляется в Герат, где строит медресе для обучения своих последователей и ханаку для медитации и духовного совершенства. Его деятельность в Герате вызвала недовольство местных авторитетов, которые побудили местное население изгнать его из города.4 После выселения из Герата Ибн Каррам со своими последователями отправляется в Нишапур, где Мухаммад ибн Абдуллах Ибн Тахир схватил и посадил в тюрьму, опасаясь его растущего влияния среди населения.5 Однако даже в тюрьме он был примером терпения и доброго поведения, что сделало его героем в глазах последователей и простых жителей. Узнав о поведении Ибн Каррама в тюрьме, правитель освободил его из тюрьмы, однако попросил его уйти из города. Выйдя из тюрьмы, он со своими последователями направляется в Иерусалим, где основывают свои ханаки, в которых занимается обучениям и воспитанием своих последователей.6 Позже Ибн Каррам возвратился в Нишапур и был снова заключен в тюрьму, где ждал освобождения (в 251/865 г.) восемь лет. Выйдя на свободу, Ибн Каррам возвращается в Иерусалим.7 Возвратившись в Иерусалим Ибн Каррам, не находит спокойствия. На волне новых конфликтов с противниками его учения его изгоняют из Иерусалима в безводный и жаркий دار، الطبعة االولی، البداية و النهاية، ابن الفداء اسماعيل،؛ ابن کثير الدمشقی.44ق. ه1408 ، بيروت، االنساب، ابی سعد عبدالکريم،سمعانی 25 .ق. ه1408 ، بيروت،االحياء التراث العربی 2 Bosworth Clifford Edmond. “Karrāmiyya,” in Encyclopedia of Islam new edition 1986 Vol: IV, pp. 667-69. 3 Bosworth Clifford Edmond. The Rise of Karāmiyyah in Khurasan, Muslim World 50, 1960, pp. 5-14; repr. in idem, 1977.. ؛55 ج، تاريخ دمشق،؛ ابن عساکر44 ص،5 ج، االنساب،سمعانی 4 См. Bosworth Clifford Edmond. The Early Islamic History of Ghūr, Central Asiatic Journal 6, 1961, pp. 116-33; repr. in idem, 1977. 5 Bosworth Clifford Edmond. Sīstān under the Arabs: From the Islamic Conquest to the Rise of the Ṣaffarids (30250/651-864), Rome, 1968; Margaret Malamud, “The Politics of Heresy in Medieval Khurasan: The Karramiya in Nishapur,” Iranian Studies 27/1-4, 1994, pp. 37-51. 6 Van Ess Josef. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 vols., Berlin, 1991-97. 7 Margaret Malamud, “The Politics of Heresy in Medieval Khurasan: The Karramiya in Nishapur,” Iranian Studies 27/1-4, 1994, pp. 37-51. 1 15 район «Зугр», а его книги публично сжигают.1 Недолго прожив на новом месте, Ибн Каррам умирает в 255/869 году. Его последователи увозят его тело в Иерусалим и хоронят его около Иерихонских ворот рядом с могилами библейских пророков.2 Споры вокруг учения Мухаммада ибн Каррама еще долго не утихали и после его смерти. Объектом для критики оппонентов становился то один, то другой постулат его учения, в частности его антропоморфный образ Бога, или "неправильное" определение веры.3 Для каррамитов были характерны крайний аскетизм (зухд), а сам Ибн Каррам называл себя лидером подвижников (имам аз-захидин). В аскетической практике каррамитов прослеживается влияние идей, которые восходят к Суфьяну ас-Саури (ум. 161/778).4 Однако противники каррамитов находили их аскетизм еретическим.5 Ибн Каррам смог оставить после себя целостное учение и множество последователей. Среди наиболее известных его последователей можно назвать таких его учеников как Ма‘мун ибн Ахмад ас-Суллами ал-Харави, Абу Мухаммад Саффар, вышеупомянутый Абу Мухаммад Абдуллах ибн Мухаммад ас-Саджзи, Абу Исхак Ибрахим ибн Мухаммад ибн Суфьян, Ибрахим ибн Хаджджадж ан-Найсабури, Абдуллах ибн Мухаммад Кирати ан-Найсабури, Абулхусайн Абдуллах ибн Ма‘мун ал-Харави и др., многие из которых имели оргромное влияние в свою эпоху а также по сей день являются авторитетными источниками, особенно в области ханафитского фикха. 6 В средневековых мусульманских источниках часто упоминаются два сочинения Ибн Каррама: 1. «‘Азаб ал-кабр» (Могильные мучения), известного по цитатам ал-Багдади, Ибн Хазма, аш-Шахрастани, алИсфараини, ан-Насафи и др.7 2. «Китаб ас-сир» («Книга тайны») – от которой до нас дошло только две цитаты у Ибн ад-Даи.8 Однако это не значит, что Ибн Каррам не написал больше сочинений. Факт сжигания его сочинений во время изгнания из Иерусалима дает нам به نقل از حاکم نيشابوری،130 ص،55 ج،تاريخ دمشق. ، بيروت، االنساب، ابی سعد عبدالکريم،؛ سمعانی97 ق ص. ه1412 ، دارالکتب العلمية، بيروت، المنتظم فی تاريخ األمم و الملوک،ابن الجوزی .44ق. ه1408 3 Подробнее об опровержениях см.: Bosworth Clifford Edmond. “Karrāmiyya,” in Encyclopedia of Islam new edition 1986 Vol: IV, - p. 668; Van Ess Josef. Ungenutzte Texte zur Karramiya: Eine Materialsammlung: vorgelegt am 30. Juni 1979 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse). р. 74. 