религиозно-политические дискуссии в регионе центральной азии

РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ДИСКУССИИ В РЕГИОНЕ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Сборник текстов (ридер) к модулю повышения квалификации по истории
ислама
(Сост. И.Ю. Морозова)
Берлин 2012
Содержание
Краткое содержание Лекции № 1
c. 3
Краткое содержание Лекции № 2
c. 4
Полный список литературы к Лекции № 1
c. 5-7
Полный список литературы к Лекции № 2
c. 8-9
Содержание ридера к Лекциям № 1, 2
c. 10
Текст статьи С. Абашина «Археология центральноазиатских
национализмов»
c. 11-32
Текст cтатьи С. Горшениной и Б. Чуховича «Средняя Азия как феномен
чистого ориенталистского эксперимента (1860-1990е годы)»
c. 33-39
Текст cтатьи И. Морозовой «Перестройка в советской Центральной Азии и
социалистической Монголии: новые формы неравенства сквозь призму
общественных дискуссий»
c. 40-53
Текст статьи Peter van der Veer “The value of comparison”
c. 54-56
Текст статьи И. Морозовой «Теократическая монархия и революция в
Монголии»
c. 57-73
Текст cтатьи Mark Saroyan “Rethinking Islam in the Soviet Union” c. 74-91
2
Краткое содержание и основные цели лекций
Лекция № 1 «Дискуссии о пост-колониализме в современных подходах к
изучению Центральной Азии»
Целью лекции является формирование представления у слушателей о
нынешнем состоянии дискуссий в поле изучения новой и новейшей
истории региона Центральной Азии. Понятие региона Центральной Азии
как географического, культурного, социально-исторического и
политического пространства лежит в основе дискуссий. Рассматривается
влияние конъюктурных и нормативных подходов, поддерживаемых
различными геополитическими акторами, на формирование знания о
Центральной Азии. Особо обсуждается роль исследователя в процессе
воспроизводства знания.
В лекции рассказывается об основных дебатах и их авторах, пытаюшихся
задать новые направления в изучении обществ Центральной Азии, через
привнесение дискурсов об ориентализме, пост-колониализме и постмодернизме. При этом подчёркивается разница в подходах различных
национальных исторических школ. Особое внимание уделяется
применению этих подходов в изучении обшеств Центральной Азии конца
19 – начала 20 веков, даётся краткое описание основных работ по этому
периоду. В лекции также ставится вопрос о разрыве между подходами, как
правило используемыми востоковедами, профессиональное формирование
которых произошло в традициях классических школ, и представителями
социальных и политических наук, зачастую обращающихся к Центральной
Азии в рамках case studies. Приводится общая характеристика их работ.
3
Лекция № 2 «Реформаторы и агитаторы: коммунальность, религия и
идеология в советской Средней Азии и Монгольской Народной
Республике периода позднего социализма»
Теоретический аспект данного лекционного занятия лежит в проблематике
исторической компаративистики и сравнительного анализа политической
роли религиозных институтов в обществах Востока новейшего времени.
При этом, для сопоставления предлагаются общества советской Средней
Азии и социалистической Монголии (Монгольской Народной Республики,
МНР) в период позднего социализма (с середины 1970-х до начала 1990-х
годов). Один из векторов сравнения – роль международного фактора и
региональной геополитики во внутренней политике социалистических
стран в отношении религиозных институтов и религиозных общин. В то
время как геополитика на Ближнем Востоке второй мировой войны влияла
на восстановление такого официального института ислама как САДУМ
(Духовное Управление Мусульман Средней Азии) в СССР, вопрос о
независимом международном статусе МНР в отношении Пекина служил
дополнительной мотивацией активной антиламской политики.
Лекция также ставит целью сформировать представление у слушателей о
социально-культурной трансформации религиозных общин в Центральной
Азии в двадцатом веке и заостряет внимание на проблематике реакции
индивидов и групп на антирелигиозные социальные кампании, выявляя
коммунальные модели неприятия, протеста, адаптации и изменений. Так,
материалы лекции касаются сложного вопроса бытования и изменения
религиозных ритуалов в государстве с официальной идеологией атеизма, а
также отношения различных групп населения к внедрению
социалистической обрядности. Хотя в 1970-80-е годы социальная жизнь
сельских районов советской Средней Азии в значительной степени
выстраивалась по отношению к ритуалам, связанным с бытованием
ислама, а в Монголии, напротив, социалистическая обрядность вошла в
социальную жизнь в гораздо большей степени, широкие слои населения
Монголии до сих пор демонстрируют более ярковыраженную
сакральность восприятия как и социалистической, так и религиозной
обрядности.
4
Полный список литературы к лекционным занятиям
К лекции № 1
Orientalism:
1. David Schimmelpenninck van der Oye. Russian Orientalism (New Haven &
London: Yale University Press, 2010)
Catherinian Chinoiserie - pp. 44-59.
The Kazan School - pp. 93-121.
The Oriental Faculty – pp. 171-198.
2. Vera Tolz. Russia’s Own Orient. The Politics of Identity and Oriental Studies
in the Late Imperial and Early Soviet Periods (Oxford University Press, 2011)
Power and Knowledge - pp. 69-84.
3. Бартольд, В.В. Сочинения II. Часть 1. История культурной жизни
Туркестана. (Москва, 1963)
Глава X „Туземцы и русская власть“. – 350.
Глава XI „Европеизация управления и туземцы“. – 376.
Глава XII „Русская власть и ханства. Бухара.“ – 393.
4. Lisa Lau and Ana Cristina Mendes (eds.) Re-Orientalism and South Asian
Identity Politics. The oriental Other within (London & New York: Routledge,
2011)
Lisa Lau and Ana Cristina Mendes, Introducing re-Orientalism. A new
manifestation of Orientalism - pp. 1-14.
5. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, ¼ (2000).
Adeeb Khalid, „Russian History and the Debate over Orientalism“, pp.
691-699.
Nathaniel Knight, „On Russian Orientalism: A Response to Adeeb
Khalid“, pp. 701-715.
Maria Todorova, „Does Russian Orientalism Have a Russian Soul? A
Contribution to the Debate between Nathaniel Knight and Adeeb Khalid“,
pp. 717-727.
5
Bolshevist Modernisation – a form of Orientalism?
1. S.G. Klyashtorny, „Customary Law in the Ancient Turkic States of Central
Asia: the Legal Documents and Practical Regulations“ in: Wallace Johnson &
Irina F. Popova (eds.) Central Asian Law: An Historical Overview (The
University of Kansasn, 2004), pp. 13-39.
2. Абашин, С. Национализмы в Средней Азии. В поисках идентичности.
(Санкт-Петербург: АЛАТЕЙЯ, 2007)
3. Marian Sawer. Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production
(The Hague: Martinus Nijhoff, 1977).
4. A. Edgar Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan (Princeton,
2004).
5. Борис Владимирцев. Общетвенный строй монголов (Ленинград, 1934).
Imperialism, colonialism and post-colonial discourse
1. Helene Carrere d’Encausse. Islam and the Russian Empire. Reform and
Revolution in Central Asia (London, 1988).
2. Terry Martin. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the
Soviet Union, 1923-1939 (Ithaca and London, 2001).
3. Марко Бутино. Революция наоборот. Средняя Азия между падением
царской империи и образованием СССР. (Москва: «Звенья», 2007) (перевод
с итальянского)
4. Tomohiko Uyama, “Research Trends in the Former Soviet Central Asian
Countries” in: Stephane A. Dudoignon and Komatsu Hisao (eds.) Research
Trends in Modern Central Eurasian Studies (18th-20th Centuries). Part 1.
(Tokyo: The Toyo Bunko, 2003), pp. 48-68.
6
Post-modernist discourse
1. Mark Saroyan, “Rethinking Islam in the Soviet Union” in Solomon, S.G. (ed.)
Beyond Sovietology: Essays in Politics and History (New York, London: M.E.
Sharpe, 1993) pp. 23-52.
2. S. Abashin & S. Gorshenina (eds.) Cahiers d'Asie centrale, N° 17/18: Le
turkestan russe: Une colonie comme les autres? (Tashkent & Paris: IFEAC,
2009) pp. 7-14.
3. Вернер, М., Циммерманн, Б. «После компаратива: Histoire croisée и
вызов рефлективности“ / Ab Imperio, 2/2007, с. 59-90.
Political sciences
1. Luong, P.J., Institutional Change and Political Continuity in Post-Soviet
Central Asia: Power, Perceptions and Pacts, Cambridge: Cambridge University
Press, 2002.
2. K. Collins, “The Logic of Clan Politics. Evidence from the Central Asian
Trajectories” in World Politics 56 (January 2004) pp. 235-243.
3. Pelkmans, M., “On transition and revolution in Kyrgyzstan”, Focaal –
European Journal of Anthropology, 46, 2005.
4. Dave, B., ‘The EU and Kazakhstan. Balancing Economic Cooperation and
Aiding Democratic Reforms in the Central Asian Region’, CEPS Policy brief,
No. 127, May 2007.
7
К лекции № 2
- Atwood, Ch.P., “Buddhism and Popular Ritual in Mongolian Religion” in
History of Religions, Vol. 36, no. 2 (The University of Chicago Press,
1996) 123-134.
- Atwood, Ch. Young Mongols and Vigilantes in Inner Mongolia’s
Interregnum Decades, 1911-1931. Vol. 1, 2 (Leiden: Brill, 2002)
- Babadjanov, B., “From Colonization to Bolshevization: Some Political
and Legislative Aspects of Molding a “Soviet Islam” in Central Asia” in:
W. Johnson, I. Popova (eds)., Central Asian Law: An Historical
Overview, Journal of Asian Legal History (2004) pp. 153-171.
- Бабаджанов, Б. Среднеазиатское духовное управление мусульман:
Предыстория и последствия распада / Многомерные границы
Центральной Азии / Московский Центр Карнеги ; Ред. М.Б. Олкотт,
А. Малашенко. - М.: Гендальф, 2000.
- Bennigsen, Alexandre & Wimbushet, S. Enders. Muslim National
Communism in the Soviet Union (Chicago & London: The University of
Chicago Press, 1979)
- Bräker, H. “Die sowjetische Politik gegenüber dem Islam” in: A.
Kappeler, G. Simon and G. Brunner, Die Muslime in der Sowjetunion und
in Jugoslawien. Identität, Politik, Widerstand (Köln 1989), S. 131-154.
- Herdsman to Statesman: The Autobiography of Jamsrangin Sambuu of
Mongolia, Introduced and edited by Morris Rossabi; Translated by Mary
Rossabi. (Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2010)
- Игнатенко, А.А. Халифы без халифата. Исламские
неправительственные религиозно-политические организации на
Ближнем Востоке. История, идеология, деятельность. (Москва,
1988)
- McHale, Sh. F. Print and Power. Confucianism, Communism, and
Buddhism in the Making of Modern Vietnam (Honolulu: University of
Hawai’I Press, 2004)
- Morozova, I., “Comparative Historical Analysis of Pan-Asiatic Social
Movements in Inner and Central Asia. Z.V. Togan and E.D. Rinchino” in
Journal of Central Asian Studies, Vol. VII, No. 2, (Oklahoma State
University: spring/summer, 2003) 2-19.
- Morozova, I. Socialist Revolutions in Asia. The social history of Mongolia
in the twentieth century (London and New York: Routledge, 2009)
- Morozova, I. The Comintern and Revolution in Mongolia (Cambridge:
White Horse Press, 2002)
- Мусульмане Советского Востока (Ташкент, 1976, № 4.)
8
- Исхаков, С.М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 –
лето 1918). Москва: Издательство “Социально-политическая
МЫСЛЬ”, 2004.
- Khalid, A. Islam after Communism. Religion and Politics in Central Asia
(Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 2007)
- C. Poujol, “Islam in post-Soviet Central Asia: Democracy Versus
Justice?” in: I. Morozova (ed.), Towards Social Stability and Democratic
Governance in Central Eurasia. Challenges to Regional Security
(Amsterdam 2005) pp. 50-63.
- Ro'i, Yaacov. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to
Gorbachev (New York: Columbia University Press, 2000)
- Roy, O. The New Central Asia: The Creation of Nations (New York
2000)
- Rupen, Robert A. Mongols of the Twentieth Century. Part I.
(Bloomington: Indiana University, Uralic and Altaic Series, 1964) - Vol.
37, pp. 16-21, 38-47, 104-111.
- Saroyan, M. “Rethinking Islam in the Soviet Union” in Solomon, S.G.
(ed.) Beyond Sovietology: Essays in Politics and History (New York,
London: M.E. Sharpe, 1993) 23-52.
- Williams, M.Ch. Communism, Religion, and Revolt in Banten. (Athens,
Ohio: Ohio University, 1990).
- Zenkovsky, Serge A. Pan-Turkism and Islam in Russia (Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1960).
9
Содержание ридера:
К лекции № 1
1) Сергей Абашин, «Археология центральноазиатских национализмов»,
Глава 3 книги: С. Абашин. Национализмы в Центральной Азии. В
Поисках идентичности. (Ст.-Петерсбург: Алатея, 2007), с. 72-94.
2) Cветлана Горшенина, Борис Чухович, «Средняя Азия как феномен
чистого ориенталистского эксперимента (1860-1990е годы)»
Интернет-галерея «Собрание произведений художников
Центральной Азии» http://svetlana.gorshenina.free.fr/1HA14.pdf
3) Ирина Морозова, «Перестройка в советской Центральной Азии и
социалистической Монголии: новые формы неравенства сквозь
призму общественных дискуссий» статья будет опубликована в
сборинике материалов международной конференции «Влияние
общественных дискуссий периода перестройки на формирование
знания о Центральной Азии», Улан-Батор, ноябрь 2012
К лекции № 2
1) Veer van der, Peter, “The value of comparison” in IIAS Newsletter 54
(Leiden: 2010) p. 19.
2) Morozova, I. Socialist Revolutions in Asia. The social history of Mongolia
in the twentieth century (London and New York: Routledge, 2009) pp. 2643. Приводится первоначальный вариант текста на русском языке.
3) Saroyan, M. “Rethinking Islam in the Soviet Union” in Solomon, S.G.
(ed.) Beyond Sovietology: Essays in Politics and History (New York,
London: M.E. Sharpe, 1993) pp. 23-52.
10
Сергей Абашин, «Археология центральноазиатских
национализмов», Глава 3 книги: С. Абашин. Национализмы в
Центральной Азии. В Поисках идентичности. (Ст.Петерсбург: Алатея, 2007), с. 72-94.
Глава третья
Археология среднеазиатских национализмов
1
Les Mots et les Choses
«...очевидно, не существует классификации мира, которая бы не была произвольной и
проблематичноий. Причина весьма проста: мы не знаем, что такое мир...»
Хорхе Луис Борхес.
Аналитический язык Джона Уилкинса
«...Предложения же <...> об изменении административно-территориального
деления Республики Таджикистан заставляют с ужасом вспомнить печально известных
А. Рахимбоева и Ф. Ходжаева <...> будучи активными членами комиссии по так
называемому “топорному разделу” Средней Азии, они привели родной край в полное
“соответствие с исторически сложившимися традициями и этническими признаками”, в
результате чего таджикам достались узкие горные ущелья и они лишились своих
культурно-цивилизационных центров, а именно – городов Самарканда и Бухара...»
Независимая газета.
19.10.1996
«...Границы советской Азии оказались произвольно проведнными, часто без учёта
демографическои карты. Населённые почти одними таджиками Самарканд и Бухара древнейшие религиозно-культурные центры этого народа – были переданы
Узбекистану для придания УзССР статуса полноценной советской республики <...>.
Ташкент
1 Статья опубликована в журнале «Ab Imperio» (2003, No 1. С. 497–522). В настоящей
книге статья публикуется с некоторыми поправками.
11
объективно не желает упрочения таджикской государственности, способной породить
нежелательные тенденции среди узбекских таджиков Самарканда и Бухары...»
Независимая газета. 02.12.1997
«...При национально-территориальном размежевании 1924 года к Узбекистану
отошли заселённые преимущественно таджиками древнейшие центры среднеазиатской
культуры – Бухара и Самарканд. После присоединения этого региона к Узбекистану
местных жителей “записали” узбеками...»
Независимая газета. 04.03.1999
«...Между тем известно, что на территории Самаркандской и Бухарской областей
Узбекистана большинство населения – этнические таджики...»
Независимая газета. 17.04.1999
«...В крупнейших после Ташкента городах Узбекистана, Бухаре и Самарканде,
испокон веков живут в основном таджики...»
Известия. 03.09.1999
Любой национальный конфликт развивается не только как некая
последовательность событий, но и как столкновение их интерпретаций. То, что
говорится, порой не менее убийственно, чем действия боевиков и погромщиков.
Присмотримся к приведённым цитатам по поводу национальности жителеи
Бухары. В них прослеживается несколько устоичивых представлении: Бухара —
«исторически» и «испокон веков» является «таджикским городом», «культурным»
(«культурно-цивилизационным», «религиозно- культурным») центром, которого
таджики «лишились» по чьеи-то (узбеков, большевиков, таджиков-«предателеи») злои
воле. В этих, казалось бы, почти по-научному неитральных утверждениях содержится в
завуалированном виде претензия таджиков к узбекам — первые лишись в пользу
вторых своеи идентичности, своеи истории, своеи территории, своего центра и т.д. Эта
претензия является началом конфликта.
Каким образом следует анализировать такого рода высказывания? Можно,
например, их поддержать или оспорить, к чему чаще всего и сводятся попытки
прокомментировать конфликт2. А можно исследовать те дискурсивные
2 Преодолеть этот соблазн не удается даже авторам, которые заявляют о
порочности «этнического дискурса». Так, один из критиков «примордиализма» В. А.
Тишков очень справедливо утверждает, что «основами для коллективнои
идентичности» в Среднеи Азии были «религия, династическая или региональная
12
способы, благодаря которым тема узбекско-таджикского противостояния в Бухаре
превращается в важную проблему, вокруг которои разворачивается дискуссия. Чтобы
исследовать эти способы, надо внимательнее посмотреть не только на то, о чем спорят,
но и на то, как спорят — с помощью каких существенных, на взгляд участников спора,
аргументов и в какой их после- довательности обсуждаются острые темы.
В случае с национальным конфликтом в Бухаре мы имеем дело с вполне
сформировавшимся дискурсом, в котором есть строиная система общих понятии и
терминов, логика их связи между собои. Он подразумевает: 1) что существуют некие
нации (или этносы) как самостоятельные общности, или сущности, 2) что эти общности
имеют «свою» территорию и историю, «свои» язык и «свою» культуру, 3) что они,
наконец, находятся друг с другом в некоторых взаимоотношениях иерархического
характера (одни нации «плохие» — другие «хорошие»; одни «нападают» — другие
«защищаются»). Весь спор о том, кто имеет право на Бухару и Самарканд — таджики
или узбеки, основан на этих трех постулатах.