4 Van Ess Josef. Ungenutzte Texte zur Karramiya: Eine Materialsammlung: vorgelegt am 30. Juni 1979 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse). р. 64; Zysow Aron. Two Unrecognized Karrāmī Texts. Journal of the American Oriental Society. Vol. 108, No. 4 (Oct. - Dec., 1988), p. 584. 5 Madelung Wilfred. The early Murji'a in Khurāsān and Transoxania and the spread of Hanafism. Der Islam. Volume 59, 1982. Issue 1, Pages 32–39. 6 См. ، زين الفتیa 142، a 190، a 251، b 306. .52-37 . صص، ب2004 ،88 آينه پژوهش، زين الفتاوی و المؤلفين.رحمتی محمد رضا 7 Цитаты из «‘Азаб ал-кабр» Ибн Каррама приводят ал-Багдади (ал-Фарк, 216, 218, 219) и ал-Исфара'ини (атТабсир, 65, 66, 67). Изложение и анализ этих материалов дал Ван Эсс (Van Ess Josef. Ungenutzte Texte zur Karramiya: Eine Materialsammlung: vorgelegt am 30. Juni 1979 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse). 8 См. Bosworth Clifford Edmond. “Karrāmiyya,” in Encyclopedia of Islam new edition 1986 Vol: IV, pp. 667-69. 1 2 16 основания полагать, что им было написано множество сочинений, которые были уничтожены его идейными оппонентами. Кроме произвольно выбранных цитат его критиков и мусульманских ересиографов, воззрения Ибн Каррама также можно найти средневековой мусульманской исторической литературе, которая не подвергались такой жесткой цензуре как богословские и философские сочинения. Также для реконструкции воззрений Ибн Каррама могут послужить уцелевшие сочинения более поздних каррамитских авторов, которые, к сожалению, тоже не избежали участи основателя этого учения во время борьбы с другими суннитскими богословскими школами – матуридитами в Мавераннахре и аш‘аритами в Хорасане. Фахриддин ар-Рази сообщает, что Ибн Каррам был автором многочисленных трудов,1 и судя по данным историков и ересиографов каррамиты гордились литературной производительности своего лидера,2 однако все они видимо были утеряны, кроме некоторых случайных цитат у оппонентов каррамитов и ересиографов. Исходя из данных вышеупомянутых источников следует, что перу Ибн Каррама пренадлежат следующие сочинения: 1. «‘Азаб ал-кабр» (Могильные мучения). 2. «Китаб ат-тавхид» (Книга единобожия). 3. «Китаб ас-сирр» (Книга тайн). 4. «Китаб алхуджадж» (Книга доказательств). 5. «Китаб ал мазхаб» (Книга пути). Другим аспектом деятельности и учения Ибн Каррама является его вклад в изменения системы образования. Каррамитами впервые были организованы такие новые для той эпохи заведения как «ханака» (от персидского – )خانه گاه. Впервые Ибн Каррам построил ханаках в Герате, где происходило обучение и воспитание его приверженцев.3 На наш взгляд именно этим обусловлен тот факт, что Герат в последующие века был оплотом каррамитов, которые расширили сеть ханакахов в городе и его округе.4 Организовав ханакахи, каррамиты впервые создали отдельные места, предназначенные для учебы и воспитания, а не для поклонения. На наш взгляд система ханакахов имеет очень много общего с христианскими монастырями, с которыми Ибн Каррам имел возможность познакомится во время своего путешествия по окрестностям Иерусалима. Можно утверждать только то, что в ту эпоху суфийские центры в Хоросане не назывались «ханаках», а вместо него использовались названия «рабат» и «дувайра». Так средневековый мусульманский историк и географ ал-Мукаддаси, а также шафитский историк и биограф ас-Субки использовали название «ханаках» исключительно для каррамитских центров, а места сборов суфиев он называют «рабат» или «дувайра».5 Как показывает анализ : تهران،2 جلد. عرج نامه ايرج. از محسن باقرزاده. چهره ديگر محمد ابن کرام سيستانی در پرتو سخنان نويافته از او.محمدرضا شفيعی کدکنی .113-61 . صص،2 ، آ1998 2 Van Ess Josef. Ungenutzte Texte zur Karramiya: Eine Materialsammlung: vorgelegt am 30. Juni 1979 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse). – р. 74; .77-58 . صص، ب2001 ،43 کتاب محی الدين. پژوهشی در باره کراميه.