В этои связи меня интересуют два вопроса. Первыи — как возникла в науке или в
общественном сознании проблема узбекско-таджикского противостояния в Бухаре?
Второи — возможен ли какои-то инои способ говорить о культуре и истории жителеи
этого города, не воспроизводя межэтнические упрёки?
Инструменты, методику и методологию, с помощью которых можно
удовлетворить это любопытство, предложил известныи французскии философ и
историк Мишель Фуко3. В книге «Слова и вещи» (1966) он писал о своем подходе:
«...такои анализ не есть история идеи или наук; это, скорее, исследование, цель
которого — выяснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в
соответствии с каким пространством порядка конструировалось знание...»4. Это не
история «нарастающего совершенствования» познаний или история мнений, а история
«условий
принадлежность», а не «этническая культура» (Тишков В. А. Национальности и
национализм в постсоветском пространстве (историческии аспект) // Этничность и
власть в полиэтничных государствах. Материалы международнои конференции 1993
г. М., 1994. С. 18–19). Но буквально на следующеи странице он же пишет, повторяя
дословно логику противоположнои стороны, что «...раионы с таджикским населением
вокруг Бухары и Самарканда были включены в Узбекскую республику...» (Там же. С.
20.). Этот пример показывает, до какои степени все мы являемся пленниками
устоявшихся в «национальном» дискурсе клише.
3 Этот прием уже был использован в зарубежнои и россиискои этнографии (см.: Spurr
D. The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and Imperial
Administration. Durham and London, 1993. P.61–75; Соко- ловский С. В. Образы Других в
российской науке, политике и праве. М., 2001. С. 25–37). См. также: Мишель Фуко и
Россия. СПб.; М., 2001.
4 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 34.
13
их возможности» или история всеобщей системы мышления, которая определяет
условия возможности спора или же постановки тои или инои проблемы. Эта
методологию Фуко назвал «археологиеи знания».
Фуко выделил три этапа в формировании научного дискурса — эпоха
Возрождения, классическая эпоха и современность. На первом этапе описание «вещей»
имеет «избыточный и одновременно абсолютно убогии характер», это «бесконечное
нагромождение утверждении». Такое описание выстраивается на «подобиях», которые
не сводятся к ограниченному набору заранее определенных признаков и которые,
поэтому, можно открывать до бесконечности. С приходом классическои эпохи
«природа» вступает «в на- учныи порядок», «вещи» теперь не сближаются, а
сравниваются и различа- ются благодаря ограниченному числу признаков, «становится
возможным полное перечисление», «...познание эмпирических индивидов может быть
достигнуто в классическом знании лишь в непрерывнои, упорядоченнои и
обобщающеи все возможные различия таблице...»5. На третьем — современном —
этапе главным принципом описания «вещеи» становится «история», являющаяся
«способом бытия всего того, что дано нам в опыте», в отличие от предшествующего
этапа, когда «не было и не могло быть даже намека на эволюционизм и
трансформизм». Таблица сохраняется, но признаки, на которых она основана, теперь
связаны не с внешними характеристиками, а с «внутренним принципом», находящимся
«вне области видимого». Новые признаки теперь соотносятся с «целостнои
органическои структурои», поэтому «называние» и «разграничение» перестают
совпадать, появляются главные признаки и несущественные, «сходства, родство,
семеиства живых существ уже не определяются на основе развернутого описания».
Таким образом, «...европеиская культура изобретает такое глубинное измерение, в
котором вопрос ставится уже не о тождествах, не об отличительных признаках, не об
устоичивых таблицах со всеми возможными внутри них ходами, но о мощных скрытых
силах, развившихся из их первозданного и недоступного ядра, о первоначале, о
причинности, об истории...»6.
Единои методологии у Фуко не было, а понимание того, что собои представляют
взгляды Фуко, тоже развивалось во времени. Во всяком случае в других своих книгах
французскии ученыи больше не акцентировал внимание на трехэтапном делении
истории формирования научного дискурса. Тем не менее в даннои статье я использую
предложенное в «Словах и вещах» членение как удобную метафору, а характеристики
этих этапов как некие правила, которым «мы теперь можем подражать»7.
5 Там же. С. 174.
6 Там же. С. 276.
7 Хархордин О. Фуко и исследование фоновых практик // Мишель Фуко и Россия. С. 67.
14
В статье речь пойдёт о том, как на протяжении двухсот лет менялось описание
состава народонаселения Бухары. Для примера я возьму трёх авторов — Филиппа
Ефремова, Николая Владимировича Ханыкова и Оль- гу Александровну Сухареву,
имея в виду не просто отличающиеся друг от друга точки зрения или мнения, но в
буквальном смысле разные «точки зрения», три различных способа «видеть»
изучаемую реальность, о которых говорил Фуко. Такои выбор позволяет ограничить
круг привлекаемых к рассмотрению работ, но в то же время распространить
выявленные закономерности на весь научныи дискурс по поводу «национального
вопроса» в Бухаре. Я не буду пытаться анализировать здесь ту информацию, которую
давали названные авторы, на предмет её истинности, не буду пытаться оценить
правильность или неправильность их выводов. Я буду изучать только ту логику, в
соответствии с которой они писали о народах Среднеи Азии.
И ещё одно добавление. Данная статья не претендует на роль исчерпывающего
исследования. Это, скорее, своеобразныи эксперимент, интеллектуальное упражнение с
цитатами Фуко, с однои стороны, и ци- татами из текстов по Среднеи Азии, с другои.
Высказанные ниже идеи не следует воспринимать в качестве окончательно
установленных истин. Это лишь приглашение к дальнеишему разговору о российской
этнологии и её проблемах.
«Странствование Филиппа Ефремова»:
конец эпохи Возрождения
В 1784 г. в Санкт-Петербурге в журнале «Русская старина» было издано
«Странствование Филиппа Ефремова». В «Странствовании» говорилось в форме отчета
о судьбе сержанта Ф. Ефремова, которыи был взят в плен одним из отрядов
«государственного злодея» Емельяна Пугачева, потом оказался у казахов, от них попал
в Бухару и жил там примерно с 1776 по 1780 гг. Ф. Ефремов принял ислам (хотя
позднее говорил, что сделал это только «языком», но не «душою»), служил на военных
должностях, потом бежал в Индию и через Англию вернулся в 1782 г. на родину.
«Странствования», переизданные почти без изменении в 1794 г., были просто
«бесхитростным рассказом простого человека» и ставили своеи целью информировать
читателеи о странах Азии. Такои жанр предполагал определенную организацию текста
и, в частности, появление в нем инородных вставок из чужих произведении (что
выяснил историк А. А. Вигасин, которыи изучал обстоятельства написания
«Странствовании»8). Книга
8 Странствование Филиппа Ефремова // Путешествия по Востоку в эпоху Екатерины
II. М., 1995. С. 141–142.
15
содержала не только детали личной жизни, но и вперемешку с ними описание Бухарии,
в том числе домов, пищи, одежды, некоторых обычаев, войска, хозяйства, болезней.
В первом издании «Странствовании» ничего не говорилось о народонаселении
Бухарского ханства. Автора эта тема совершенно не волновала. По мере развития
сюжета своих приключении он упоминал, что бухарскии правитель Даниар-бек был
«родом узбек, то есть дворянин» (С. 159 — здесь и далее ссылки даются на издание:
Путешествия по Востоку в эпоху Екатерины II. М., 1995 г.), правителеи Ура-тюбе и
Коканда называл узбеками «рода юз» (С. 161–162). Он упоминал также «калмычку» и
«персиянку», «ямутов», «туркмянов», «хивинцев», «киргисцев» и т.д. Однако какие бы
то ни было пояснения в тексте о том, что означают такие характеристики,
отсутствовали.
В 1810 г. Ефремов уехал из столицы и поселился с семьеи в Казани, а там уже на
следующии год, спустя почти 30 лет после побега из Бухары, появилось третье,
значительно переделанное издание «Странствовании». В написании новои книги самое
активное участие принял 21–летнии магистр исторических наук П. С. Кондырев9,
которыи внес значительные поправки в содержание, сделав его более наукообразным.
При этом Кондырев, от имени которого теперь была издана книга, ссылался на новые
воспоминания Ефремова, в прежнеи книге не отраженные. Молодои ученыи
пользовался также, как полагает историк А. А. Вигасин, рукописью воспоминании Т. С.
Бурнашева и А. С. Безносикова, которые совершили путешествие в Бухару в 1794–1795
гг.10
Если первые «Странствования» были написаны от первого лица, то последнее
издание началось изложением о судьбе Ефремова в третьем лице, а потом неожиданно,
без всякои причины, перешло к первому лицу с оговоркои «будем говорить далее
словами самого г. Ефремова» (С. 183). Такие маленькие перевороты совершались в
тексте несколько раз. Тем не менее в третьем варианте «Странствовании» структура
рассказа приобрела гораздо более четкии характер. Воспоминания о самом
путешествии и описание стран Азии были выделены в отдельные, разделенные между
собои главы.
Самыи большои раздел книги был посвящен подробному описанию «Большои
Бухарии». Сначала в нем говорилось о географическом расположении, климате, почвах,
реках и озерах, а также хозяистве, потом о народонаселении, а уже затем об обычаях,
семеиных отношениях, пище, одежде, строениях, болезнях, вере и образовании,
политическом
9 Петр Сергеевич Кондырев (1789–1823) — воспитанник Казанского университета,
профессор политическои экономии и исторических наук.
10 Странствование Филиппа Ефремова. С. 144.
16
устроистве, экономике и торговле, воиске и последних годах политическои истории
ханства, об отдельных городах «Бухарии» и о возможных ее отношениях с Россиеи (С.
200–228).
Я подробнее остановлюсь на тои части раздела о «Большои Бухарии», которая
посвящена народонаселению. Во-первых, обращает на себя внимание то, куда
помещена эта часть — между описанием географии и хозяиства, с однои стороны, и
описанием быта людеи, политического устроиства и истории, с другои. Таким образом,
рассказу о народонаселении было наидено (интуитивно?) место строго между
«природои» и «обществом», что указывало на двоиственную — биологическую и
социальную — сущность темы. Это расположение собственно этнографических
сюжетов будет воспроизводиться во всех последующих исследованиях Бухары.
Во-вторых, обращает на себя внимание организация данного текста. Здесь
говорится о «различных народах» (этот термин в первых изданиях не встречается),
населяющих «Большую Бухарию», и дается их перечисление с краткои
характеристикои. Список народов включает: 1) бухарцев, 2) лезгинцев11, 3) авганцев,
4) персиян, 5) узбеков, 6) «киргызов», 7) белых арапов (С. 208–209)12. Почему именно
такои порядок был избран для перечисления — не объясняется. Замечу, что и в первых
двух изданиях, и в третьем упоминались в качестве жителеи Бухары калмыки (С. 208),
но в списке «народов» они отсутствуют. Иными словами, список явно
11 Позволю себе здесь отклониться от темы статьи и дать этнографическое
пояснение к термину «лезгины». О. А. Сухарева допускала, что в Бухаре жили выходцы
из Кавказа, которых называли «лезгинами» (Сухарева О. А. Бухара. XIX — начало XX в.
(Позднефеодальныи город и его население). М., 1966. С. 180). Однако есть и другое
мнение, согласно которому речь идет о «язгулемцах», особои группе таджиков, до
недавнего времени сохранявшеи свои язык, которыи относился к восточноиранскои
группе (см. Меиендорф Е. К. Путешествие из Оренбурга в Бухару. М., 1975. С. 104;
Магидович И. Население // Материалы по раионированию Среднеи Азии. Кн. 1.
Территория и население Бухары и Хорезма. Ч. 1. Бухара. Ташкент, 1926. С. 234).
12 Одна из первых попыток научного описания «бухарцев» была предпринята в 1796 г.
И. Г. Георги. Описывая их внешнии вид, нравы, обычаи, Георги причислял бухарцев к
«татарскому племени» (вместе с дагестанскими народами, грузинами и др.),
подчеркивая, что «...бухарцы почитают себя чистыми потомками Уцов, а нынешних
Туркоманов...» (Георги И. Г. Описание обитающих, в Россииском государстве,
народов, так же их житеиских обрядов, вер, обыкновении, жилищ, одежд и прочих
достопамятностеи. Часть 2. О народах татарского племени. СПб., 1796. С. 75).
Вместе с тем, он писал, что «...Язык их почитается, между Татарскими наречиями,
красивым, хотя и походит нарочито на Персидскии...» (Там же. С. 76). «Между»
бухарцами, по сведениям Георги, жили «жиды», «аравитяне», «персияне», «индиицы»,
«цыгане», «иных Восточных стран жители» (Там же. С. 76). В этои картине
отсутствовала внутренняя противоречивость, а «бухарцы» выглядели единои
общностью, без каких-либо противоречии между узбеками и таджиками.
17
не был задуман, чтобы отразить все многообразие культурных и групповых различии в
Бухаре, а выполнял некую систематизирующую и обобщающую, но не до конца
продуманную, функцию.
Бросается в глаза и то, что в классификации автора (далее я буду называть его
Ефремов-Кондырев) третьего издания «Странствовании» «народы» находятся как бы
на разных уровнях, они несопоставимы, характеризуются достаточно произвольно. Об
одних говорится, как они выглядят, о других — чем занимаются, о третьих — на каком
языке гово- рят и т.д.13 Тем не менее автор неосознанно пытается сравнить «народы»
между собои.
Классификация держится на нескольких внутренних оппозициях. Начинается
перечисление с «бухарцев», появление которых в списке в качестве самостоятельнои
единицы вообще вызывает удивление. Напомню, что Фуко, рассуждая в «Словах и
вещах» о древнекитаискои классификации звереи14, отмечал появление среди разных
животных пункта, которыи звучал так: «звери, включенные в настоящую
классификацию»15. Фуко подчеркнул парадоксальность этого пункта, разрушающую,
казалось бы, внутреннюю логику классификации. То же самое наблюдается у
Ефремова-Кондырева: говоря о жителях Бухары, автор в числе семи народов,
населяющих Бухарию, называет отдельно «бухарцев» (и подчеркивает, что они себя так
называют сами — «бухари»), подразумевая, следовательно, что все остальные
«народы» жителями Бухары, т.е. бухарцами, не являются. Здесь прослеживается явная
параллель с будущим делением на «местных» и «пришлых», «настоящих», «коренных»
жителеи Бухары и «ненастоящих», о чем я скажу ниже.
Об остальных «народах» сообщаются дополнительные сведения, которые,
видимо, их выделяют из числа бухарцев. В числе прочего говорится о приблизительнои
численности каждои группы (предполагается, следовательно, что численность бухарцев
определять не надо) и месте их расселения (также предполагается, что расселение
бухарцев выяснять не надо). Автор классификации подчеркивает особыи социальныи
статус «небухарцев»: например, об узбеках говорит, что они «дворяне», считающие
себя «благородного происхождения», о лезгинцах, авганцах и персиянах сообщается,
что они «более по службе», т.е. состоят на государственных должностях, о «белых
арапах» говорится, «...что они из роду
13 О первых опытах этнографическои классификации в россиискои науке см.: Слезкин
Ю. Естествоиспытатели и нации: русские ученые XVIII века и проблема этнического
многообразия // Россииская империя в зарубежнои историографии. Работы последних
лет. М., 2005.
14 Эта классификация была упомянута в рассказе Борхеса «Аналитическии язык
Джона Уилкинса».
15 Фуко М. Слова и вещи. С. 29–30.
18
Магомета, почему и почитаются от мусульман весьма много...»16. Называть
особенности социального статуса собственно бухарцев Ефремову-Конды- реву
казалось бессмысленным.
Неявная оппозиция намечается между бухарцами и узбеками, которые занимают
соответственно пункты 1) и 5) в перечислении. В тексте «Странствовании» только
применительно к этим двум «народам» говорится об их языке: язык одного сходен с
«персидским», тогда как «природныи», по выражению Ефремова-Кондырева, язык
второго — с «татарским». Поскольку при этом отмечается, что обе группы говорят
одновременно на двух языках, видно, что упоминание языка в данном контексте
связано не столько с практикои употребления, сколько с противопоставлением
«природных» языков, т.е. языков, которые принадлежат самим «народам».
Такое же неосознанное противопоставление бухарцев и узбеков отно- сится к их
«внешнему облику» и характеру. Ефремов-Кондырев описывает бухарцев следующим
образом: «...Народ бухарскии росту среднего, статен, лицом бел и несколько смугловат,
румян, отчасти похож на татар, черноб- ров, глаза имеет карие, слаб и нежен
телосложением и весьма посредствен в силе...», они «веселы, скромны, нетерпеливы,
большие обманщики, ленивы», а также склонны к торговле, воровство у них редко (С.
208). Узбеки же, напротив, «...росту большого, широколицы, широкоплечи, силы
посредственнои, глаза имеют маленькие, как и калмыки, склонны к воине,
трудолюбивы...», занимаются хлебопашеством, пьют крепкие напитки больше
бухарцев, а вот жилища их менее «чисты», чем у бухарцев (С. 208). Хотя все эти черты
прямо не противопоставляются друг другу, но их оп-позиция очевидна: среднии и
большои рост, ленивые и трудолюбивые, торговцы и хлебопашцы (здесь мы находим
даже своеобразную классовую оппозицию «народов»). При этом описание узбеков
включено в классификацию, тогда как описание бухарцев находится отдельно,
непосредственно перед перечислением «народов». Данная деталь подтверждает ранее
сделанное наблюдение, что узбеки и другие «народы», скорее, выделяются из числа
бухарцев, чем прямо — на равных — противопоставляются им.
Ефремов-Кондырев не останавливается на внутренних для каждого «народа»
членениях. Автор лишь мимоходом говорит о делении узбеков на 5 «родов»
(Акмангыт, Токмангыт, Карамангыт, Барынь, Ябу), но из кон- текста не совсем
понятно, что он хочет этим сказать и почему названы именно эти «роды». Можно
только предполагать, что первые три названия подразделении племени мангыт,
известных по более поздним источникам, упомянуты потому, что как раз из этого
племени происходили правители Бухары. Из такого пояснения становится понятно,
почему автор текста
16 Автор путает арабов с потомками святых, которые имели прозвище «белая
кость» (см. Главу 6).
19
приводит предание, согласно которому узбеки — это потомки «нагаицев» из
Оренбургского края, что является единственнои в «Странствованиях» попыткои ввести
в классификацию «народов» историческии признак. Дело в том, что значительная часть
ногаицев, расселенных в нынешнеи России, также принадлежала к племени мангытов.
Все указанные оппозиции между бухарцами и узбеками присутствуют в структуре
текста неявно, они не проблематизированы. Не случаино в следующем изложении, где
говорится об обычаях, пище, одежде и жилищах, «народы» отсутствуют, а есть только
«бухарцы», которые противопоставляются «хивинцам», «ташкентцам» и «персиянам»
(в данном случае жителям Персии) (С. 225).
Итак, что можно сказать о характере тех сведении, которые систематизированы в
третьем издании «Странствовании Филиппа Ефремова»? В них отсутствует ясныи
признак классификации. «Народы» выделяются, скорее, по месту проживания, либо по
социальному статусу. Автор то выделяет узбеков и другие группы из числа «бухарцев»,
то пытается противопоставить «бухарцев» и «узбеков» по внешнему виду, характеру и
занятиям, хотя тут же говорит, что живут они мирно и общаются между собои на двух
языках. В этои классификации можно увидеть, по выражению Фуко, «экзотическое
очарование иного способа мыслить» и «причудливость необычных сопоставлении». И
тот же французскии философ писал: «...едва намеченные, все эти группировки
рассыпаются, так как сфера тождества, которая их поддерживает, сколь бы узкои она
ни была, все еще слишком широка, чтобы не быть неустоичивои...»17. Текст ЕфремоваКондырева — это еще не наука классическои эпохи, но в нем уже заложены все зачатки
грядущих изменении «точки зрения».
«Описание Бухарского ханства» Н.В. Ханыкова:
классическая эпоха
Совершенно иной тип классификации народонаселения Бухары демонстрирует Н.
В. Ханыков в книге «Описание Бухарского ханства», которая была издана в СанктПетербурге в 1843 г. Эта книга получила самые положительные отзывы ученых.
Географ и этнограф Николаи Александрович Маев писал в 1879 г.: «...Все, посещавшие
Бухарское ханство, удивляются полности и верности сведении, сообщенных
Ханыковым в его известнои книге...»18.
17 Фуко М. Слова и вещи. С. 31.
18 Маев Н. А. Очерки Бухарского ханства // Материалы для статистики Туркестанского края. Ежегодник. Вып. V. СПб., 1879. С. 110.
20
Ханыков в 1841–1842 гг. (всего в течение 8 месяцев) был в Бухаре в составе
специальнои дипломатическои миссии19. Сам исследователь заявил о том, что сделал
свою книгу иначе, чем это делали до него (кстати, он был знаком со
«Странствованиями Филиппа Ефремова»). Во-первых, уже в предисловии к своеи
книге он писал, что собирается «...изложить не просто впечатления путешественника, а
сделать опыт систематического описания Ханства...» (С. I — здесь и далее ссылки
даются на оригинальное издание 1843 г.). По этои причине Ханыков «изгоняет»
авторское «я» из своего исследования, оставляя его только в предисловии, и ничего не
говорит о том, как он жил в Бухаре20. Во-вторых, в отличие от Ефремова, которыи
только отчасти противопоставлял себя самого бухарцам (и даже был интегрирован в
бухарское общество), Ханыков провел между собои и чужим миром непроходимую
границу. Он рассуждал, что человеку со стороны («европеицу») «...трудно понимать
вещи так, как они есть, многое кажется ему странным, темным и даже непонятным,
хотя оно ясно, естественно и есть непринужденное следствие существующего порядка
вещеи,
ему совершенно
или почти
совершенно
чуждого...»
(С.
II – III). Замечу, кстати, что предисловие, написанное Ханыковым, вообще
выделя- ется из всеи книги, по содержанию будучи скорее современным (наличие
саморефлексии, обостренное внимание к «субъективности»), нежели классическим
текстом.
Структура «Описания» имеет четкую форму, продолжает и развивает черты, уже
отмеченные мною в книге Ефремова-Кондырева. Исследование начинается с описания
территории, географии, климата, болезнеи, потом Ханыков переходит к описанию
населения, потом — административного устроиства («топографии»), экономики,
управления и «просвещения». В конце книги приведена карта. Такая структура
отражает принцип постепенного перехода от «природы» к «обществу», причем сначала
к экономике, затем к политике и далее к духовнои жизни. Рассказ о народонаселении
опять расположен на самои границе между «природои» и «обществом», собственно
говоря, он этои самои границеи и является. Ханыков, как и Ефремов-Кондырев, заранее
подсказывает читателю, что в описании народонаселения Бухары будут присутствовать
как социальные, так и биологические признаки.
Специальную главу о народонаселении Ханыков называет «Племена и
народонаселение ханства» (С. 53–77) и начинает ее так: «...Рассматривая племена,
входящие в состав настоящего народонаселения Бухарского Ханства, всякии должен
будет согласиться, что они составляют смесь
19 См. Халфин Н. А., Рассадина Е. Ф. Н. В. Ханыков — востоковед и дипломат. М.,
1977. С. 20–23.
20 Впрочем, в книге приведены отрывки из дневника, но это исключение, а не
структурная часть текста.
21
самых разнородных частеи, соединенных в одно целое только верою...» (С. 53).
Подобного рода мозаичность он объясняет тем, что Бухара была промежуточным
пунктом на пути движения «массы народов» с Востока на Запад, каждыи из которых
оставлял здесь свои след. История, таким образом, становится одним из элементов
этнографического описания, хотя пока еще не самым главным.
В противоположность автору «Странствовании», Ханыков более последовательно
и целенаправленно сопоставляет и различает «племена», тем самым уравнивая их
между собои, помещая их на один уровень. Если Ефремов-Кондырев выделял узбеков
из бухарцев, то Ханыков отделяет их от таджиков. Теперь все «племена» должны
обладать примерно одним набором признаков, различающихся по степени, числу и
форме.
Ханыков перечисляет «племена» в такои последовательности: 1) таджи- ки, 2)
аравитяне (арабы), 3) узбеки, 4) персияне, 5) евреи и 6) цыгане. Эта последовательность
вытекает из истории, т.е. последовательности заселе- ния региона: сначала были
«коренные жители» — таджики, потом пришли арабы, потом — узбеки и остальные.
Автор отказывается от термина «бухарцы» (которыи он, конечно, знает) и заменяет его
термином «таджик», не поясняя, в отличие от Ефремова-Кондырева, является ли это
имя самоназванием. Его мало интересует самоопределение жителеи Бухары, так же как
биологов совершенно не волнует вопрос, согласны ли бабочки называться
«бабочками». Для россииского ученого «племена» — это такие биологические и
социальные общности, представители которых не имеют своего «я», но непременно
нуждаются в классификации.
Благодаря замене «бухарцев» на «таджиков» Ханыков избавляется от явного
противоречия, которое присутствовало в описании Ефремова- Кондырева, и создает
более строгую классификацию, категории которои теперь вполне сопоставимы. Это
наводит на мысль, что появление термина «таджик» скорее диктовалось задачами
научнои систематизации, нежели реальнои практикои существования названии и
самоназвании в Бухаре.
У Ханыкова несколько изменяется список тех признаков, которые отличают и,
следовательно, образуют «узбеков» и «таджиков». Россиискии востоковед ставит на
первое место подробное описание наружности и характера перечисленных «племен»,
помещая его строго под каждои соответствующеи категориеи. Таджики у него
занимаются торговлеи, миролюбивы и даже трусоваты, скупы, лживы, «нестоики в
слове», склонны к кражам и мелким мошенничествам, но убииства и побои у них
встречаются редко. «...Черты лица их правильны и красивы, рост большею частию
довольно высокии, цвет кожи белыи, а волоса и глаза почти черные...», они учтивы
иногда до приторности, любят хвалить себя (С. 55–56). Ханыков включает элементы
сопоставления с узбеками: у таджиков больше «изысканности», их домашняя жизнь
более «утонченная». Узбеки же «...наружностью своею много напоминают племена
Монгольские; но вообще глаза их больше и черты лица их немного красивее, роста
бывают они большею частию среднего, цвет волос бороды их меняется между рыжим и
темнорусым, черноволосых же весьма мало...» (С. 66). Ханыков утверждает, что о
«нравственности» узбеков «...можно сказать столько же мало хорошего, сколько о
нравственности Таджиков...», они «проще в обращении», но более падки на убииства и
грабеж, менее религиозны, чем таджики (С. 69–70).
22
Ханыков, как и Ефремов-Кондырев, очень тщательно описывает внешнии вид и
характер, которые для исследователеи того времени явно играют важную
доказательную или иллюстрирующую роль. В этих описаниях нет вариантов и
переходных состоянии, они очень однозначны и не объемны. Ханыков, как и ЕфремовКондырев, использует простые оппозиции: таджики «красивы» — узбеки «некрасивы»,
таджики «высокие» — узбеки «среднего роста» (кстати, у Ефремова-Кондырева
наоборот!), таджики склонны к «воровству» — узбеки способны на «убииство»,
таджики «черноволосые» — узбеки «рыжие» и «темнорусые». Эти сравнения вносят
определенныи драматизм в систему классификации, заставляя их одновре- менно
противостоять друг другу и взаимодеиствовать между собои.
Каждая из названных оппозиции выполняет в большеи степени организующую,
нежели информативную роль. «Высокии» и «среднии», «черныи» и «светлыи»,
«простои» и «утонченныи» — это образы, необходимые для описания и сопоставления
заранее согласованных категории, способ их обоснования. Данные образы имеют
статус «реальности», но реальными совсем не являются, что подтверждается хотя бы
отмеченным расхождением между Ханыковым и Ефремовым-Кондыревым по поводу
роста таджиков и узбеков.
У Ханыкова сравнение как способ организации классического научного текста
еще не несет в себе столкновения и конфликта, но и то, и другое уже предполагаются.
У иных, более поздних авторов эта тенденция получит более четкое дискурсивное
выражение: тюркскии язык «вытесняет» персидскии, «дикии» воин «угнетает»
миролюбивого торговца, монголоидныи внешнии вид «побеждает» европеоидныи и т.д.
В самих таких оппозициях уже присутствует конфликт, которыи может служить
удобнои объяснительнои моделью исторических и политических событии. Например,
уже современник Ханыкова Е. К. Меиендорф более четко противопоставлял в этои
связи узбеков и таджиков: «...Бухарскии народ разделяется на две основные группы:
одна — победившая и господствующая, другая — побежденная и подчиненная...»21.
Позднее эта мысль повторялась неоднократно в других трудах: так, И. Т. Пославскии,
21 Меиендорф Е. К. Путешествие из Оренбурга. С. 103.
23
которыи был в Бухаре в 1886 г., писал, что «...Глухои антагонизм между
воинственными пришельцами — узбеками (монгольского племени) и культурными
аборигенами — иранцами (арииского) не прекращается до сих пор...»22. Именно из
этих оппозиции проистекает спор о противостоянии различных нации в Бухаре,
которыи продолжается на протяжении всего XX века.
Уравнивая «племена» между собои, Ханыков одновременно вводит элементы
иерархичности внутри каждои из категории. Так, узбеки у него имеют сложное
внутреннее подразделение. Ханыков делит их по «образу жизни» на оседлых,
кочующих земледельцев и кочующих скотоводов: оседлые узбеки ближе к таджикам, а
кочевые — к «нашим Киргизам» (С. 66–67). К характеристике кочевых узбеков
Ханыков добавляет многие подробности, указывая, например, что одежда их «проста»,
пища «однообразна», жизнь «однообразна» (С. 67–69). Такое сближение части узбеков
с таджиками (автор даже в одном месте мимоходом говорит, что городские узбеки
знают таджикскии язык (С. 70)), а части — с киргизами (так называли в то время
казахов) вносит в общую конструкцию явную путаницу и скорее напоминает ту
«странную» классификацию, которую дал жителям Бухары Ефремов-Кондырев.
Помимо деления на оседлых и кочевых, Ханыков отмечает деление узбеков на
«роды». И здесь я также вижу явные противоречия, которые вносят в строиную
картину элементы разрушения. Сначала он пере- числяет, используя таблицу, все
известные по письменным источникам «роды» — всего 97 (С. 58–63). В самои же
Бухаре, по его мнению, живет не 5, как у Ефремова-Кондырева, и не 97, а всего 28
«родов», в число кото- рых он включает мангытов (они поставлены на первое место с
пояснением, что из отделения Тук происходит правящая династия), хытаи, наимян,
кыпчак, сараи, кунград, туркмян, аралят, бузачи, дурмян, ябу, джид, джуют, бяташ,
бягрин (ефремовскии «барынь»), кырк, унг, унгачит, калмак (Ханыков, следовательно,
включает калмыков в число узбеков — может быть, то же делал и ЕфремовКондырев?), катаган, галячи, узои, чильджуют, киреит, гурлят, юихун, уигур, татар (С.
63–65). К этому исследователь добавляет, что последние тринадцать «родов» (начиная
с кырк) отдельно не кочуют, а «...присоединяются к одним из выше названных родов,
или живут оседло в городах самого Ханства...» (С. 65), т.е. как самостоя- тельные
общности вообще не существуют.
Ханыков называет еще несколько групп (чагатаи, аимак, карлык, каучин, курамя),
которые в письменных источниках не упоминаются. Отнести
22 Пославскии И. Т. Бухара. Описание города и ханства // Сборник географи- ческих,
топографических и статистических материалов по Азии. Вып. XLVII. СПб., 1891. С.
66.
24
их к числу «главных отделении» узбеков он не решается, но предполагает, что они,
скорее всего, являются отделениями вышеназванных «родов» (С. 65–66).
Эта часть рассказа, посвященная «родам», в полнои мере демонстрирует «точку
зрения» русского исследователя. «Племена» и «роды» у Ханыкова существуют вне и
помимо людеи, реальное самосознание и самоназвание, самоотнесение к тои или инои
группе не имеют никакого значения в научном описании народонаселения. Этот вопрос
вообще не обсуждается. Цель состоит в том, чтобы внести ясность в номенклатуру
категории и наити различия между ними, при том что все группы с неясными
признаками не должны оставаться в проблемном поле, а присоединяются к уже вполне
четко сформированным категориям.
За пределами главы о народонаселении Ханыков, как и Ефремов-Кон- дырев,
очень редко упоминает перечисленные выше «племена». Обычно он использует
понятие «бухарцы», которым обозначает все группы жителеи Бухары. Исключением
являются рассуждения о сословиях, где Ханыков делит население на 1)
привилегированную группу ходжеи и «сеидов», 2) «имеющих род», к которым
«относятся все узбеки», 3) безродных, к которым относятся «все Таджики, все
переселившиеся Персияне», и 4) духовенство (С. 183–184). Узбеки упоминаются также,
когда речь идет о новеишеи истории Бухары, где они противопоставляются сарбазам (т.
е. постоянными воисками) под командои персиянина Наиба Абдус- самета (С. 232–
237). Здесь автор, не осознавая этого, скорее, повторяет принципы классификации
Ефремова-Кондырева, в которои узбеки имели в большеи степени социальноклассовыи статус, нежели культурно-этнографическии. Это, кстати, показывает, что
различные эпохи в истории знания, о которых писал Фуко, могут пересекаться между
собои и вполне мирно уживаться в одном тексте.
«Бухара. XIX — начало XX в.» О. А. Сухаревой:
новая эпоха
В 1950–1970-х гг. серию книг о Бухаре издала этнограф О. А. Сухарева. Наиболее
подробное описание народонаселения Бухары она изложила в книге «Бухара. XIX —
начало XX в.» (опубликованнои, как «Слова и вещи» Фуко, в 1966 г. — далее ссылки
будут на эту книгу). Данныи труд — результат собственных исследовании автора в
1947, 1948, 1949, 1950 и 1956 годах23.
23 Добавлю, что О. А. Сухарева была уроженкои Среднеи Азии, где прожила большую
часть жизни.
25
Почему из 1843 г. я сразу перескакиваю в 1966 г.? Я пропускаю всех, кто писал о
населении Бухары после Ханыкова и до Сухаревои24. Я пропускаю, в частности, тот
момент, когда основным признаком при описании «народов» становится язык:
Ханыков еще не ставил его на первое место, а Сухарева уже не ставит. Я пропускаю
также тот момент, когда ученые стали более последовательно, чем Ханыков,
использовать при классификации народов-племен таблицу, о чем так подробно писал в
«Словах и вещах» Фуко. Для меня важнее показать существенные расхождения в
осмыслении «национального вопроса» в Бухаре между Ханыковым и Сухаревои,
безусловно, самыми яркими представителями классическои и современнои эпох.
Прежде всего обратим внимание на экспансию современнои науки в историю.
Фуко писал по этому поводу: «...Теперь историчность проникла в природу...»25, т.е.
переходы от однои клетки таблицы к другои, связи между категориями
интерпретируются как исторические этапы и периоды. Напомню, что уже у ЕфремоваКондырева элементом классификации
24 Однои из работ, которая могла бы стать объектом самостоятельного анализа,
является труд «Материалы по раионированию Среднеи Азии», в частности, 1-я книга
— «Территория и население Бухары и Хорезма», первая часть которои посвящена
Бухарскому эмирату (Ташкент, 1926). Это исследование — итог работы в 1924–1925
гг. Комиссии по раионированию Средней Азии, которую возглавлял статистик И. П.
Магидович (см. главу 4). Перу последнего принадлежит глава «Население».
«Материалы» — классическии образец «классическои эпохи», доведенныи до
совершенства метод изучения народонаселения Бухары, которым пользовался
Ханыков. Книга делится на 5 глав: орографическии очерк, гидрография и ирригация,
климат, административное деление, население (глава о населении завершает
исследование, поскольку оно предназначено для национального размежевания в
регионе). Значительную часть издания составляют детальные таблицы. Магидович в
своеи главе (С. 145–250) дает подробную, тщательно составленную по языковому
принципу классификацию жителеи, которая включает 3 группы: 1) тюркскую (узбеки,
тукрмены, «казаки», т.е. казахи, и киргизы), 2) иранскую (таджики, персы, афганцы),
3) семитскую (арабы, евреи). Узбеки являются «преобладающеи народностью»,
таджики — «второи по численности» (в том числе составляют 1/3 населения г.
Бухары). Каждыи народ характеризуется в отдельнои главке, где дается
историческая справка о нем, указывается территория расселения и подробно
описываются все существующие внутри народа подразделения. Конечно, и в этои
идеальнои картине есть свои противоречия, которые нарушают строиную
классическую логику: например, некоторые группы, которые Магидович относит к
«узбекам», сами, по его же собственному замечанию, называют себя только
племенным именем и даже противопоставляют себя узбекам (С. 180). Впрочем,
Магидович признается, что готов «прибегнуть к топору» в «этих этнографических
джунглях», чтобы «расчистить себе дорогу» (С. 184).
25 Фуко М. Слова и вещи. С. 301.
26
были ссылки на историю происхождения узбеков от ногаицев. У Ханыкова раздел о
народонаселении начинался с краткого исторического экскурса. В последующих
текстах историческии аргумент выдвигается на первыи план и начинает занимать
преобладающую часть в описании народов. При этом главная оппозиция с внешнего
облика и нравственности переходит в вопрос о том, какои народ древнее, какои народ
жил на даннои территории раньше других. «Происхождение» из второстепенного
признака пре- вращается в основнои инструмент анализа и построения классификации.
Еще одна важная особенность современнои эпохи — возникновение специального
жанра историографии, т.е. анализа другои литературы, чужих мнении и их истории.