رحمتی محمد رضا 3 См. .44 .ق. ه1408 ، بيروت، االنساب، ابی سعد عبدالکريم،سمعانی 4 .384 ص،1 ج،1993 ، دمشق، تحقيق کلود سالمه، تبصرة االدله،ابو معين نسفی 5 .139 ص،5 ج، التاريخ،304 ص،2 ج، طبقات الشافعية الکبری،377 ،367 ،323 ،238 ،182 ،177 ص،احسن التقاسيم 1 17 источников место сбора суфиев стали называть «ханаках» только после четвертого века хиджры.1 Возможно суфийские центры стали называться «ханаках», после того как суфии заняли ханакахи, опустевшие после того как каррамиты были вытеснены с арены их идейными оппонентами. Рассматривая влияние каррамитов на социо-культурную жизнь своей эпохи можно выделить два аспекта их деятельности: первое – это уже как было указано выше создание и развитие новых образовательных институтов; второе – распространение ислама в отдаленные горные и сельские регионы Хоросана, Гура и Гурджистана и другие районы. Во второй главе – Основополагающие принципы учения Ибн Каррама рассматриваются онтологические и гносеологические аспекты учения Ибн Каррама, а также его влияние на последователей. В первом параграфе – Проблема бытия Бога и мира в учении Ибн Каррама анализируются основные онтологические положения его учения. Ибн Каррам сумел выстроить довольно оригинальную мыслительную конструкцию, в которой совершенно по-новому рассматриваются некоторые вопросы, а определенные моменты интерпретируются иначе, чем во всех остальных школах. Однако как отметил немецкий исследователь Р. Ульрих: «При всей оригинальности его идей и, несмотря на некоторую эксцентричность в деталях нельзя не отметить, что многие его основные позиции, как в правоведении, так и в теологии, основываются на представлениях, развитых Абу Ханифой и - в еще большей степени восточными ханафитами».2 Ибн Каррам был знаком с философскими терминами и определял Бога как субстанцию, чем и вызвал критику со стороны ортодоксальных богословов. Также об использовании Ибн Каррамом термина «субстанция» говорит и аш-Шахрастани: «Абу ‘Абдаллах определенно указал на то, что его Бог пребывает на троне и что в верхней части он является субстанцией, он называл это сущностью (джаухар). В своей книге, названной «‘Азаб ал-кабр» (Могильные наказания), он говорил, что бог — единственный [в своей] субстанции, единственный // [в своей] сущности и что он касается верхней стороны трона. Он допускал [его] перемещение, превращение, сошествие».3 Общим для всех каррамитов было учение о допустимости существования множества преходящих свойств в субстанции Всевышнего. Согласно их основному учению, то, что возникает в его субстанции, возникает исключительно благодаря его могуществу, а то, что возникает отдельно от его субстанции, возникает исключительно посредством сотворения. Для Ибн Каррама важно истолкование единственности Бога как его абсолютного отличия от мира, а не его единства, что предполагало бы рассмотрение проблемы множественности. Хотелось быть отметить, что хотя учение Ибн Каррама строится на критике му‘тазилизма, однако он широко См. Bosworth Clifford Edmond. “Karrāmiyya,” in Encyclopedia of Islam new edition 1986 Vol: IV, pp. 667-69. Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: Фонд «ХХI век», 1999. – С. 52. 3 аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. – С. 104 1 2 18 пользуется их методологией и терминологией, что наглядно показывает использование им термина «субстанция» (джавхар) по отношению к Богу. Важно подчеркнуть, что имам Абу Ханифа, продолжателем учения которого считает себя Ибн Каррам не считает допустимым использования понятия «субстанция» по отношению к Богу1 Однако считая Бога первичной субстанцией, Ибн Каррам называл его «телом» (джисм), что послужило причиной для обвинения его в «отелесении Бога» (таджсим). В трактатах приписываемых Ибн Карраму и другим каррамитам уделено мало внимания онтологическому доказательству бытия Бога. Это можно объяснить тем фактом, что в ту эпоху в мусульманском обществе еще не сформировались атеистические учения и даже если они существовали, то не выступали со своими воззрениями открыто, поэтому каррамитские авторы не уделяли этому большего внимание, исходя