Предшественники Сухаревои только иногда ссылались на предыдущие исследования,
но чаще использовали их материалы без всякого упоминания источника. Не было
научнои традиции изучения и сравнения авторов. Сухарева же делает
историографическии раздел не просто составнои частью описания народонаселения
Бухары, но во многом переносит в него смысловые акценты (собственно, именно этот
метод использую в даннои статье и я сам).
В таком изменении структуры текста я вижу переосмысление роли автора по
сравнению с предшествующими эпохами. Авторство «Странствовании» вообще
проблематично: кто является подлинным автором — Ефремов или Кондырев, где
информация самого Ефремова, а где вставки из других книг — на все эти вопросы
трудно, почти невозможно ответить. Отчасти то же характерно для книги Ханыкова: с
однои стороны, он четко определяет свое авторство в предисловии, а с другои — в
самом описании Бухары явно не проводит различия между сведениями, почерпнутыми
из других книг, и собственными данными, собранными во время своего пребывания в
ханстве. Как писал Фуко: «...В классическом мышлении тот, для кого существует
представление, тот, кто в нем себя представляет, при- знавая себя образом или
отражением <...> — именно он всегда оказыва- ется отсутствующим...»26.
Историографическии обзор в книге Сухаревои, несомненно, является уточнением и
усложнением «я» автора, которыи стремится определить точные границы своеи
позиции, подчеркнуть все те нюансы, которые отделяют «я» Сухаревои (несмотря на
безличную форму изложения материала от третьего лица) от других ученых, которые
тоже становятся в ее книге авторами в гораздо большеи степени, чем они осознавали
себя сами.
Показательно, как Сухарева характеризует работы Ефремова и Ханыкова. Она
упоминает «Странствования Филиппа Ефремова», которые, по ее мнению, дали едва ли
не первую достаточно систематическую информацию о Бухаре. Называет
«интересными» и «полными» для своего времени
26 Фуко М. Слова и вещи. С. 330.
27
сведения, содержащиеся в воспоминаниях Ефремова (С. 4). Тем не менее она тут же
обозначает разницу между эпохами в изучении Бухары: «...Если раньше эти сведения
поступали от людеи случаиных <...>, то с конца XVIII и начала XIX в. изучение
Бухарии <...> сделалось предметом научного исследования. В изучение Бухары
включились специалисты...» (С. 5). В разделе «Этническая характеристика бухарцев в
литературе и источниках» Сухарева опять возвращается к данным Ефремова и
характеризует их как недостаточные: «...Филипп Ефремов называет жителеи Бухары
принятым тогда термином “бухарцы” и не останавливается на их этническои
принадлежности...» (С. 118). Таким образом, сведения «не-специалис- та» Ефремова
рассматриваются как недоразумение, неточность, незнание научных подходов (более
подробную информацию из третьего издания «Странствовании» Сухарева не
комментировала, поскольку не была знакома с казанским вариантом книги).
Восторженно отзывается Сухарева о книге Ханыкова: «...Труд Ханыкова “Очерки
Бухарского ханства” — безусловно наиболее ценныи из всего, что касается изучения
Бухары на основании личного знакомства с горо- дом не только в первои половине XIX
в., но и за весь дореволюционный период. Автору труда было всего 19 лет, но его
обстоятельная монография, содержащая массу самого разнообразного, тщательно и в
высшеи степени добросовестно собранного материала, служит одним из самых полных
и надежных источников о Бухаре...» (С. 8). Правда, отмечает она, книга носит «печать
своего времени», а «неудачные и очень поверхностные» попытки обрисовать
национальныи характер различных среднеазиатских народностеи, «что было тогда в
моде», устарели (С. 8, прим.19).
Эта часть критики, обращенная к Ханыкову, любопытна тем, что вводит в описание
«народов» и обсуждение качеств «других» пока невидимую иерархию
«прилично/неприлично». В классическую эпоху считалось абсолютно нормальным
приписывать людям тои или инои национальности отрицательные черты, давать
негативные характеристики «народу» в целом. В современную эпоху обязательным
становится политкорректное отношение к научнои классификации, исключающее
уничижительные оценки. «Сомнительная» часть описания нации (или этносов), которая
говорит об их характере и внешнем виде, вытесняется из публичного «языка» в
неофициальныи, неприличныи или обыденныи «язык», в том числе в анекдоты,
пословицы, а также оскорбительные клички и т.д. Что любопытно, в неофициальнои
сфере такого рода описания неожиданно вновь обретают привкус «истинности»,
«скрываемои» и одновременно востребованнои обществом.
Продолжая свою критику Ханыкова, исследовательница отмечает, что он
«основным населением» города считал таджиков, но не согла- шается с таким
определением и тут же делает вывод, что автор судил об этническои принадлежности
«исключительно по языку» (С. 120). Сухарева приписывает это утверждение Ханыкову,
поскольку подобныи аргумент еи нужен, чтобы подчеркнуть разницу между его
подходом и своеи собственнои позициеи, но сам Ханыков нигде не характеризовал
свою классификацию именно таким образом.
«Бухара» имеет главы о топографии города, о семье и численности населения, об
этническом составе и социальном составе. В структуре текста уже отсутствует отсылка
к природе как началу или продолжению общества. Этнография покидает «природу» и
ищет свое новое место в гуманитарных науках.
В главе «Этническии состав населения Бухары и пути его образования» (С.113–
181) Сухарева пытается построить свою классификацию народов и сразу же
сталкивается с неразрешимыми противоречиями: границы между категориями рушатся,
«видимые» признаки и «органическая структура» (по выражению Фуко), т.е. реально
функционирующие общности, не сов- падают между собой. «Возникает» множество
групп, о «национальнои» принадлежности которых нельзя сказать что-то определённое.
28
Видимо, такой эффект имел в виду французскии философ, когда писал: «...Между
пространством организации и пространством номенклатуры обнаружи- вается теперь
принципиальное несоответствие...»27, в современную эпоху возникает иное
пространство тождеств и различии, и «...это пространство, которое с самого начала
дается в виде дробности <...> изрезано линиями, которые то расходятся, то пересекают
друг друга...»28.
Свои рассказ о главных группах бухарского населения Сухарева называет
«Основное таджикоязычное население города» и «Тюркоязычные группы в составе
населения г. Бухары». Уже в этих заголовках вместо привычных понятии «таджик» и
«узбек» вводятся новые категории — «таджикоязычное население» и «тюркоязычные
группы», тем самым формулируется проблема противоречия между языком и
самоназванием (или самосознанием). Сухарева описывает эту проблему следующим
образом: «...Несмотря на неясности в вопросе этногенеза бухарцев, в их языковои
характеристике никаких сомнений нет. В городе поныне звучит таджикская речь...» (С.
123), но на «...прямои вопрос — таджики ли они — большинство бухарцев отвечает
отрицательно, называя себя узбеками...» (С. 124).
В отличие от Ефремова-Кондырева и Ханыкова, которые искали для
классификации «внешние» признаки — особенности антропологического облика и
психологических качеств, а также языка — Сухарева главными считает самосознание и
самоназвание, что подразумевает
27 Фуко М. Слова и вещи. С. 256.
28 Там же. С. 297.
29
перемещение фокуса исследования с общих категории на человека. Характерен в
даннои связи тот способ аргументации, которыи избирает Сухарева. Если у ЕфремоваКондырева и Ханыкова в описании народонаселения конкретные люди как таковые
отсутствуют и заменяются некими манекенами, то Сухарева прямо цитирует живых
людеи, с которыми она общалась, иногда соблюдая их анонимность (дань безличнои
форме?), иногда указывая их имена и даже отдельные биографические сведения.
Введение такого нового уровня исследования, как индивидуальное самосознание, не
упрощает классификацию, а только усложняет ее. Возникает вопрос: как и когда
человек декларирует свою национальность, является ли подобная декларация
однозначнои и убедительнои? Сухарева не может пред- ложить того основного
критерия, которыи позволял бы определить «момент истины». Сначала она пишет, что
«...для решения вопроса об этническом составе населения основное значение должны
были бы иметь статистичес- кие материалы...», но сама же критически оценивает
единственную к тому времени перепись 1926 г. (которая, кстати, до сих пор среди
специалистов считается лучшеи), поскольку полагает, что она «...проводилась впервые
в истории Бухары. Многие тогда понимали термины “таджик”, “узбек” как житель
Таджикистана или Узбекистана...» (С. 122). Сухарева ссылается на подробные
врачебные исследования в Бухаре в 1920-е гг., когда также выяснялась национальность
горожан, но отмечает, что и они не внесли ясности в проблему: в одних кварталах
жители называли себя «узбеками», в других — «таджиками», хотя население было, по
словам участников опроса, «однородным»; встречались даже случаи, когда родные
братья определяли свою национальность по-разному (С. 123).
Советская исследовательница особо подчеркивает, что «...не только при
официальных опросах во время переписи, когда население из тех или иных
соображении могло давать ответы намеренно неправильные, но и при собирании не
официальных, а научных этнографических матери- алов, в условиях
доброжелательного личного контакта и доверия к исследователю, таджикоязычное
население Бухары также в подавляющем большинстве отнесло себя к узбекам...» (С.
124–125). Здесь любопытно разделение на «официальные опросы» и
«доброжелательныи личныйконтакт», подразумевающее не просто два разных способа
сбора информации, но и два различных вида информации — «неправильную» и
«правильную». Однако возникает вопрос: если сообщение переписчику, милиционеру
или чиновнику «ложнои» информации о своеи национальности для конк- ретного
человека функциональнее, чем та «правда», которую он «открывает» ученому, то не
является ли в этом смысле «обман» реальнее «правды»? По сути дела, Сухарева видит в
человеческом «я» множество разных «я», которые вступают между собои в конфликт за
право быть «правильным», «настоящим», «подлинным».
30
Сухарева убеждена, что для получения «правильного» ответа необходима некая
степень «искренности» в общении, которую невозможно измерить и исчислить.
Отсюда вытекает противоречивая стратегия исследования. Она состоит в том, чтобы,
оставаясь «чужим» (т. е. смотря на информатора со стороны), стать «своим», понять
мотивы его поведения, проникнуть в его образ мыслеи, т.е. отождествить себя с
исследуемым человеком и наити то самое «подлинное» «я», которое в человеке
«спрятано». Но не получается ли в результате так, что автор смешивает свое «я» с «я»
того, о ком он пишет?
В неувереннои позиции Сухаревои есть и другое противоречие. Она, в отличие от
своих предшественников, изучала не столько современное еи самосознание людеи,
сколько пыталась реконструировать на основании мнении и воспоминании прежде
всего пожилых людеи то, что было в прошлом. Не случаино временнои период книги
заканчивается началом XX в., тогда как сама она проводила свои исследования 30–40
лет спустя. Но не являются ли рассказы о прошлом экстраполяциеи сегодняшних
представлении на вчерашнии день, и не искажают ли они образ прошлого? Собственно,
ответ на этот вопрос дает сама же Сухарева: «...Впервые вопросы о национальности
поставило перед жителями Бухары национальное размежевание [середины 1920-х гг. —
С. А.]. До этого, как выразился один из старых бухарцев, “их никто не спрашивал,
узбеки они или таджи- ки”...» (С. 127).
Противоречивость сохраняется и в выводах ученого. Она пишет (точнее,
повторяет общепринятое мнение), что узбекская и таджикская народности
сформировались «в основных чертах» в IX–XI вв., а в конце XIX — начале XX в.
начался процесс формирования узбекскои и таджикскои «буржуазных нации». При
этом она же утверждает, что этническое самосознание у отдельных групп было еще не
развито, узбеки и таджики распадались «на значительно отличавшиеся друг от друга
группы» (равнинные и горные, кочевые и оседлые), а между группами из разных
народностеи «существовала большая культурная близость». Исследовательница
отмечает наличие двуязычия, общего и главного самоназвания «мусульманин»,
развитого сознания «близости людеи по землячеству» («...население различных
городов и прилегающих к ним раионов вместо этнического самоназвания называло
себя по месту жительства...»), наличие родо-племенных связеи, которые «...были более
сильно развиты, чем сознание этническои общности...» (С. 127). Ефремов-Кондырев и
Ханыков писали о том же, но не делали из этого противоречия проблему и позволяли
себе решительно определять самим, к какои категории ту или иную «сомнительную»
группу следует причислить. У Сухаревои «узбеки» и «таджики» окончательно
распадаются на множество групп с различнои историческои судьбои, различным
самосознанием и социальным статусом и т.д. Имена
31
«узбек» и «таджик» превращаются в символы, формально, по инерции скрепляющие
эти группы.
В итоге своих теоретических блуждании Сухарева и вовсе приходит к
неожиданному выводу: «...В результате многовековых смешении различных
этнических компонентов <...> в Бухаре сложился определенныи физическии и
культурныи облик коренного населения...» (С. 139–140). По сути дела, она
возвращается к классификации, которую давал Ефремов-Кондырев и следы которои
можно увидеть у Ханыков, пытается наити выход из обнаруженных противоречии с
помощью инкорпорации в свои текст логики предыдущих этапов развития науки, ныне
существующеи разве что в виде обыденного мировоззрения. Вполне в духе
«Странствовании» она рисует единыи портрет жителеи Бухары (словно не замечая уже
существующеи в современнои этнологии изощреннои техники физикоантропологического измерения!): им своиственно «благообразие», «красота лица,
тонкость черт», «хилость и изнеженность тела», «нездоровыи бледныи цвет лица» (С.
140–141). К этому она добавляет сделанную по «непосредственному впечатлению», а
не научными методами, психологическую характеристику: «...Бухарцы выделялись
своеи культурностью, тонкостью и любезностью обращения, умением просто,
небогато, но элегантно одеваться, с неподражаемым изяществом носить свои длинные
и широкие халаты, изысканно сервировать дастархан и угощать гостеи, поддерживать в
чистоте и порядке свою одежду и жилища...» (С. 141). И заключает все это загадочнои
фразои об особом «локальном типе бухарцев» (С. 142), которые, надо понимать, не
являются ни узбеками, ни таджиками.
Выше я уже говорил о тех изменениях в описании нации, которые про- исходят в
современную эпоху. Теперь назову еще одно изменение «точки зрения», которое мне
представляется исключительно принципиальным. Фуко писал, что классическое знание
строило свои описания на форме, числе, диспозиции и величине. Это соответствует
тому, что Ефремов-Кондырев и, в большеи степени, Ханыков уделяли особое внимание
внешнему виду, численности, социальному статусу при описании «народов» и
«племен». В новую эпоху, согласно Фуко, возникает противоречие между «внешними»
признаками и «внутренним» принципом, до которого «...можно добраться, лишь
“препарируя”, то есть материально уничтожая, яркую оболочку второстепенных
органов...»29. Это противоречие у Сухаревои ясно выразилось в проблеме соотношения
языка, как наиболее очевидного и легко измеряемого признака, и самосознания, в
которое еще нужно проникнуть, используя сложные техники исследования. Сухарева
«увидела» (т. е. проблематизировала) то, что до нее не замечали, а именно
29 Фуко М. Слова и вещи. С. 293.
32
«Средняя Азия как феномен чистого ориенталистского эксперимента
(1860-1990е годы)»
Светлана Горшенина, Борис Чухович
Проанализировать художественные проявления особого типа европейской
культуры, сложившейся в относительно изолированном пространстве бывшей
советской Средней Азии, представляется возможным и перспективным на примере
такого культурно-художественного явления как ориентализм, при этом не сводя его
исключительно к колониальной политической доктрине или коммунистической утопии
и исходя из того, что ему присущи как определенный сюжетный и тематический
«ориентализирующий» набор, так и особое поэтико-романтическое видение мира.
Пережив три культурных интервенции — европеизацию, русификацию и советизацию
– Средняя Азия предстает сегодня как образец чистого ориенталистского эксперимента,
развивавшегося здесь с 1860-х годов по 1990-е годы. Обретение независимости
среднеазиатскими государствами положило финальную черту развитию ориентализма в
регионе, означая слом замкнутой системы и конец существования особой европейской
культуры Средней Азии, а вместе с ней и ориентализма.
Последние два с половиной десятилетия обнаружили фундаментальный разрыв
между пониманием ориентализма, характерным для гуманитарной науки в целом и тем
смыслом, который вкладывала в это явление прикладная история искусства. Если в
первом случае речь шла о масштабном духовном явлении, сквозной нитью проходящем
через европейскую культуру — идеологию, науку и искусство — в течение нескольких
последних столетий, то историки искусства в большинстве случаев ограничивали
изучение художественного ориентализма рассмотрением узкого круга живописцев,
романтиков и натуралистов, которые создавали полотна на ориенталистскую тематику.
Естественно, на первый план здесь выходил биографический метод, а узко понимаемая
стилистика ориентализма не позволяла рассмотреть работы крупнейших художников
эпохи модернистской и постмодернисткой художественных революций в общем
контексте ориентализма, как особой и значимой потребности европейской культуры.
Плодотворность пересмотра такого подхода к ориентализму демонстрируют последние
годы труды К. Пельтр, Д.Маккензи, Л.Торнтон и, в определенной степени, Д.
Аккермана.
С другой стороны, рассмотрение эволюции ориентализма именно в Средней Азии
может дать существенные дополнения к его общеевропейскому портрету.
Парадоксальным образом сохранивший свою европейскую природу в изолированном
культурном пространстве в течении полуторастолетий и воспользовавшийся
коммунистической доктриной о преодолении неизбежного противоречия между
Востоком и Западом, среднеазиатский ориентализм оказался необычайно активным во
всех видах искусства — литературе, музыке, театре, архитектуре и живописи.
Советская специфика, выразившаяся в недопущении на территорию бывшего СССР
многих модернистских художественных течений, как, например, поп-арт или
сюрреализм, способствовала тому, что художники Средней Азии сконцентрировались
на другом альтернативном способе самовыражения, каким и явился ориентализм.
Занимая обособленное место в советской империи, обусловленное географическиудаленной от центра ситуацией, и находясь
в стороне от магистрального пути развития соцреализма, Средняя Азия
воспользовалась ориенталистским мышлением как каналом, с помощью которого
реализовались главные духовные поиски всего региона. Таким образом, эволюция
среднеазиатского ориентализма, в которой четко выделяемы два этапа — полвека
интернационального (1860-1917) и почти столетие эксклюзивно российского (конец
33
1920-х – начало 1990-х годов), разделенные событиями октябрьской революции 1917
года, положившей конец свободному передвижению западноевропейцев в регионе, —
вполне заслуживает внимания как самобытное художественное явление.
Правомерно выделить две его стороны. Средняя Азия была вовлечена в общее русло
ориентализма в качестве объекта, ибо, несмотря на кажущуюся прозаичность и прямую
политическую зависимость от России, Средняя Азия все же была Востоком, где искали
образы мифического неевропейского прошлого. С другой стороны, она вполне может
быть рассмотрена и в качестве субъекта, так как российский ориентализм, всегда
занимавший привилегированное положение в регионе, вполне сопоставим с его
западноевропейскими ветвями — французской, английской, итальянской и другими.
Более того, в силу особенностей политической ситуации, продиктованной
изоляционистской политикой российской, а позже советской империи, среднеазиатский
ориентализм хронологически растянулся почти на сто с половиной лет, продлив
духовные поиски XVIII-го и XIX-го веков вплоть до конца века XX и пройдя все
мыслимые стадии и формы как формально-живописного, так и идеологического
порядка. Между тем, в истории ориентализма как особого художественного явления в
мировом искусстве Средняя Азия практически отсутствует, как в качестве объекта, так
и в качестве субьекта.
С одной стороны, Русский Туркестан, в отличие от Ближнего Востока, Северной
Африки, Китая и Японии, которые оформились в сознании широкой публики и
специалистов-искусствоведов в некую «землю обетованную» для художниковориенталистов, не укладывался ни в привычное клише салонного «шинуазри», ни в
образ «пряного Востока» французских романтиков. Напротив, он был более прозаичен
и менее терпок и не мог претендовать на роль некого мифического «Востока вообще»,
хрестоматийного места «ориентальной инициации». С другой стороны, художники
работавшие в Средней Азии, большей частью представители российской
художественной школы, в лучшем случае в трудах советского времени, проходили по
категории передвижников, авангардистов или соцреалистов и никогда не
рассматривались в рамках ориентализма как единого европейского духовного
движения; в худшем – в трудах западно-европейских историков искусства — просто не
существовали.
Средняя Азия, утратившая к Новому времени те развитые традиции
изобразительного искусства, которыми характеризуется домусульманский период ее
истории, к XIX веку довольствовалась исключительно миниатюрной живописью и
растительно-геометрическим орнаментом. Рождение здесь ориентализма,
олицетворявшего европейское видение мира и означавшего революционный скачок в
плане его художественных интерпретаций, было напрямую связано с колониальной
политикой Российской империи. Завоевав среднеазиатские ханства Бухары, Хивы и
Коканда, российские колонизаторы наряду с административно-политическими
институтами имплантировали в регион иное философское видение мира и новые нормы
изобразительного искусства. Осознавая себя культуртрегерами, призванными не только
«просвещать отсталые народы», но и изучать их, первые российские художники —
большей частью не свободные творцы, а ангажированные участники различных
военных операций и научных экспедиций — ограничили себя документально-точной
фиксацией реалий нового пока еще неизведанного мира среднеазиатского Востока,
привлекательного и своей экзотической архитектурой, и специфическими пейзажами,
и, безусловно, разнообразным в этническом плане населением. Эта документальнопротокольная тенденция точного воспроизведения увиденного, отмеченная
повышенным интересом к экзотике и этнографии края, характерная как для книжной
графики, так и для станкового искусства и находящая прямые параллели в фотографии,
характерна для всех европейских путешественников по Средней Азии, как российских,
34
так и западно-европейских.
Вместе с тем видение мира западно-европейскими и российскими художниками,
существенным образом детерминированное политикой, не было идентичным. Для
первых, несмотря на более чем положительное отношение к русской колонизации, это
был скорее вполне реалистический театр, где им отводилась роль стороннего
наблюдателя. Вторые же нередко придавали ориентальным штудиям политический
подтекст, стремлением оправдать имперские амбиции России и одновременно создать
символические образы бедствий войны. Общим же местом было то, что первые
посетившие Среднюю Азию художники, опираясь на традиции позднего
передвижничества, как правило, предпочитали пейзажный жанр и архитектурные
зарисовки, развивая в меру собственного таланта весьма прозаичные принципы
натурализма и этнографизма.
Первые десятилетия после российской интервенции не стали еще временем
массированной европеизации Туркестана, насильно присоединенного к одной из
европейских империй. Колониальный предреволюционный период был отмечен
относительно самостоятельным функционированием традиционной и европейской
художественной культур, остававшихся практически индифферентными друг по
отношению к другу, что находит свои параллели в колониальной истории других
европейских стран. Среднеазиатский ориентализм этого времени безболезненно может
рассматриваться в рамках европейского ориентализма «вообще», апеллирующего
исключительно к сюжетной «восточной» тематике. Политическая маркировка
художественного пространства стала гораздо более выраженной после октябрьской
революции 1917 года. Русский Туркестан, где российское присутствие было бесспорно
доминирующим практически во всех областях, но не исключало наличия, пусть
эпизодичного, западноевропейцев, становится все более и более закрытым регионом.
Идеи европейской культуры получают исключительно российскую, позже советскую
трактовку и, не имея возможности обновления в ходе внешних контактов, начинают
свое циклическое развитие в рамках замкнутой советской колониальной системы.
Именно с этого времени среднеазиатский ориентализм становится уникальным,
не имеющим аналогов феноменом «чистого ориентального эксперимента».
Европеизация среднеазиатской культуры была парадоксальным образом углублена и
расширена при ее русификации и, особенно, советизации, основанной на
коммунистической идеологии с ее пафосом коренной перестройки мира и
проводившейся в гораздо больших масштабах и в более радикальной манере. Это
обусловливалось прежде всего внутренней сложностью советских инноваций и
особыми внутренними взаимоотношениями между советским и среднеазиатским
мирами. Если в политическом смысле советский режим во многом напоминал
восточную деспотию, что и облегчило его становление на восточных окраинах,
ставших одним из главных полигонов революционных преобразований, по сути –
утопических, то центр его культурных ценностей оставался по-прежнему в лоне
европейской социалистической и гуманистической традиции. Радикальное насаждение
этой европейской традиции в Средней Азии было вполне успешным, поскольку
проводилось тоталитарным политическим режимом. Подобное разделение культурной
и политической миссии оказало значительное влияние на зоны распространения
европеизации и советизации. Политические институты среднеазиатских республик
вплоть до настоящего момента сохраняют во многом свой советский характер, успешно
пережив распад советской системы как таковой.
Элитарная же культура Средней Азии восприняла при советизации
преимущественно европейские ее элементы, среди которых значительной была
ориенталистская компонента. Базовая идея ориентализма – разделение географического
пространства на Запад и на Восток, на мир свой и чужой, более привлекательный в
35
силу своего отличия от европейской культуры, стократно усиленного современной
мифологией, была модифицирована «революционной идеей»: пассивное восхищение
красотами Востока и тысячелетними традициями уступило место их активной
перекройке согласно лекалам большевистской утопии. Этнографический ориентализм
ХIХ века уступает место воинствующему авангарду. Переход от пассивного созерцания
«пацифизма» к активным действиям «революционного радикализма» привел к
изменению отношений между европейской и азиатской духовными парадигмами в
Средней Азии. Нейтральные в отношении друг друга в ХIХ веке, на заре ХХ они
вступают в активное взаимодействие. В 1920-е годы в регионе начинают активно
возникать художественные структуры европейского типа.
Вовлечение в творческую жизнь новых социальных слоев сопровождается двумя
встречными течениями: европеизацией сознания и форм обучения местного населения,
с одной стороны, и ориентализацией русского авангарда, с другой. Последнее особенно
важно: наиболее заметные явления этого периода связаны с развитием
центральноазиатского авангарда. Он являлся одним из ответвлений русского авангарда
и был представлен русскими художниками, переехавшими в Центральную Азию
(И.Мазель, А.Николаев, М.Курзин, В.Уфимцев, Н.Кашина, Е.Каравай), либо
получившими здесь художественное образование (Н.Карахан), либо даже родившимися
в Русском Туркестане (А.Волков). Почти все из них были связаны с ключевыми
фигурами русского авангарда. Однако их творчество по мере ориентализации
подрастеряло первоначальный радикализм русского авангарда: среди их важнейших
приоритетов было создание новой, биполярной художественной системы,
учитывающей функционирование авангардного искусства в восточном контексте.
Развитие среднеазиатского авангарда протекало в двух основных стилистических
ключах. Первый заключался в приложении к визуальному Востоку изобразительных
принципов, рожденных новейшим русско-европейским искусством. В основном, речь
шла о конструктивизме, декоративизме и примитивизме, позволявших давать новые
интерпретации восточному материалу. В этом направлении работали А.Волков,
Н.Кашина, И.Мазель, В.Уфимцев, Н.Карахан и др. живописцы, а также фотограф
М.Пенсон. Второй ключ заключался в попытке синтеза приемов восточной живописи,
преимущественно миниатюры, с широко понимаемой европейской традицией,
включающей в себя искусство русской иконы, итальянского Ренессанса и европейского
авангарда ХХ века. В этом направлении шли поиски А.Николаева (в 1920-е годы
принял имя Усто-Мумин и ислам), А. Исупова, О. Мизгиревой, Б.Нурали. 1920-е годы
отмечены поразительным плюрализмом: на территории Центральной Азии возникли и
функционировали различные художественные группировки, порой диаметрально
противоположные по своим идейным установкам. Так, в 20-е годы на территории
современного Туркменистана была создана Ударная школа искусств Востока,
возглавлявшаяся И. Мазелем, А. Владычуком и М. Либаковым. С 1922 года действовал
местный филиал Ассоциации художников революционной России АХРР, в противовес
которому в 1929г. в Узбекистане была создана группа «Мастера Нового Востока „ (А.
Волков, А. Николаев, М. Курзин, В. Маркова, С. Мальт и др.).
Русский авангард, претендующий изменить основы мира, импортируя революцию
на восточные окраины советской империи, не мог устоять перед соблазном не только
воспроизведения желаемых трансформаций Востока, но и активного участия во всех
политических акциях новой власти. Сохраняя восточный антураж „места действия“, то
есть архитектурное обрамление, традиционные костюмы и этнические типы, с одной
стороны, и подчеркнуто декоративный характер живописи с другой, среднеазиатские
ориенталисты изменили „действие“, сконцентрировшись на изображении „новой жизни
Советского Востока“, где они сами были уже активными действующим лицами. В
результате чего, практически незаметно для самих себя авангардисты все более и более
36
„ориентализируясь“, превратились в соцреалистов. Переход был относительно
безболезнен, ибо и авангард и соцреализм творили под знаком утопии: для первых это
было трансцендентное преобразование „мира вообще“, для вторых – отображение
конечного, еще не существующего, результата только вчера начатых
коммунистических преобразований.
Вместе с тем время сталинизации советской культуры (конец 1920-1940-е гг.) поразному отразилось в творчестве представителей центральноазиатского авангарда.
Несмотря на то, что большинство безропотно перешло к стереотипным принципам
социалистического реализма, отдельные художники в поисках новых
„социалистических“ тем стали разрабатывать иную изобразительную стилистику,
близкую поискам мексиканских монументалистов круга Д.Риверы (А. Волков, Н.
Карахан и др.). Немало представителей центральноазиатского авангарда оказываются
репрессированными в ходе сталинских чисток конца 30-х годов (М. Курзин, А.
Николаев и др.). При этом официальная эстетическая доктрина „народности“ и
„искусства национального по форме и социалистического по содержанию“,
развивавшаяся вкупе с базовой идеей советской пропаганды о великом историческом
прошлом среднеазиатских народов, способствовала поддержке интереса к народному
искусству и следовательно к его ориенталистским интерпретациям. Ориентализм, хоть
и с оговорками, получил возможность развития внутри социалистического реализма.
При этом в стане его поборников уже наблюдаются не только „пришлые“ европейцы,
но и среднеазиатские выходцы. Ярким примером начавшегося синтеза европейской и
восточной системы художественного видения мира стала архитектура. Как и принципы
европейской живописи, европейская архитектура была имплантирована в регион после
русского завоевания и приобрела весьма своеобразный, эстетически неоднородный,
характер русского колониального стиля то стремящегося к стилизации псевдорусских
мотивов (Закаспийские территории, нынешний Туркменистан), то принимающего
формы провинциального модерна (Ташкент, Коканд). Показательно, что
урбанистическая структура практически всех среднеазиатских городов, состоящих из
традиционного «старого города“ и колониального «нового города“, выстроенного в
соответствии с европейскими представлениями о регулярности городской застройки,
наилучшим образом отражала тезис о параллельном существовании европейской и
традиционной культур. Как и живопись, среднеазиатская архитектура переживает
авангардистский период своего развития в конце 1910-х – начале 1930-х гг., связанный
с идеями конструктивизма (дома правительства в Алма-Ате (арх. М. Гинзбург, 19281931) и в Ташкенте (арх. Н. Полупанов, 1931). После критики конструктивизма
середины 30-х годов, развернувшейся параллельно с гонениями на авангард,
архитекторы обращаются к традициям классического искусства и пытаются
синтезировать принципы ставшего общепринятой нормой сталинского классицизма с
традиционной архитектурой, нередко привлекая к строительству народных мастеров
прикладного искусства. Театр оперы и балета в Алма-Ате (арх. Н. Простаков,1941) и
особенно в Ташкенте (арх. А. Щусев, 1947) явно знаменуют собой попытку создания
нового западно-восточного искусства. Урбанистика конца 1920-х-конца-1930-х годов
является ярким примером утопического европейского мышления в своем стремлении
радикально преобразовать историческую структуру древних городов и соединить
воедино их азиатские и европейские очаги.
Зоной не менее масштабного эксперимента становится музыка. Если в 20-е годы
ученые-ориенталисты занимаются в основном изучением традиционной музыки,
народных инструментов и фиксацией музыкальных памятников (Н. Миронов В.
Успенский, В. Беляев), то с конца 1930-х европейские композиторы приступают к
созданию новых национальных музыкальных школ во всех среднеазиатских
республиках. Особая сложность их задач была связана с тем, что среднеазиатская
37
музыка до этого момента базировалась на принципе монодии (одноголосья).
Композиторы- европейцы были нацелены на создание новых для региона жанров:
оперы, симфонии, оратории, всей палитры камерных жанров. Для этого им пришлось
отказаться от монодии, и центр их интересов перемещается на использование
традиционных ладов среднеазиатской музыки и ее особых ритмических и
гармонических интонаций. В произведениях А. Козловского, Б. Зейдмана, Г. Мушеля, и
позже – С. Вареласа, Ф.и Д. Янов-Яновского – предстают редкие по выразительности и
глубине проникновения в восточный музыкальный материал образцы ориенталистской
музыки».
(ЯН-ЯНОВСКИЙ не сын ли того автора трилогии о чингисхане?)
Следующий период (1960-1980-е гг.) характеризуется художественным
противостоянием европеизма и стремления к национальной самоидентификации. В 60е годы превалировало стремление к европейской открытости. В живописи нередки
проявления т.н. сурового стиля, популярен жанр портрета и натюрморта, исполненные
в постимпрессионистическом ключе. В архитектуре формируется особый,
центральноазиатский вариант интернационального стиля. Генеральные планы центров
городов создаются под значительным влиянием той части европейской утопии, которая
была связана с мечтами о «городе-саде». Однако в конце 60-х появляется стремление к
отказу от космополитизма 60-х и к локализации художественного языка, исходя из
местных традиций. В 1970-е годы превалируют поиски локального своеобразия,
выразившись в феномене, получившем название национального романтизма.
Воспользовавшись стилистикой древнего и средневекового центральноазиатского
искусства (этому способствовали крупные археологические открытия советских
археологов 1930-1970- х гг.), художники стремятся адаптировать некоторые его
элементы к современности. В официальном искусстве это стремление часто носит
исключительно декларативный характер. Среди декоративных искусств наибольшее
развитие получает керамика, которая все больше отрывается от плоскости стены и
принимает на себя роль скульптуры в городском пространстве. Живопись и скульптура
перерабатывает стилевые мотивы, почерпнутые во многих первоисточниках – от
европейской живописи начала ХХ века, интересовавшейся Востоком, до собственно
восточного материала. Нередки латиноамериканские влияния и заимствования
«национальной «лексики у представителей среднеазиатского авангарда 20-х годов.
Обширный объем цитат подводит среднеазиатское искусство к принципам
постмодерна, который возобладает в 1980-е-1990-е годы.
1980-е годы ознаменованные кризисом советской системы, были так же временем
распада официального советского искусства, когда впервые после 1920-х годов,
рождение новых художественных идей подчиняется собственной, политически
неангажированной логике развития. Постмодерн разрабатывается в двух направлениях.
Среднеазиатские европейцы обращаются преимущественно к универсальным формам
современного искусства, национальные модернисты – к восточной традиции, местному
фольклору и мифологии восточных религий: ислама, буддизма, зорастризма.
Обе тенденции взаимодействуют друг с другом : европейцы неизменно вводят
свои работы в контекст культуры Запада и Востока, традиционалисты вырабатывают
индивидуальный стиль, в котором преломляется традиция. Рубеж 80-х-90-х годов –
время расцвета центральноазиатской живописи, ее доминирования над другими
визуальными искусствами.
В это время среднеазиатское искусство становится известным за рубежом.
Существенно то, что, оказавшись за пределами Центральной Азии, европейцы часто
возвращаются к восточным мотивам, а традиционалисты иногда полностью от них
отказываются. Их связи оказываются существеннее различий.
Это доказывает то, что европеизация Центральной Азии имела глобальный
38
характер для элитарной культуры всех проживающих здесь народов, а ориенталистское
освоение Европой Востока явилось организующим принципом среднеазиатского
искусства. Достижение государственной независимости среднеазиатскими
республиками двойственным образом отразилось на развитии искусства. Позитивным
моментом этого процесса стало формирование художественного рынка.
Это сопровождалось секуляризацией художественной жизни и формированием
локальных художественных школ. Однако в этот же период усиливается
государственное регулирование художественных процессов, в ряде республик
(Туркменистан, Узбекистан) возникает новое официальное искусство,
демонстрирующее возврат к стилистике соцреализма 40-50-х годов. Обнаруживается
глубокий разрыв между элитарной культурой европеизированных городов и
провинцией. К концу 90-х годов художники-европейцы в значительном количестве
покидают регион, за ними следует и местные художники, основавшие небольшие
художественные центральноазиатские колонии в центрах России, Европы и Америки.
Архитектура этого периода носит ярко выраженный вестернизированный характер,
ориенталистские же опыты остаются откровенно эклектичными. На рубеже XXI века
ориентализм передает эстафету национальной живописи Средней Азии, рожденной в
азиатском культурном контексте и трансформирующей ориенталистские инновации в
поисках национального своеобразия. Всю историю искусства Средней Азии ХХ века
мы вправе интерпретировать как ориенталистскую эволюцию, которая, в конечном
счете, привела к рождению национальных школ. Генетически эти национальные школы
сохраняют связь с ориенталистским искусством, особенно с авангардом 20-х годов. Это
свидетельствует о том, что среднеазиатский ориентализм изначально являлся открытой
и гибкой эстетической системой, способной к срастанию с местной художественной
традицией и инициировавшей процесс западно-восточной конвергенции.
Ch. Peltre, Les Orientalistes, Paris, F. Hazan, 1997 ; MacKenzie, John M. Orientalism:
history, theory, and the arts. Manchester, Manchester University Press, 1995; G.M.
Ackermann, Les orientalistes de l'école américaine, Courbevoie, ACR édition, 1994; L.
Thornton, La femme dans la peinture orientaliste, Courbevoie, ACR édition, 1985. В.