из того, что бытие Бога – Творца является абсолютной истиной, не требующей доказательств. Более ясно каррамитская теология вырисовывается при анализе их воззрений относительно божественных имен и атрибутов. Учение каррамитов о божественных атрибутах часто становилось объектом критики более поздних авторов. ал-Исфараини и ал-Багдади упоминают, что Ибн Каррам рассматривая божественные атрибуты в своей книге «Китаб ‘азаб алкабр» посвятил этому вопросу отдельные главы.2 Особенно их недовольство вызвало использованная им терминология и понятия, так ал-Исфараини говорит: «Они придумали новые слова такие как «ал-халикия» ( – الخالقيةар. быть Творцом) и «ал-‘алимия» ( – العالميةар. быть Знающим)».3 Как видно алИсфараини говорит о неприемлемости этих понятий взамен устоявшихся традиционных атрибутов – творение (ал-халк )الخلقи знание (ал-‘илм )العلم, которые в отличие от предложенных Ибн Каррамом терминов указывают на извечность и непрестанность атрибутов. Ибн Каррам вел полемику с му‘тазилимами, которые отрицали извечность божественных атрибутов именно исходя из проблемы извечности переходящих атрибутов или так называемых атрибутов действия (ас-сифат ал-фи‘лия). Каррамиты утверждали происхождения божественных деяний из его атрибутов, являющимися частью его самости, а не наоборот как это утверждали му‘тазилиты. Это дает нам основание полагать, что воззрения каррамитов не так уж были далеки воззрений других суннитских теологов и отражали теологические споры той эпохи направленные на поиски ответов, на вопросы поставленные рационалистами-му‘тазилитами. Каррамиты утверждали извечность божественных атрибутов, как атрибутов самости (ассифа аз-затия), так и атрибутов действия (ас-сифа ал-фи‘лия). Абу Ханифа. ал-Фикх ал-акбар. пер. по Смирнов А.В. Становление мусульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на примере аль-Фикх аль-акбар Абу Ханифы), Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. М.:РГГУ, 2000, - С. 52-86. 2 :134 ص.ق. ه1367 ، مصر، الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم، ابی منصور عبدالقاهر،بغدادی 3 1950 – . مطبع األنور: – القاهرة. بتحقيق زاهد الكوثري. التبصير في معالم الدين و تميز الفرقة الناجيئة عن الهالكين.اسفرائني أبو مظفر 1 19 Ибн Каррам смог найти «золотую середину» в этом нелегком вопросе о соотношении божественной речи и речи созданий в Коране, одновременно отстояв суннитский догмат о извечности божественных атрибутов и дать рациональный ответ противникам этого догмата – му‘тазилитам. То есть извечным признавалось только речь Бога (калам - )کالم, как присущий ему непрестанный атрибут, его слова (кавл - )قولкак его действия объявлялись возникшими. Этим Ибн Каррам отвечал на выпад му‘тазилитов относительно того как быть с речью пророков и людей в Коране, являются ли к примеру слова Моисея или Фараона в Коране извечны как божественная речь и совечны его самости? Он называл такие места в священных писаниях божественным словом (кавл) и считал его возникшим, в то время как речь (калам) его как его атрибут были всегда присущи его сущности (аз-зат). Однако этот подход не был принят на вооружение суннитской ортодоксией и назван ими заблуждением и ересью (бид‘а ва далала), а ал-Исфараини даже назвал «редким невежеством различение между речью (калам - )کالمи словом (кавл - »)قول.1 К сожалению перспективы этого подхода не были по достоинству оценены мусульманскими богословами, хотя в нем, на наш взгляд, был заложен огромный потенциал в деле примирения сторонников извечности (кидам) и возникновения (ихдас) божественной речи. Во втором параграфе Проблема природы веры, знания и свободы воли в учении Ибн Каррама рассмотрены гносеологические аспекты его учения. В ранней мусульманской теологической традиции, как и в любой другой теологии, вообще достаточно трудно выделить отдельно гносеологический аспект, так как доктринальная мысль в ту эпоху выражалась в виде единого вероучения, излагаемого в виде догматов веры, где не проблемы познания не выделялись отдельно, а зачастую вообще не затрагивались. Относительно познания и познаваемости Бога в каррамиты признавали два основныхх источника познания Бога: а) от пророков, то есть, посредством доводов шари‘ата из священного писания, где источником познания является сам Бог сообщающий о себе посредством пророков; б) через творение, то есть, путем размышления над творениями и устройством мира. Известный востоковед Луи Массиньон утверждал, что Ибн Каррам выступил для того, чтобы остроумным образом защитить суннитские позиции от му‘тазилитов.2 С ним солидарен также и В. Мэйдлунг, который приводит целым рядом детальных наблюдений и точных доказательств по этому поводу.3 .115 صفحة- 1 جزء.