Верещагин, Н. Каразин. Среди россиян выделяются Р. Зоммер, С. Юдин, И. Казаков и
Л. Буре. Генеральные планы центра Ташкента Н. Семенова, 1936 г., и А. Кузнецова,
1939; Самарканда М. Булатова, 1937-1939; Намангана, конец 1920-х годов. Е.
Мельников, Ю. Талдыкин, Ю. Стрельников, Г. Зильберман в Узбекистане, С. Айтбаев,
Т. Тогусбаев в Казахстане, А. Аминджанов, А. Ахунов, В. Боборыкин, К. Жумагазин в
Таджикистане, Ч. Амангельдыев, Ш. Акмухамедов, С. Бабиков, Д. Байрамов в
Туркмении, М. Оморкуловым, А. Усубалиевым, С. Ишеновым в Киргизии. Библиотека в
Ашхадабе, арх. А. Ахмедов, 1961-1975 г., ЦК КПУзбекистана и Панорамного
кинотеатра в Ташкенте, арх. С. Сутягин, В. Березин, Д. Шуваев и др., 1964 г. Навои,
1970 г.; центр Ташкента, 1966 г. Так, в архитектуре получила распространение
панджара, навесная солнцезащитная узорная панель. С. Султанмурадов, М. Атаев, В.
Одинаев, Э. Кылычбеков и др. Б. Джалалов, Д. Умабеков, Д. Рузыбаев, А. Мирзаев и др.
Марыйская школа в Туркменистане (А. Мырадалиев, А. Акангельдыев, К. Нурмурадов,
К. Гуллаев и др.), карагандинская в Казахстане (А. Нода, М. Джунусов и др.),
ташкентская (Р. Гаглоева, В. Ахунов, Ю. Усеинов, Г. Кадыров, Д. Усманов, А.
Нуритдинов и др.) в Узбекистане и др.
39
Перестройка в советской Центральной Азии и социалистической
Монголии: новые формы неравенства сквозь призму общественных
дискуссий
Ирина Морозова
К проблеме изучения неравенства и дискуссий о неравенстве в
позднесоциалистическом обществе
Исследователь системных перемен конца 1980-х – начала 1990-х неизбежно
сталкивается с проблемой исторической памяти, воспризводства знаний о современной
истории и, соответственно, самоиндентификацией и оценки своей роли в этом
процессе. В современных исследованиях по Центральной Азии двацатого века к этой
проблеме подходили без преодоления локальных дискурсов национальных
историографий, при этом оные подвергались критике самими же их приспешниками с
позиции некой более совершенной школы, воображамой как западная наука об
обществе.1 Наряду с этим предпринимались попытки примкнуть к дискуссиям о
постколониализме2, зачастую с попаданием в прокрустово ложе реориентализма.3 При
этом хронологические рамки большинства исследований ограничивались первой
четвертью XX века. Написание истории второй половины XX века представляется ещё
более трудной задачей, ибо не только мы не располагаем достаточными архивными
материалами, но и воспоминания о минувшем времени воспроизводятся нами самими
как авторами и определяются сменой конъюктурных подходов к оценке событий
недавней истории. 1989-1990 годы4 – безусловно, и были таким временем перемен, за
которым последовал новый этап вползания в системный кризис посткапитализма. Само
по себе осознание этой принципиальной проблемы в изучении истории современности
возможно только при архистрогом отношении исследователя к себе самому и
последовательной саморефлексии о воспроизводстве им знаний о социализме и его
деконструкции. Поэтому история позднего социализма и его демонтажа пока так и не
написана.
Эта статья ставит своей целью показать феномен социальной трансформации, выявив
при этом самую её суть, а именно уход старых и приход новых общественных групп и
борьбу оных за социальное, культурное и идеолого-политическое пространство в
Об апологетическом подходе к «западной» социологическим школам представителями
советской социологии см.: Amsler, S. The Politics of Knowledge in Central Asia. (London and New
York, 2009).
2
S. Abashin & S. Gorshenina (eds.) Cahiers d'Asie centrale, N° 17/18: Le turkestan russe: Une
colonie comme les autres? (Tashkent & Paris: IFEAC, 2009) pp. 7-14.
3
О проблематике реориентализма по отношению к региону Центральной Азии см.: Huber, A.,
«Green Tibetans» in: Korom, F.J. (ed.) Tibetan Culture in the Diapora (Vienna: Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1997), pp. 103-119.
4
Учёные уже отмечали условность значимости дат как рубежей исторических перемен. О
важности 1990 года по сравнению с 1989 см. статьи Нового Литературного Обозрения,
2007/№ 83.
40
1
момент крушения социалистического общества в регионе Центральной Азии. Контуры
новых социальных прослоек и новых форм постсоциалистического неравенства
проявились уже в период перестройки, хотя и остались невидимыми для многих, в
особенности тех, кто оказался нивилированными и маргинализированными в
результате системной революции конца 1980-х – начала 1990-х годов. Анализ
общественных дискуссий, политического лексикона рупоров перестройки и
жизнеописания их представителей лежат в основе этого исследования. Иными словами,
источниковедчекая база исследования представляет собой совмещение письменных и
устных источников, дискурс-анализа и верификации различных нарративов о времени
перестройки.
Дискурс о перестройке, в особенности, на её раннем этапе, начавшемся ещё задолго до
провозглашения «ускорения социально-экономического развития страны» Михаилом
Горбачёвым на апрельском пленуме ЦК КПСС 1985 года, а именно с середины 1970-х,
когда, по словам перестроечников, в полной мере стали очевидны все «пороки
брежневской системы загнивающего социализма»5, а на практике оформились
заинтересованные в системных реформах в социалистических странах международные,
транснациональные и национальные группы, - этот дискурс о недостатках, а потом и
язвах «командно-административной системы»6 был элитарным. Под элитарностью в
данном контексте стоит понимать его производство номенклатурными и
приближенными к ним представителями позднесоветской и поздесоциалистической
интеллигенции (и богемы), той привилегированной прослойкой, которой, по
справедливому замечанию Жан-Робера Равиота, «завидывали на почве их
материального благосостояния и возможностей получения доступа к редким товарам и
услугам, но никак ни из страха перед их силой верховных арбитров». 7
Главной чертой элитарности этого дискурса является его выражение интересов
вышеобозначенной элиты, а именно её либеральным крылом, заключавшееся, в первую
очередь, в расширении и закреплении её прав и полномочий в отношении
социалистической собственности и возможности оперировать на международной арене
как капиталистический субъект. Эта мотивация сопутствовала и подпитывала
популярное перестроечное и постперестроечное переписывание экономической
истории СССР, в особенности периода НЭПа, и повышенный спрос на «грамотных,
западных» экономистов, получивших столь большое место в общественном
пространстве СССР до и после распада. Желание либеральной интеллигенции ещё
более расширить связи с «передовыми кругами учёных и интеллигенции всего мира»,
перенимать «передовой опыт ведущих стран мира» также отразилось в общественном
стремлении к «открытости» и снятию железного занавеса, рьяно поддерживаемым
крепнувшим советским урбанистическим средним классом, получавшим, в целом,
хорошее образование и желавшем более полной коллективной самоиндификации и
упрочнения своих позиций как социальной группы и класса.
О зарождении конструкта «брежневский загнивающий социализм» см.: Яковлев, А.Н.
Сумерки. Изд. 2-е, доп. и перераб. - Москва: Материк, 2005.
6
О введении конструкта «командно-административная система» в общественные дискуссии
периода перестройки см.: Кирчик, О., «История как экономика или путешествие из 1921 в
1906 через 1990», Новое Литературное Обозрение, № 83, 2007.
http://nlobooks.ru/sites/default/files/old/nlobooks.ru/rus/magazines/nlo/196/329/351/index.html
5
Raviot, Jean-Robert, „Ecology and the deep forces of perestroika“, Diogenes, 2002, Vol. 49, Issue 2.
http://www.accessmylibrary.com/article-1G1-86063310/ecology-and-deep-forces.html
7
41
Понимание позднего советского общества как социально негомогенного, не
состоящего из в равной степени индокринированных общими идеологемами винтиков8,
а сложного организма, в котором сосуществовали многие малые группы,
формировавшиеся по профессиональной, культурной, поколенческой, региональной и
массы локальных идентификаций, представляется ислючительно важным для
понимания позднесоциалистических обществ Централной Азии в частности. До
настоящего момента те небольшие и разрозненные работы по истории перестройки в
советской Средней Азии и Монгольской Народной Республике (МНР) были посвящены
изучению тактических альянсов и пактов, заключённых властными элитами Республик
в их борьбе за власть на местах путём выстраивания иерархий взаимодействия с
центром (Москвой) в 1980-х годах и вновь подтверждённых уже после дезинтеграции
СССР.9 Автору этих строк не известны работы об обществе и социальной
трансформации, на фоне которой происходили реформы 1980-х годов в Центральной
Азии.
В этой статье, призванной внести лепту в изучение неизвестных страниц тех лет,
я хотела бы представить те формы существования и функционироания элитарного
перестроечного дискурса в Центральной Азии, которые удалось зафиксировать,
верифицировать и проследить при анализе записей интервью устной истории и работы
с письменными источниками, как открытыми, так и вводящимися в научный оборот
впервые. При этом статья выстроена по принципу дихотомии: в первой её части
представлен элитарный дискурс и его основные постулаты, касаемые социальноэкономической подоплёки происходивших перемен, а во второй – совсем другой
нарратив или, я бы сказала, своеобразный социальный «ответ» тех, кто по различным
причинам оказался «за бортом» в условиях новой социальной системы с её острыми
формами неравенства, развившимися в начале 1990-х годов.
Анализ интервью и устных историй, записанных участниками нашего проекта10
и автором этих строк в трёх странах, где проводится данное исследование, а именно, в
Казахстане, Кыргызстане и Монгольской Республике, свидетельствует не только о
существовании многих субкультур в позднесоциалистических обществах Центральной
Азии, но и об отсутствии каких-то строгих границ между эими группами.
Представители всех этих групп могли вовсе не пересекаться в формальном и
неформальном общественном пространстве позднего социализма, зачастую не имели
социально-групповой идентичности, но стремились к её обретению (что выражалось, в
том числе, в существовании многих криминальных группировок различного уровня) и
могли даже существовать как бы в параллельных мирах, исповедуя разные системы
ценностей. Такая многомерность делает типологизацию социальных групп трудной
задачей. При всей множественности форм выражения общественного интереса или
даже протеста, существование которых доказывается в современных исследованиях по
См., например: Митрохин, Н. ««Борьба с национализмом» и политическая история СССР
1960-1970-х годов», Неприкосновенный Запас, № 78 (4/2011) http://www.nlobooks.ru/node/1139
9
О пактах между первыми секретарями союзных Республик Средней Азии и Москвой см.:
Collins, K., “The Logic of Clan Politics. Evidence from the Central Asian Trajectories” in World
Politics 56 (January 2004) pp. 235-243.
10
В проекте участвуют: проф. Ж.Болдбаатар (Улаанбаатар Их Сургууль), М.Энхбаатар
(Монгол Улсын Их Сургууль), к.п.н. Т. Умбеталиева (Центральноазиатский Фонд Развития
Демократии, Алма-Ата), С. Оразбекова, д.ф.н. Г. Айтпаева и А. Тургангазиева (культурноисследовательский центр Айгине) и автор статьи.
8
42
данному периоду,11 эти различные группы и субкультуры сосуществовали в одном
историческом времени и пространстве и должны анализироваться в контексте
социально-экономических реформ и официальной советской политики в сфере
идеологии 1980-х годов, насколько бы противоречивой сама по себе такая не была.
Может быть, эта двойственность и сопутствовала формированию амбивалентного
отношения многих людей к перестроечным реформам и отсутствию веры в
возможность реализации личной роли в процессе социальной трансформации.
Эту мозаичность социальной композиции следует особо принимать во
внимание, так как сама по себе она свидетельствует, что официальный дискурс о
перестройке, как он задавался и командой Горбачёва, и до него командой Андропова, в
следствие своей элитарности не мог адекватно отражать интересы широких слоёв
советского общества и поэтому был призван найти общественноприемлемое
выражение интересам либеральной номенклатуры и интеллигенции. Первая при этом
обращалась к последней за легитимацией своих реформ, которые в социальной сути
были против интересов групп рабочих, крестьян и ещё многих других, включая и
низшие слои номенклатуры и министерского чиновничества. В особенности при
Горбачёве поиск легитимности среди интеллигенции национальных республик
приобрёл особую актуальность.
Многие представители интеллигенции, поддержавшей перестроечный курс,
принадлежали к поколению так называемых шестидесятников. Именно они
воспроизвели известное представление о перестройке как о результате борьбы
либеральной интеллигенции против консервативной номенклатуры. Такое
позиционирование было мифом. Поскольку интеллигенция в СССР была своего рода
привилегированной прослойкой общества, она имела возможность, например,
устанавливать контакты с зарубежом (через сеть международных социалистических
институтов, коммунистических партий и проведение социалистических фестивалей
культуры и других мероприятий, финансирование которых увеличилось со второй
половины 1980-х годов и не только для центра (Москвы), но и для республиканских
регионов12) и была потенциально заинтересована в расширении контактов с Западом.
Позже, когда эти интересы нашли выражение в снятии информационной завесы,
многие на Западе научились воспринимать перестройку глазами советской
либеральной интеллигенции и поддерживаемым ею крыла номенклатуры.
Представление о демонтаже социализма как об освобождении долго боровшейся за
свою независимость интеллигенции социально детерминировано.
Многие наши респонденты из числа шестидесятников как правило говорили, что
всегда верили в свою особую миссию изменить социально-политический строй в СССР
(и МНР). Несмотря на утверждения этих людей в настоящем (как будто они всегда
предвкушали крушение социализма и дезинтеграцию СССР и мировой
социалистической системы), в 1960-80-х годах они не представляли собой контрэлиту,
боровшуюся против советского государства. Они пытались расширить сферу своего
вовлечения в политическую и общественную жизнь и выдвигать такие идеи социокультурного развития, которые должны были предвосхитить новый курс КПСС,
который, в свою очередь, должна была предложить новая группа в эшелонах высшей
Ирина Гордеева, «Преодолевая «Великий Отказ»: Социальная база независимого мирного
движения в СССР в 80-е годы XX в. » (неопубликованная статья)
11
Из интервью с работниками культуры центрального драматического театра города Оша.
Интервью записаны Айнурой Тургангазиевой и Ириной Морозовой, Ош, апрель 2012.
43
12
номенклатуры, ведущая борьбу за власть в Политбюро. Естественно, что
необходимость сохранения и поддержания своей профессиональной среды порождала
мимикрию, которая так и осталась нормой адаптации к социальным и политическим
переменам и после крушения СССР и демонтажа социализма. По сути, роль
инициаторов перестройки эта группа присвоила себе post-factum, после распада СССР.
Вклад академиков и учёных, в особенности в областях гуманитарных и общественнополитических наук, а также писателей и художников в определение идеологем
перестройки и курса социально-экономических реформ был в особенности велик в
советских среднеазиатских Республиках и МНР.
О некоторых особенностях социального статуса позднесоциалистической
интеллигенции в Республиках Средней Азии и МНР
Почему же голоса историков и писателей стали так важны и положительно
воспринимаемы широкими слоями населения среднеазиатских Республик СССР и
МНР?
Образование и знание являлись своего рода социальной привилегией среди
центральноазиатских элит ещё задолго до социалистической революции (как правило
монополией на грамотность и знание пользовались религиозные элиты, как
мусульманские, так и буддийские), а с приходом Советов университетское образование
стало ещё и прерогативой политических выдвиженцев. К тому же расширились
границы социальной вовлечённости в процесс производства знаний: советское
образование, действительно, было доступным для широких слоёв населения. В КазССР
и КирССР риторика национального возрождения имеет корни в политике
национального размежевания 1924 года (и ранее). Учреждение республиканских
Академий Наук после второй мировой войны (Казахской - в 1946 и Киргизской - в
1954) знаменовало, помимо прочего, начало фундаментальных проектов написания
историй КазССР и КирССР. В этих трудах риторика национального освобождения
единогласно воспроизводилась казахстанскими и киргизскими авторами,
вынужденными следовать направлениям официальной советской науки об обществе
(при этом те дискуссии, которые развёртывались в Москве и Ленинграде, порой
теоретически насыщенные и интересные, редко отзывались в академической среде в
Казахстане и Киргизии). Если в точных и естественных науках, а также в технической
сфере всегда наблюдалось преобладание выходцев из европейской части страны, то в
гуманитарных областях превалировали представители так называемых титульных
наций.13 Завидные позиции в Академии Наук и возможность работать по национальной
истории и национальной литературе и формировать свои исследовательские
коллективы, повышая свой социальный престиж, давало людям дополнительную
мотивацию сотрудничать с государственными и партийными советскими органами,
нежели противостоять им открыто или тайно. Научная карьера в Академии считалась
элитной и обеспечивала её обладателю значительный социальный вес, сравнимый с
Ильин, В. Государство и социальная стратификация советского и постсоветского обществ
(1917-1996). Сывтывкар: изд-во Сывтывкарского Университета, 1996. Глава 8.
13
44
социальным культом выходцев из семей святых14 или причастностью к благородной
генеологической ветве.
В Монголии социальный культ знания, в особенности, письменной грамоты и
образованности как подтверждение принадлежности к привилегированным слоям
общества и как легитимизация своего социального статуса духовного наставника,
также имел огромное значение. Может быть, из-за крайней малонаселённости
Республики связи между академической средой и номенклатурой были ещё более
тесными, нежели в советском Казахстане или Киргизии. Вплоть до настоящего времени
в книгах по истории ХХ века постулируется, что прогрессивный перестроечный курс
на демократизацию общественной жизни пришёл в Монголию благодаря молодой
национальной интеллигенции 1980-х годов, а именно благодаря скульпторам,
художникам, писателям и журналистам, сформировавшим свои социальные сети новой
городской интеллигенции, - именно они устраивали неофициальные встречи,
переросшие в конце 1989 года в выступления и демонстрации, а позже
эволюционировавшие в первые демократические союзы.15
Поскольку новые социалистические/советские интеллектуалы и верхушка
номенклатуры зачастую получали одно образование и попадали в прокрустово ложе
одной пропаганды, переход из одной группы в другую был достаточно прост и
типичен. Нередко представители интеллигенции назначались на высокие
номенклатурные посты, а чиновники садились в кресла академиков после отставки. Для
Монголии, как позднесоциалистической, так и современной, характерно совмещение
должностей в правительственных институтах и академии. Неудивительно, что
представители Демократической Партии Монголии трактуют выход труда «История
МНР», подготовленного монгольскими и советскими авторами в 1954 году, как
регрессивное развитие монгольской нации и пытаются представить в различных
вариантах свою трактовку истории Монголии ХХ века.16
В оценке значения интеллигентского нарратива о перестройке на формирование
нарративов других групп населения следует принять во внимание влияние улучшения
уровня жизни и расширения сферы высшего образования, повышение его доступности
в 1950-70-х годах на развитие социалистических/советских государственных и
партийных органов. Всё это вкупе оказывало положительное влияние на формирование
новых социальных идентичностей и на более широкое вовлечение образованных
национальных кадров в общественную жизнь Республик. Такое социальное
разрастание страты интеллигенции привело к ситуации размытой идентичности, когда
с середины 1970-х годов, и, в особенности, в годы перестройки, люди,
профессионально не занимавшиеся интеллектуальной деятельностью и не занятые в
сфере образования, но получившие хорошее среднее, специальное и высшие
См.: Абашин, С. Национализмы в Центральной Азии. В поисках идентичности. (Ст.Петербург: Алетея, 2007), с. 223-228; Муминов, А. Родословное древо Мухтара Ауезова.
(Алматы: Жибек Жолы, 2011).
14
В таком ключе написаны многие работы как западных, так и монгольских авторов. См.,
например: Rossabi, Morris. Modern Mongolia: From Khans to Commissars to Capitalists (Los
Angeles, CA and London: University of California Press, 2005); Болдбаатар, Ж. Монголчууд
Дэлхий Дахины Тüüхнээ (Улаанбаатар: MУИС, 2007).
16
Об этих сюжетах см.: Morozova, I., "Political parties against the background of neo-liberal
reform in present Mongolia" in The Journal of The Mongolian Society, Bloomington: Indiana
University, Volume XXXII, 2010, pp. 65-68.
15
45
образование, также начали идентифицировать себя с интеллигенцией. Позже
некоторые из них даже утверждали, что состояли в оппозиции
советскому/социалистическому режиму и ожидали скорых структурных реформ
социалистической системы.
Дискуссии о «загнивающей советской экономике» в Казахстане
Либеральное крыло номенклатуры и значительная часть поддерживающей их
интеллигенции стали рьяными сподвижниками либерального курса и, используя язык
Карла Поланьи, их символа веры - рыночных реформ и сопутствующей им идеологии.
Семена либеральной идеологии проникали в общественное сознание в первую очередь
через общественные дискуссии, продвигаемые средствами массовой информации.
Переход к рыночной экономике как к «правильному и естественному развитию
общества», прочь от «социалистической девиации», преподносился как единственно
верный курс развития с цивилизационной, гуманистической, моральной и культурной
позиций. При этом характерный для коммунистической идеологии акцент на
социальную справедливость и социальный протест нивелировался как старомодный
пережиток «комсомольцев-добровольцев» и «слепо верующих коммунистов».
Последние определения воспроизводились и как насмешка, и как вышедшая из моды
риторика, которой никак не суждено возродиться. На смену «высокому» шла
фетишистская погоня за варёными джинсами и жвачкой.17 В Средней Азии в том числе
мечты о будущем были подёрнуты желанием приобщиться к иному, лучшему образу
жизни, воспринимаемому из просмотров нелегальной видеопродукции18, рассказов
побывавших «там» и бесконечных разговоров, сплетен и домыслов (что хорошо
описано Нэнси Рис в её известной книге «Русские разговоры»19). Примечательно, что в
МНР видеопродукция не распространялась и то, что в провинциях Казахстана и
Киргизии посмотрели в начале 1980-х, в монгольском худоне увидели лишь в середине
1990-х, при этом так и не проникнувшись игрой голливудских актёров.20
Конечно, пропаганда рыночной экономики и либеральной реформы в полной
мере развернулась в начале 1990-х, уже после дезинтеграции СССР и мировой системы
социализма, но семена этой кампании были посеяны задолго до того. Только так они
могли прорасти при общей пассивности населения в выражении социального протеста.
Как показывает контент-анализ республиканской и региональной прессы
Казахстана21, в период с 1985 по 1989 года экономическая тематика занимает
превалирующее место. В особенности после 1987 года центральными темами
становятся арендное хозяйство и переход к самофинансированию и самоуправлению.
Позже, в 1990-1991 годах, хотя экономическая тематика и присутствует (на страницах
печати встречаются публикации по экономическим программам, реформам и даже
Мода на «запад» стала способом социологизации молодёжи не только в столицах
Республик, но и в городах на периферии. Интервью, записанные Айнурой Тургангазиевой и
автором в Оше, апрель 2012.
18
Из интервью автора, записанных в Чимкенте, июнь 2011.
19
Ries, N. Russian Talk. Culture and Conversation in Russia during Perestroika. (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1997).
20
Интервью, записанное М.Энхбаатаром и автором этой статьи в Улангоме, Увс аймак,
август 2012.
21
Анализ содержания газетных материалов казахстанских СМИ 1982-1991 годов выполнен
Салтанат Оразбековой (Алма-Ата, Берлин, 2011).
46
17
публикуются опросы населения об отношении оного к рыночным реформам), но она
отходит на второй план, уступая первенство тематике по проблемам национального
языка, культуры и религии. Подобное смещение акцента курса поздней перестройки в
национальных Республиках СССР – с экономики на идею нации – не раз отмечалось
исследователями.22 Как и дискуссии периода национально-территориального
размежевания Центральной Азии в 1922-1924 годах, в особенности среди местных элит
и политиков, были заострены на понятии нации и национального самоопределения, в то
время, как вновь очертанные границы союзных Республик полностью перекраивали
социально-экономический ландшафт региона, лишали экономического и
политического значения бывшие крупные города и центры и создавали базу для
формирования новых индустриальных центров, так и социальные изменения,
связанные с демонтажом социализма в конце 1980-х – начале 1990-х, оказывались
отчасти завуалированными острыми дискуссиями об этничности и этнических
конфликтах.23 Забастовщики, которых по среднеазиатским Республикам было намного
меньше, чем в европейской части СССР, обрамляли свой протест, основываясь не на
экономических требованиях и соответствующих им политических, а на идеях
национального возрождения, а также либеральных идеях, толковавшихся как часть
процесса национального возрождения.24 Таким образом, социальная суть системных
перемен оказывалась отчасти сокрытой.
Дабы быть более точными, подчеркнём, что эта суть, на самом деле, находила
очень яркое выражение для тех, кто мог читать, воспринимать и мыслить ясно. Хотя
новые учебники истории и экономической истории появятся только в начале 1990-х,
определённые пособия с новой перестроечной трактовкой новейшей истории
печатались не только в Москве, но и в Алма-Ате в конце 1980-х.25 Так, лекторам и
преподавателям средней и высшей школ предлагалось ознакомиться с новой оценкой
экономического развития страны. В брошюрах за 1988 год голословно утверждалось,
что «каждое десятое предприятие в промышленности является убыточным, каждое
четвёртое – финансово неустойчивым», а «перерасчёт долгов предприятия в народном
хозяйстве указывает на задолженность в 35 млрд. руб.» С нагнетанием представления о
катастрофическом состоянии советской экономики и экономики Республики Казахстан
как единственно правильный выход из создавшегося бедственного положения
предлагался перевод 60% промышленных предприятий на полный хозяйственный
расчёт в 1988 году. Подчёркивали, что государственных заказов не будет. И хотя и
обещали помощь Госбанка, отмечали, что последний будет выступать в качестве
партнёра предприятия, и «если предприятия не сумеют организовать свою
деятельность», то не будут выдавать зарплату. Прогнозировалось, что такая ситуация с
невыплатом зарплат «грозит почти четверти предприятий» Республики, при этом
сокращение штата может достичь 30%, как в Госплане, так и в местных органах.
Характерно, что ответственность за описываемое бедственное положение
экономики перекладывалась не просто с государственных чиновников на предприятие,
См., например: 1990-й: опыт изучения недавней истории: Сборник статей и материалов. В
2-х томах. — М.: Новое литературное обозрение, 2011.
23
Morozova, I., „On the causes of socialism deconstruction: Elitist discourses and people’s
perceptions in contemporary Kazakhstan, Kyrgyzstan and Mongolia“, IISAN, No. 2, (Leiden, 2012),
pp. 6-7.
24
Beissinger, M.R. Nationalist Mobilization and the Collapse of the Soviet State. (Cambridge
University Press, 2002), pp. 77-79, 155-160.
25
Здесь и далее цитаты из: Актуальные вопросы перестройки. В помощь лектору. (Алма-Ата:
Общество «Знание» Казахской ССР, 1988) (4.05 сдано в печать)
47
22
а с социально-экономической системы на отдельного работника, который и должен был
сам разрешить свои проблемы. Призыв надеяться только на себя проходит красной
нитью через весь текст брошюр: «Сейчас всё зависит от расторопности,
предприимчивости коллективов». Таким образом, бывший советский работник,
привыкший получать свою долю от распределения общественных благ и почитавший
такую систему социально и ценностно справедливой, должен был мгновенно постичь
либеральный индивидуализм и принять полную капитуляцию государства и его
социальных институтов. Поэтому-то авторы брошюр и подчёркивали необходимость
«демократизации общества» как важнейшего условия продвижения экономической
реформы. Важно отметить ещё и то, что демократизация выступала здесь не как
ценность сама по себе, а как инструмент для нового социально-экономического курса.
Очевидно также и нагнетание страха: обещания трудностей и долгого периода
транзита.
История одного комсомольского идеолога, кооператора и актёра
Но откуда же внутри советского общества появились идеологи свободной
рыночной экономики, призывающие к либеральным ценностям, отвергающие
коммунистическую идеологию и приветстующие расцвет религиозных конфессий и
повышения их общественного и политического влияния?
Один наш респондент – Дмитрий Васильев26 - в прошлом номенклатурный
деятель среднего звена местного и районного уровней в КирССР, стал успешным и
известным предпринимателем Кыргызстана в первую половину 1990-х годов. Выборка
Киргизии здесь случайна. История Васильева, в целом, типична для русских в Средней
Азии, подобные выверты на жизненном пути можно наблюдать и на примере
Казахстана, в том числе, а принципиальные различия будут проявляться только в
период независимости. Начавший свою профессиональную карьеру в ранней юности с
Комсомола и идеологической работы, выезжавший в сельские районы Киргизии
бороться с «засильем скрытых молдо» путём чтения лекций по истории религий,
Васильев не просто своевременно и молниеностно, а даже как-то гармонично
воспринял как и законы «Об индивидуальной трудовой деятельности» от ноября 1986
г., о «Государственном предпритии» от июня 1987 г. и о «Кооперации в СССР» от мая
1988 г., так и отмену государственного выпускного экзамена по истории в советских
средних школах в 1988 году.
Не сумев пройти на пост первого секретаря райкома в 1987 года, Васильев по
собственному желанию стал директором средней школы и с 1989 года уже занимался в
школах кооперацией, а именно строительством и ремонтом школ, что обеспечило ему
всего за один год накопление первоначального капитала, достаточного для открытия
(по законодательству тех лет) частного банка. Его быстрый личный подъём как и по
номенклатурной леснице, так и в бизнесе до сих пор сам объясняет с позиций
необходимости прихода молодых кадров в управление обществом, экономикой и
идеологией Советского Союза. В этом плане он является полным и типичным
выразителем поколенческого конфликта, сыгравшего такую важную роль в смене
позднесоциалистических правящих элит. Визуальный ряд седых членов Политбюро ЦК
КПСС и руководства компартий Республик, никрологов и похорон 1982-1985 гг.,
Имя и фамилия респондента изменены. Развёрнутое интервью с ним было записано Айнурой
Тургангазиевой и автором этой статьи в Бишкеке в апреле 2012 г.
48
26
последовательно выводившийся в средствах массовой информации, не мог не
воздействовать на восприятие широкими слоями наcеления социальной реальности и
возможностей развития и получения ими благ в будущем. Перестроечные деятели как в
Советском Союзе, так и в МНР, может, и не могли адекватно анализировать
демографические данные, но, тем не менее, будучи достаточно искусными в
политической борьбе, осознавали необходимость апелляции к молодому поколению
для поддержания своего курса реформ. Этот курс и стал определяться во многом
поисками этим молодым поколением новых социальных и экономических
возможностей. Так, должность директора средней школы была вторым выбором
двадцатисемилетнего Васильева после того, как «старики» не пустили его на пост
первого секретаря райкома.
«Я кушал перестройку изнутри, был её провозвестником, пропагандистом и
идеологом», - постулирует не без самолюбования Васильев, называя при этом
несколько громких имён в политической жизни современного Кыргызстана, имён тех,
кто как и он начинал свой путь с Комсомола и отдела по идеологии и воспитанию
молодёжи. Васильев воистину явился воплотителем социальной идеи перестройки –
формирования нового класса, способного выступать на внутреннем (и мировом) рынке
как независимый капиталистический субъект - и сам слился с этим временем так, что
его жизненный путь и судьбу сложно отделить от исторической эпохи. То, что в
правовом и институциональном отношении он и другие первые кооператорыпредприниматели не могли и не являлись полноценными субъектами и социальная
реальность, в которой они скалачивали свои первоначальные и уставные капиталы,
отличалась от реалий капиталистических стран (тех стран, которые они считали
образцом развития капиталистического общества)27, Васильев понимает сейчас очень
хорошо. Была ли у него подобная же рефлекция в те годы, - нам сложно сказать. «Я не
знал, что я тогда чувствовал. Чувств было столько всего... потому что кругом были
бандиты, прокуроры, одни уезжали, других убивали, третьих стреляли... меня...
воровали». «Воры меня уважали! .. вот и перестройка!» «Но со временем я стал
замечать, что меня перестали уважать близкие и важные люди, в особенности,
государственные деятели, зато начали уважать бандиты за то, что ты, в их понятиях,
заботишься о простых людях (даёшь им работу)».
Рассказ Васильева о своём подъёме как кооператора лишён философствований и
рассуждений об экономической теории, а напротив, с зеркальной ясностью отображает
суровость социальной борьбы той эпохи (он не хотел быть «бедным, нищим, социально
незащищённым» учителем) и подъём теневых структур в управлении советской
экономикой и их связи с государственными структурами (Васильев не брал
государственных денег на ремонт, а только кредиты, что обеспечивало ему поддержку
со стороны министерских чиновников). Тем не менее, в своих рассуждениях ad hoc он
делает ссылку на НЭП как исторического предшественника перестройки и рассуждает
о недостаточном внимании в Советскойм Союзе к работам А.И. Рыкова и А.В. Чаянова.
Наравне с либеральным символом веры - рыночной экономикой –
перестроечники должны были искать и нетрадиционный, внеэкономический,
альтернативный ресурс для продвижения своего курса. Этим ресурсом, помимо
Как справедливо заметил А.И. Фурсов в своих интервью, - при раздувании мифа о
«цивилизованном капиталистическом обществе» в Советском Союзе никто не вспоминал и не
желал замечать того, что мировая система капитализма неравновесна, и наравне с
обществами Северной Европы, существуют разрушенные индонезийские деревни и чёрные
гетто в столицах стран Латинской Америки.
49
27
прочего, стали религиозные конфессии. Ещё борясь с народным исламом в начале
1980-х, Васильев якобы через свои лекции по истории религии, прочитанные в рамках
деятельности районного общества «Знание», «понял, что любая религия - это основа
общества», и других альтернатив ценностям социализма он не видел. Рынок и
индивидуальная активность – как выражение молодости и таланта, религия – как некая
духовная ценность «по необходимости», замена прежней идеологии, призванная
поддерживать и легитимизировать его предпринимательский успех. При этом, как
сложно представить себе молодого идеолога, рвущегося из периферии в центр,
дотошно изучающим «Капитал» и левую мыль на Западе, так и невозможно вообразить
Васильева скурпулёзно изучающим теологию. Лекции о вреде религии легко
превращались в лекции о её пользе, пока спрессованное время перемен конца 1980-х не
предоставило возможности оставить пыльные кафедры и уйтий в саму жизнь –
полукриминальное предпринимательство «шальных 1990-ых».
Васильев считает, что как и он сам, так и такие провозвестники перестройки как
А.Н. Яковлев и Е.К. Лигачёв, потерпели поражение, так как никогда не желали полного
демонтажа социализма и распада социалистической системы. Позже, очередное
перераспределение собственности конца акаевского правления и последующая
бакиевская попытка консолидировать большой капитал в Кыргызстане выталкивали
русского предпринимателя из «свободной» зоны конкуренции. В настоящий момент он,
став директором одного из ведущих театров страны, помимо бизнес планов, желает
видеть свой портрет на театральной афише, завоёвывая (или возвращая) таким образом
положительную популярность среди «близких и важных людей», пытаясь повлиять на
умы зрителей как когда-то в раннюю перестройку он старался это сделать в качестве
лектора-идеолога и школьного учителя. При чём, как следует из официальных
интервью с ним, образование и профессиональный опыт, полученный в период ранней
перестройки, оказываются для его социального позиционирования гораздо более
важными, нежели история его взлёта и падения как частного предпринимателя.
О воспоминаниях или чей голос мы слышим: война нарративов
«Все нормальные кыргызы всегда хорошо себя чувствовали в сельской
местности, - и скот, и дотации, - баранов никто так посчитать и не мог, - миллионом
больше, миллионом меньше... потому что можно было питаться, есть... хорошие
пенсии, «Жигули», машины, ордена, всё шло хорошо - люди были до-воль-ны!», - это
рассуждение Васильева, чей рассказ приведён выше, безусловно, несколько поддёрнуто
как высокомерием (если не шовинизмом), так и неосознанием многих назревших
социальных проблем (связанных с демографическим ростом, новой программой
ускоренной урбанизации, миграции сельского населения в города и пр.)
позднесоциалистической Средней Азии и Киргизии, в частности. Тем не менее,
Васильев чётко определил тот социальный класс, который остался погребённым под
обломками социализма.
Сокрытие и замалчивание этого социально губительного последствия
радикальных рыночных реформ в особенности заметно на примере нарратива
монгольской интеллигенции. Нигде как в современной Монголии, где на протяжении
последних десяти лет на наших глазах формируется новая каста неприкасаемых
(жителей юрточных кварталов Улан-Батора), сказ о «ленивых и неуспешных» не звучит
столь явственно и громко. «Частная собственность – это нормальное развитие,
социализм – отклонение», «социалистическая плановая экономика не могла обеспечить
50
настоящего общественного прогресса, потому что люди не являлись собственниками и,
соответственно, не были заинтересованы в результатах своего труда», «социализм
поддерживал ленивых людей, и после перехода к рыночной экономике ленивые и стали
бедными из-за своей ленности», «социалистическая экономика была неправильной,
поскольку она была интегральной частью командно-административной системы
управления», - подобный ряд стереотипов и восприятий можно было бы продолжить.
Он постоянно воспроизводится и воссоздаётся и является частью официального
дискурса о мирном переходе Монголии к рынку и демократии. Одновременно, он явно
сопутствовал формированию новых форм неравенства в Монголии в конце 1980-х –
начале 1990-х годов.