التبصير في الدين Massignon, Essai, с. 263 3 Madelung, Religious Trends, с. 40. 1 2 20 Ибн Каррама настаивал на том, что рациональное познание Бога возможно, придерживаясь идеи о том, что разум имеет достаточную силу для доказательства бытия Бога и как сообщает аш-Шахрастани «Они были согласны в том, что разум [способен] определить добро и зло до [откровения] религиозного закона, что Аллаха всевышнего необходимо познать разумом, как утверждали му‘та-зилиты. Однако они не признавали заботу о благе, наилучшем и божественной милости [делом] разума, как говорили му‘тазилиты».1 И хотя авторы ересиографических сочинений упрекают Ибн Каррама в рационализме, мы бы не были так однозначны в этом вопросе так как Ибн Каррам считает доводы разума только для познания существования Бога а не познания его сущности. Это наше утверждение подтверждают и антропоморфисткие по духу высказывания Ибн Каррама зачастую далекие от рационального толкования этих вопросов. Также сам Ибн Каррам не редко критикуют рационализм му‘тазилитов и философов, что не позволяет нам несмотря на рациональное зерно в его теологии определить его позицию как рационалистскую. Среди проблем гносеологического характера, вопрос соотношения знания и веры, другими словами проблема определения природы веры, является одним из наиболее обсуждаемых среди каррамитов, что отражает богословские диспуты раннего ислама вообще. Важно подчеркнуть, что все более поздние авторы критикуют определение веры данное Ибн Каррамом и причисляют каррамитов к мурджи’итам, а аш-Шахрастани называет его последователем учения крайних мурджиитов (мурджи‘а гулат).2 Среди так называемых мурджи’итов нет единогласного определение понятия веры. Мусульманские доксографы и историки приводят различные определения веры среди мурджи’итов. Некоторые заявляли, что «вера есть всего лишь знание (ма‘рифа) о Боге единобожии», другие – что «это убеждение (и‘тикад)», третьи – что «вера есть произношение (кавл) свидетельства (шахада) о единобожии.3 Азизов Р. А. справедливо отмечает, что «в этих разнообразных и не имеющих на первый взгляд ничего общего определениях можно найти общую тенденцию к исключению действия (‘амал) из определения веры».4 Ибн Каррам исключил из определения веры не только деяния, но и подтверждение сердцем. аш-Шахрастани приводит каррамитское определение природы веры: «Они утверждали [далее], что вера есть словесное признание (Аллаха), и только, а не признание истинности (Аллаха) сердцем и не прочие действия».5 Из этого определения видно, что ибн Каррам совершенно не признает связь между деяниями и верой и даже не включает признание (икрар) сердцем в свое определение. Тут естественно аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. – С. 114. аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. – С. 109. 3 См. Шахрастани Мухаммад. ал-Милал ва ал-михал. – С. 42.; ал-Багдади Абдулкахир. Фарк байна ал-фирак. – С. 53. 4 Азизов Р. А. там же. 5 аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. – С. 107. 1 2 21 напрашивается вопрос о том почему Ибн Каррам пренебрегает деяниями и признанием сердца? Для Ибн Каррама для того чтобы считаться верующим достаточно произнесения слов исповедания веры (шахада), а сердцу остается только подтверждать сказанное. Вообще по мнению Ибн Каррама, мы не можем узнать, что в действительности происходит в сердце человека.1 На наш взгляд именно поэтому Ибн Каррам не делает акцент на признание убеждений сердцем. Хотя нельзя с уверенностью утверждать, что он считал их истинно верующим. Он всего лишь считал устное признание достаточным для того, чтобы называться верующим и не брался судить об истинности его убеждений, о чем можно прочесть у аш-Шахрастани: «При определении верующего они (каррамиты – М. А.) делали различие между тем, что относится к предписаниям очевидного и религиозных обязанностей, и тем, что относится к установлениям будущей жизни и воздаяния. По их мнению, лицемер в этом мире является, в сущности, верующим, [но] заслуживает вечного наказания в будущей жизни».2 Учение Ибн Каррама о природе веры можно охарактеризовать как дальнейшее развитие раннеханафитской концепции ирджа. Об это также пишет и Мейдлунг. Мэйдлунг особенно выделил три пункта, согласно которым представления Ибн Каррама наглядно вытекают из ханафитской доктрины: определение веры, которое, впрочем, отличается в деталях, но в целом основывается на исключении поступков человека из понятия веры; описание атрибутов Бога, которое тоже вызывало споры, но, тем не менее, имеет общий с ханафитами исходный пункт, а именно, рассмотрение атрибутов действия Бога (также с точки зрения способностей) как вечных: и, наконец, представление о том, что человек должен сам, своим рассудком, без откровения признавать существование Бога.3 Ибн Каррам отвергает всякую абстрактную мысль в вопросе предопределения (такдир), потому что это может привести к отчаянию и неповиновению. Он утверждает, что все человеческие действия созданы. Отношение к Богу и приобретению в отношении людей, и Бог никогда не был несправедлив к ним так, чтобы обременять их вне их власти и мощности.4 Немецкий исследователь Р. Ульрих характеризует учение Ибн Каррама как попытку гармонизации и нахождения «золотой середины» между учением кадаритов и джабритов.5 Согласившись с этим мнением, мы хотели бы только отметить, что его учение является логическим продолжением учения раннеханафитских теологов, в частности учения о приобретении деяний (касб) предложенной Абу Ханифой. аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. – С. 107. Там же. – С. 108. 3 Madelung Wilfred. The early Murji'a in Khurāsān and Transoxania and the spread of Hanafism. Der Islam. Volume 59, 1982. Issue 1, Pages 32–39. 4 Там же. 5 Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: Фонд «ХХI век», 1999. – С. 47. 1 2 22 В третьем праграфе Дальнейшая судьба учения Ибн Каррама и его последователи рассмотрено эволюция каррамитского учения и его влияния на различных мыслителей. Уже при жизни Ибн Каррама, его последователи представляли собой организованное народное движение, которое охватило широкие массы. В источниках той эпохи сообщается о том, что учение каррамитов имело более семидесяти тысячи последователей на востоке халифата. Идеи каррамитов быстро распространились на территориях современного Ирана и Афганистана, а также благодаря активной миссионерской деятельности его последователей оно было распространено далеко на западе и достигло Иерусалима и Фостата на Ниле (Каир). Интеллектуальным центром движения долгое время был Нишапур, а затем он сместился в Герат.1 Хотя учение каррамитов распространилось в западных областях халифата, оно не имело такого же успеха как на востоке, и как отмечает А. Каплони: «за исключением редких местных последователей каррамитские общины запада в основном состояли из иранских переселенцев».2 Впечатляющие масштабы распространения учения каррамитов описаны средневековым географом алМукаддаси. В это время и позже каррамиты были тесно связаны с их практикой жилья в ханака, где они проходили интеллектуальную и духовную подготовку, о чем говорит обширная сеть этих заведений по всему халифату.3 Каррамиты достигли своего наибольшего политического влияния в Хорасане с приходом к власти Газневидов. Естественно это имело свои причины. Скорее всего каррамиты оказали идеологическую поддержку Газневидам и проводимой ими политике, оправдывая их действия и оказывая сопротивление их врагам. Газневидский правитель Сабуктегин (ум. 387/997) сам был каррамитом, о чем свидетельствуют известные стихи его секретаря Абулфатха ал-Бусти «Истинный закон (фикх) является законом Абу Ханифы, а истинная теология (дин) же учением Мухаммада Ибн Каррама. Те, я вижу, кто не верит в учение Мухаммада ибн Каррама являются неблагородными (гайру кирам)».4 Во время правления сына Субуктегина Султан Махмуда Газневи (ум. 421/1030), каррамитский лидер Абу Бакр Мухаммад ибн Исхак (ум. 421/103) был назначен главой (ра’ис) города Нишапура. Эту должность он использовал для укрепления авторитета каррамитов как верных суннитов, путем принятия политики, направленной на подавление различных предполагаемых ересей, в которые они включали шиитов, му‘тазилитов, аш‘аритов, и суфиев. Однако с отстранением Мухаммада ибн Исхака от должности, волна насилия повернулась против самих каррамитов, и теперь настал их черед страдать от преследования. Султан Махмуд издал указ о .74 – . ص.5 -. ج. مكتبة الخانجي – القاهرة. الفصل في الملل واألهواء والنحل.ابن حزم Andreas Kaplony, The Ḥaram of Jerusalem, 324-1099: Temple, Friday Mosque, Area of Spiritual Power, Stuttgart, 2002. – p. 60. 3 KARRĀMIYA. Encyclopaedia Iranica. Vol. XV, fasc. 6, pp. 590-601 4 Там же. 1 2 23 различных еретических учениях, куда включил и каррамитов и 1 провозгласил: «я проклинаю тех, кто не проклинает их». Э. Босворс отмечает, что в 489/1096 году ханафиты и шафииты, действуя сообща, смогли провести ряд насильственных нападений, что значительно ослабило положение каррамитов в Нишапуре, однако окончательно не покончило с их присутствием в городе.2 Несмотря на притеснения и гонения, влияние каррамитов, а в действительности их господство, в высокогорной области Гур продолжалось на протяжение более долгого периода, и именно каррамитские миссионеры из Нишапура играли ведущую роль в обращении местного населения в ислам.3 Как бы то ни было, большая часть местного населения отдаленных высокогорных областей приняли учение каррамитов, находясь под властью гурридских каррамитских правителей. Даже после того, как гуридские правители Гияс-ад-Дин Мухаммад гуршах (ум. 599/1202-03) и его брат Му‘из-ад-Дин Мухаммад гуршах (ум. 602/1205-06) порвали с учением каррамитов и стали шафиитами, Гур, а также местность вокруг Газны, как это отметила М. Маламуд, продолжали оставаться изолированным бастионом каррамизма вплоть до монгольского нашествия.4 Ибн Каррам смог оставить после себя целостное учение и множество последователей. После смерти Мухаммад ибн Каррама его учение было распространено и развито его последователями. Учение каррамитов распалось на множество сект, что, на наш взгляд, можно объяснить как внутренними разногласиями, так и влиянием суннитской ортодоксии и других течений. Разногласия же эти являлись следствием не только, а может и не столько богословских споров, сколько расхождением интересов, борьбой за лидерство среди сподвижников и т.д. Абдулкадир ал-Багдади в своем труде «ал-Фарк байна ал-фирак» (Различие между сектами) подразделяет каррамитов на три секты, о чем пишет: «Каррамиты в Хорасане трех видов: «хакаикия», «тараикия» и «исхакия». Эти три секты не считают друг друга неверными, хотя все другие течения считают их неверными, поэтому мы считаем всех их одной сектой. Из сект упомянутых ал-Багдади аш-Шахрастани упоминает только «исхакия». Зайдитский ересиограф Хакам ал-Джушами (ум. в 494/1101 г.) в своем сочинении «Шарх ‘уйун ал-маса’ил», рукопись которого исследовал Ван Эсс, дает краткое описание уже шести каррамитских сект. Аш-Шахрастани приводит названия также шести (из двенадцати) каррамитских сект, четыре из которых совпадают с описанными Хакимом ал-Джушами.5 См. Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1954. - p. 266. Bosworth Edmond Clifford. “The Rise of Karāmiyyah in Khurasan,” Muslim World 50, 1960, pp. 5-14; repr. in idem, 1977. Idem, “The Early Islamic History of Ghūr,” Central Asiatic Journal 6, 1961, pp. 116-33; repr. in idem, 1977. 3 Там же. pp. 128-29 4 Margaret Malamud, “The Politics of Heresy in Medieval Khurasan: The Karramiya in Nishapur,” Iranian Studies 27/1-4, 1994, p. 51. 5 Van Ess Josef. Ungenutzte Texte zur Karramiya: Eine Materialsammlung: vorgelegt am 30. Juni 1979 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse). – р. 27. 1 2 24 Наиболее ранние каррамитские секты — «хидиты», приверженцы Хида ибн Сайфа, и «разиниты» (у аш-Шахрастани — «зариниты» или «зарибиты»), приверженцы некоего Разина из Гарджистана. Основатели этих сект были учениками Мухаммада Ибн Каррама и их учения, судя по всему, были близки.1 Мухаммад Аш-Шахрастани пишет по этому поводу: «Как мы уже рассказывали, это — секты, число которых достигло двенадцати. В их основе шесть (сект): сабидиты, туниты, зариниты, исхакиты, вахидиты и самые близкие из них [к суннитам] — хайсамиты. У каждой из них в отдельности свое суждение, однако поскольку это исходило не от почитаемых ученых, а от неразумных, необразованных, невежественных (людей), то мы не выделяем каждую из них в отдельный толк».2 Ко второй половине IV/X в. относится деятельность каррамитской секты мухаджиритов — приверженцев Ибрахима ибн Мухаджира.3 алБагдади пишет в «ал-Фарк байна ал-фирак», что «в 370/981 г. в Хорасане дискутировал с главой этой секты о «божественных атрибутах» в присутствии главнокомандующего саманидской армии Насируддавла Мухаммад ибн Ибрахим ибн Симджур.4 Среди поздних каррамитов упоминаются «абидиты» — приверженцы ‘Усмана ал-‘Абида, «туниты» — приверженцы Ахмада ат-Туни из Кухистана и «хайсамити» — приверженцы Мухаммада ибн ал-Хайсама ат-Тамими. Самой видной фигурой среди поздних каррамитов был Мухаммад ибн ал-Хайсам (ум. 28 шаввала 409/9 марта 1019 г.), носивший почетный титул ал-хаким, который по сведениям аш-Шахрастани пытался «исправить» учение Мухаммада ибн Каррама. На наш взгляд целью Ибн ал-Хайсама было сближение учения каррамитов с утвердившейся и официально закрепленной позицией суннитской ортодоксии. Реформируя учение Ибн Каррама, Ибн ал-Хайсам пытается очистить каррамитов от навязываемого им клише антропоморфистов (мушаббиха) и отелесителей (муджассима).5 В вопросе о божественной воле Ибн ал-Хайсам также приближается к суннитским, а точнее к аш‘аритским позициям. Идеи Ибн Каррама были развиты не только его последователями. Они были абсорбированы также его оппонентами и представителями других течений, в первую очередь близкими по идеям ранними восточными ханафитами. Говоря об идейных истоках суннитской теологии в Мавераннахре, немецкий исследователь Рудольф Ульрих отмечает, что «Восточные ханафиты (а впоследствии матуридиты. – А.М.) стояли в первых рядах этой армии противников Ибн Каррама».6 Говоря о влиянии идей Ибн Каррама на последующую эпоху следует выделить три основных направления: Там же. аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. С. 102. 3 Там же. – р. 28. 4 .212 . – ص.1977 ، الطبعة الثانية. دار اآلفاق الجديدة – بيروت. الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية.عبد القاهر البغدادي 5 аш-Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. С. 106. 6 Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – Алматы: Фонд «ХХI век», 1999. – С. 54. 1 2 25 1. Некоторые секты, образовавшиеся в лоне каррамитского учения, акцентировали свое внимание на аскетизме и пренебрежении мирскими благами и впоследствии слились с суфиями. 2. Другая группа была ориентирована на сближение с суннитской ортодоксией. Они реформировали и интерпретировали его воззрения в соответствии с принятыми в суннитском (аш‘аритском) каламе. Своего пика это сближение достигло в воззрениях Мухаммада ибн Хайсама. 3. Третьей группой, на которую повлияло каррамитское учение были восточные ханафиты. В своей полемике с каррамитами они впитали многие элементы их учения. Влияние каррамитских идей, особенно в определении веры и в вопросе свободы воли и предопределения особенно ярко заметно у Абу-л-Му‘ина ан-Насафи и Абу Мансура ал-Матуриди. Через сочинения ан-Насафи и ал-Матуриди каррамитские воззрения повлияли на ханафитскую теологию вообще и на матуридитский калам в частности. В заключении подводятся основные итоги проделанной работы, сформулированы основные положения и выводы диссертации и намечаются проблемы, решение которых выходит за рамки настоящей диссертации. Основное содержание публикациях автора: диссертации изложено в следующих 1. Социально-культурные условия эпохи Ибни Каррама и идейные источники его учения. Вестник ТГПУ им.С.Айни. № ?????? 2. Жизнь и творчество Ибн Каррама и становление идеи каррамистского мурджизма. «Вестник» Таджикского национального университета. № 3/8 (150) часть II. Стр.176-181. 2014. 3. Роль каррамитской теологии в становлении и рзвитии религиознотеологических учений на мусульманском Востоке.. ?????? 4. Основополагающие принципи учения Ибн Каррама и его влияние на мусульманскую традицию. Вестник ТГПУ им.С.Айни. № 6, 2014. 26