Устные истории представителей различных социальных прослоек, записанные
Ж.Болдбаатаром, М.Энхбаатаром и автором этих строк в разных регионах Монголии,
представляют совершенно другие нарративы, которые так и не находят должного
отражения в общественных дискуссиях монгольской интеллигенции. Их голоса звучат
как голоса «ущербных и ленивых», тех, на привлечение внимания которых не
настроена современная нео-либеральная элита Монгольской Республики. Ниже я
вкратце приведу несколько историй людей города Ховд Западной Монголии.
Во-первых, при социализме люди много трудились, труд во имя других был (и
остаётся, как следует из наших бесед) ценностью сам по себе, а собственность никак не
считалась самым большим благом, существовали и другие более сильные мотивации
трудиться ещё больше и лучше. Так, 98-летний герой социалистического труда сомона
Манхан Ховдийского аймака, известный Д.Лувсан до сих пор глубоко почитается в
своём сомонном центре, в аймаке и в стране, в целом, причём представителями как и
старшего, так и юнного поколения. Лувсан и его 98-летняя жена Б.Баярлаа бережно
хранят свои многочисленные медали и награды за заслуги перед страной в развитии
сельского хозяйства и за другие достижения. Награды и грамоты хранятся вместе с
праздничными дэли в сундуке у алтаря в центре их жилища и демонстрируются только
почётным гостям. Воспоминания Лувсана и его жены также связаны с моментами
трудовых подвигов и награждений и являются, вместе с тем, глубоко интимными
переживаниями, определяющими смысл жизни этих людей и того наследия, которое
они оставили. Отношение к этим и другим бережно хранимым реликвиям, таким как
первая лопата, ружьё, портрет матери, танки с изображением бодхисаттв и дощечки с
вызженными фигурками пяти видов скота, - как к святости. Они есть символы не
только прошлого, но и будущего прогресса (коммунистическая эсхатология не умерла
для этих людей): Лувсан верит, что его дело будут продолжать и показывает мне
грамоту, выданную его жене как присуждение звания матери-героини Хаан Банком по
случаю 8 марта уже в последние годы. Воспроизводство подобной практики
награждения в современной рыночной Монголии говорит о том, что правительство и
политики осознают социальную важность этой социалистической обрядности как
средства положительной мотивации людей.
Не только «ленивые», но и многие труженники оказались лишены
собственности в результате кооперации и приватизации. Так, заслуженный шофёр МНР
С.Дамдинжав и его жена, также как и Лувсан и многие другие, бережно хранят все
почётные грамоты и дипломы, вручённые им в период социализма. Отношение к этим
предметам выдаёт некую особую форму религиозности. При этом Дамдинжав
критикует современное увлечение буддизмом и уход некоторых представителей
молодёжи в ламство как социальное дезертирство в трудный для страны момент и
обман окружающих. В этом отношении к религии и её месту в современном
монгольском обществе Дамдинжав противоречит официальной доктрине,
51
прославляющей буддизм как национальную религию монголов и символ
национального возрождения. Нео-либеральные символы веры современного
государства Монголии не принимаются этими людьми, рассказывающими свою
историю потери всего того, что было у них в конце 1980-х: общественного признания и
уважения, социальных гарантий и привилегий героев социалистического труда,
рабочих мест, автомашин на автопарке, а также некого невербального ощущения
смысла бытия. Рассказ Дамдинжава – довольно типичная история о том, как
социалистическая собственность оказалась в неверных руках и была разбазарена, но
ещё в большей степени это история социального исключения и исторического
забвения.
Как правило демонтаж социализма и его широкие социальные последствия
оправдываются и легализируются постулатом об открытии общества и утверждением
свободы слова, совести, мысли, передвижения. Вместе с тем, очевидно (и записанные
нами истории подчёркивают это), что приобретая свободы, многие утеряли
возможности ими пользоваться. Уровень жизни основной массы населения на
постсоциалистическом/постсоветском пространстве резко и катастрофически упал. 28
Так, в Ховде мы каждый вечер беседовали с пенсионеркой, торгующей молочными
продуктами во дворе. В прошлом секретарь в Ховдийском Университете, она потеряла
мужа в начале 1990-х (очень типичный сюжет женских историй перестройки) и была
вынуждена сводить концы с концами, пытаясь прокормить детей и себя. Даже и в
настоящее время, несмотря на то, что она считает, что её жизнь намного улучшилась по
сравнению с прошлым (так как она может заниматься бизнесом), она вынуждена
закупать у кочевников из худона молоко, айраг и творог и перепродавать их жителям
близлежащих домов (в городе она известный человек), чтобы иметь возможность
купить жизненно необходимый инсулин. Для неё демонтаж социализма стал
социальным бедствием, но впоследствии возможность заниматься мелким бизнесом –
спасением на фоне фактически полного отсутствия социального (в особенности,
медицинского) обеспечения в современной Монголии. Тем не менее, может, из
традиционного уважения к собеседнику, она не жалуется на её нынешнее положение и
даже не сетует на то, что пенсии не хватает на покупку необходимых лекарств, и
только долгие и многозначительные паузы в её повествовании о жизни выдают
вынужденную амнезию человеческой памяти.
Поздняя перестройка (1990-1991) явилась уникальным временем полного
идеологического плюрализма, - никогда ранее и позже население
позднесоциалистических стран не имело такой возможности исповедовать, разглашать,
дебатировать и формировать новые властные и идеологические ресурсы, а также новые
привилегированные группы, эксплуатирующие эти ресурсы. Люди открывали новые
«альтерантивные» источники заработков и накопления капитала. Религии в самом
широком смысле слова – от простой проповеди до развитых институтов и сетей - были
одним из таких источников. В новом ховдинском дацане (ставшем самым большим
буддийским храмом на территории современной Западной Монголии) мы беседовали с
ламой Б.Соёл-Эрдэнэ, который, в частности, подчеркнул, что будучи двенадцатилетним
мальчиком, поступившим на обучение буддийской грамоте в монастырь в конце 1980-х
годов, он радовался возможности вкушать сладости, преподносившиеся ламам в
качестве подаяний, в то время как в стране действовала карточная система и население
Экономический анализ см.: Friedman, L.A., „Living Standards and National Security of Central
Asian Countries“ in: Morozova, I. (ed.) Towards Social Stability and Democratic Governance in
Central Eurasia: challenges to regional security (Amsterdam: IOS Press, 2005), pp. 161-188.
28
52
не имело достаточно таких базовых товаров, как мука и хлеб. Такое «экономическое»
преимущество обращения молодого человека к религии в смутное и тяжёлое время
вовсе не должно уменьшать религиозного содержания данного поступка в
представлении Соёл-Эрдэнэ, для которого нарратив о возрождении буддизма,
безусловно, самый важный. При этом он по-буддийски не отвергает социалистический
период, не нарушая преемственности, а подчёркивает, что «скрытые ламы» всё равно
существовали, осуществляли ритуалы и помогали людям.
Вешеприведённые нарративы не вписываются в официальную интерпретацию
так называемой «Революции Белой Лошали» - демонтажа социализма и перехода к
рыночным реформам в Монголии. Официальный дискурс подчёркивает мирный
характер передачи власти, так как кровь не была пролита на площади Сухэ-Батора,
когда правительство Ж.Батмунха ушло в отставку. Такое избежание вооружённого
конфликта противопоставляется событиям на площади Тяньаньмэнь (а в рамках нашего
проекта по перестройке мы могли бы противопостаивть его и развитию событий в
Алма-Ате в декабре 1986 года). Этот дискурс полностью поддерживается различными
представителями монгольской интеллигенции и является центральным в конкуренции
между членами МНРП (сейчас МНП и МНРП) и Демократической Партии по вопросу
об исторической преемственности и в спорах о том, кому принадлежит главная роль в
процессе демократизации монгольского общества конца 1980-х – начале 1990-х годов.
Вместе с тем, как нам видется, дискуссии о социальных жертвах перехода от
социализма к капитализму – драматическом снижении уровня жизни первой половины
1990-х, демографическом провале и проблемах, связанных с понятием человеческой
безопасности, – недостаточно пролонгируются интеллигенцией на страницах печати и
в других средствах массовой информации, а также в ежедневных разговорах и беседах,
в свою очередь формирующих общественное сознание и стереотипы восприятия
социальной реальности. При этом ряд победоносных публикаций западных авторов о
победе капитализма и демократии в Монголии только легализуют предвзятый неолиберальный нарратив внутри монгольского общества. Западные авторы, в свою
очередь, подхватывают этот нарратив и снова и снова воспроизводят его отражение в
бесконечном корридоре параллельных зеркал.29 Таким образом, тематика
воспроизводства социального знания и написания социальной истории обществ
Центральной Азии в период позденго социализма и на современном этапе ещё ждёт
своих исследователей.
Saroyan, M. “Rethinking Islam in the Soviet Union” in Solomon, S.G. (ed.) Beyond Sovietology:
Essays in Politics and History (New York, London: M.E. Sharpe, 1993) pp. 23-52.
29
53
Veer van der, Peter, “The value of comparison” in IIAS Newsletter 54
(Leiden: 2010) p. 19.
The value of comparison
RATHER THAN FOCUSING on the comparison of India and China, in this article I
would like to discuss conceptual problems. When politicians in India or China say that they
want to bring Hindu identity or Confucian harmony back into politics one may wonder
whether these aspects of politics have ever been away. One can be certain that these
politicians want, in fact, to bring about change instead of returning to the past. Similarly,
when American politicians want to spread religious freedom all over the world one may
understand this as part of a global expansion of human rights, but one can also be certain that
it is connected to the political influence of evangelical networks in the US. At the most
general level one might assert that there is a religious revival in many parts of the world, but
not without wondering where religion has been all the time when it was not yet ‘revived’. At
the same time, one needs to be very cautious with the notion of the politicisation of religion,
since religion is always political, always concerns power, including the definition of power.
When Buddhist monks in Sri Lanka, Burma and Tibet take to the streets to resist the state they
are ‘doing politics’. I would suggest that it is wrong to see that as something that does not fit
their renunciation, that is against their religion brought about by extreme circumstance.
Rather, I would argue that Buddhism is just as political as all the other religions.
To understand the connections between religion, power, and identity one needs a
comparative framework. In fact, our work is always within a comparative frame. However, in
general there is not enough reflection on the extent to which our approaches depend on
arguing and comparing with the already existing literature on a topic (my early work on
pilgrimage was entirely framed by the comparison of my field results with those of Louis
Dumont, Jonathan Parry and Chris Fuller), on the use of terms that have emerged in entirely
different historical situ- ations and thus carry in them implicit comparison (like middle class
or bourgeoisie, like religion), and also on the ways in which those we study themselves are
constantly comparing the present with the past or their situation with that of others. To claim,
therefore, that one is a sinologist or indologist or africanist and think that specialisation in a
region and subject, given sufficient linguistic and cultural competence, is enough to claim
mastery over a subject –as if one is not standing constant- ly in a reflexive relation to both
discipline and subject –gives perhaps a certain psychological fortitude, but is untenable.
A long history of interactions
Comparison is at the heart of cultural analysis. I see comparison not primarily in terms
of comparing societies or events, or insti- tutional arrangements across societies, but as a
reflection on our conceptual framework, as well as on a history of interactions that have
constituted our object of study. One can, for instance, say that one wants to study church-state
relations in India and China, but one has to bring to that a critical reflection on the fact that
that kind of study already presupposes the centrality of church- like organisations, as well as
the centrality of Western secular state formation in our analysis of developments in India and
China. That critical reflection often leads to the argument that India and China (and other
societies outside the West) should be understood in their own terms, and cannot be
understood in Western terms. However, Indian and Chinese terms have to be interpreted and
translated in relation to Western scholarship. Moreover, such translation and interpretation are
part of a long history of interactions with the West. In the Indian case it is good to realise that
English is also an Indian vernacular and in the case of China it is good to realise that
communism is not originating from the Song dynasty. This field of comparison has been
54
widely democratised by modern media, so that everyone is in a mediated touch with everyone
else and has views on everyone else, mostly in a comparative sense.
Comparison, as I understand it, is not a relatively simple juxtaposition and comparison
of two or more different societies but rather, a complex reflection on the network of concepts
that both underlie our study of society as well as the formation of those societies themselves.
So, it is always a double act of reflection.
None of the terms used in the title of this Newsletter theme –religion, identity, power –
are easy. Some scholars would argue that identity is a totally misleading concept (think of
Jean-Francois Bayart’s L’illusion identitaire) and some scholars argue that to, for instance,
understand the politics of Indonesia one needs to reflect on the cultural specificity of the
concept of power (think of scholars like Clifford Geertz and Benedict Anderson). Whatever
one’s view of those complexities, most scholars would agree that of the three concepts
religion is the most elusive and at the same time most important. Religion
is central to the analysis of civilisations, like those of India and China and everything that
belongs to the cultural sphere of these great civilisations, like Vietnam, Thailand, Korea and
Japan, to mention a few. At the same time, it is central to the analysis of their modernity. Yet
it is very hard to understand exactly how the generic term ‘religion’ can be applied in the
analysis of civilisation and modern societies.
It is precisely the emergence and application of the generic term ‘religion’ as
purportedly describing –but in fact producing –a distinctive social field that shows the value
of comparison or, perhaps better, the need for comparative reflection. It shows the central
importance of the interactions between Europe and its civilisational Others in understanding
the emergence of this social field. This is not an argument for the centrality of Europe in
world history, but one for the centrality of the interactions between the West and its Others
despite the obvious marginality of Westerners in Asia in terms of numbers and otherwise.
What I am arguing for here is an interactional approach in which the interactions between
Europe and Asia are seen as central to the emergence of modernity in both Asian and
European societies. For our understanding of religion and identity politics this approach is
fundamental.
In my view, the ideological demarcation and opposition between modern and
traditional is very much a 19th century phenomenon, although it has a prehistory from the
16th century onwards and a post-history, in which we realise, to quote Bruno Latour, that we
have never been modern. It is in the period of empire-building that the interactions between
Europe and Asia are most significant and that the concept of religion comes to play such a
central role in the understand- ing of modernity. In the 19th century, Asian religions like
Confucianism, Daoism, Buddhism and Hinduism are manufac- tured, constructed and
invented in interactions between China and Europe, as well as between India and Europe. At
the same time, Christianity and Islam are being re-imagined in their image. It is, of course, not
the case that these civilisational traditions did not exist before, but that they are inserted in
emerging global understandings and thereby fundamentally changed. In that sense, religion
both in Europe and in Asia is a modern phenomenon, despite the long existence of the
Catholic Church in Christianity and the authority of the scriptural tradition and its interpreters
in all the other religions mentioned. All these religions are gradually nationalised and become
part of national identity, as well as globalised and a part of world culture. This is a crucial
aspect of becoming modern. Nationalism is an important social and political force everywhere
that transforms the traditions that are found in the nation. As both a cultural and political
force, nationalism is the most important connection between religion and politics.
Nationalism itself is never self-sufficient, but always relates to an emerging world order
of nation-states, even in the imperial phase. The transformation of traditions in the
construction of national identity is such a radical rupture in history that it justifies my
55
suggestion that religion is a modern phenomenon. Religion and secularity are simultaneously
produced as connected aspects of modernity. Previous scholarship has often opposed the
secular and the religious as modern against traditional, but this perspective should be
recognised as secular- ist ideology –as an ideological claim within a particular historical
configuration. In that sense, it may have quite real and significant effects, not from the
unfolding of a Rational World Spirit but as produced by historical movements and institutions
like the state. The secularisation-thesis, a progressive history of the decline of religion and the
gradual secularisation of society, does not pay attention to the deep connectedness of
secularity and religion and thus cannot account for the contradictions in that progres- sive
history and its lack of empirical evidence in most parts of the world. Still, like other elements
of modernisation theory,
it is still part of the worldview of modernising elites everywhere.
Religious encounters
The encounter of Western power with Asian religions in the modern period is one that
has been preceded by pre-colonial missionary and political encounters, but also by a long
history of the expansion and spread of religious formations within the Asian region. The
presence of Christianity, Islam and Judaism in Asia long precedes European expansion.
Moreover, there is a long history of expansion and spread of Asian religions, like Buddhism
and Hinduism. One could, of course, mention that Judaism, Christianity and Islam, all
originate in West-Asia and that they are also Asian religions, but then we would also have to
ask from which period ‘Asia’ is a meaningful category. Obviously, the encounter of
Christianity with Islam is of very long standing, as Pope Benedict XVI has recently reminded
us when he referred to hostile comments made by a 14th century Byzantine Emperor about
Islam, but the encounter of Hinduism and Buddhism with Islam is just as old. There is no
objective reason to see Islam and Christianity as not indigenous in Asian societies as against
Buddhism and Hinduism, although there is a strong nationalist urge in India, for example, to
argue for such a fundamental difference. These ideological claims are far from harmless, as
we know from the history of communalism in India as well as from the history of antiSemitism in Europe.
However long and important the history of religious encounters in Asia may have been,
the modern period of imperialism and nationalism provides a specific rupture with the past,
because of the externality of imperial power and the ideological emphasis on the difference of
modern society from both its own past and from other, so-called ‘backward’ societ- ies.
Comparison and an evolutionary perspective on difference became crucial in the high days of
the empire. As Edward Said has rightly argued, the new scientific knowledge of Orientalism
also provided the colonised with a new understanding of their traditions. Hinduism,
Buddhism, Confucianism and Daoism were discovered and evaluated by philologists,
archaeologists and other historians while traders, missionaries and colonial officers tried to
deal with the contemporary forms of these traditions. It is this apparatus of imperial
knowledge that has created an archive that is still crucial for any understanding of Asian
traditions. It is this archive that needs to be understood if one wants to understand the nature
of the modern transformation of religion, both in Asia and in the West.
Peter van der Veer
Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity
56
Morozova, I. Socialist Revolutions in Asia. The social history of
Mongolia in the twentieth century (London and New York: Routledge,
2009) pp. 26-43. Приводится первоначальный вариант текста на
русском языке.
Глава III. 1921-1924
Теократическая монархия и революция в Монголии
Как мы уже обосновали во вступительной части нашей работы, структурный
анализ монгольского общества в начале ХХ века показывает его неравновесное
состояние: маньчжурская система администрирования, тактически сталкивавшая
интересы князей и лам, становилась всё менее и менее эффективной и устойчивой на
фоне оформления модернистских идей монгольского национализма, в разных частях
страны из местных элит выделялись сильные лидеры, чьё влияние усиливалось
корпоративной системой на местах и препятствовало тенденциям объединения,
исходившим из центра. К 20-ым годам в Монголии стали проступать черты эпохи
перемен: одновременно создавались условия маргинализации и стремительного
продвижения вверх по социальной лестнице. В этот период политической
разобщённости и социальной нестабильносити новые течения могли кардинальным
образом повлиять на переструктурализацию общества. Одним из такия веяний стал
русский большевизм.
В
Советской
России
партия
профессиональных
революционеров
эволюционировала до разветвлённой бюрократической карательно-репрессивной
организации, пронизывающей и контролирующей все слои общества. Тактика
большевиков по захвату власти оказалась легко усвояемой определёнными активными
элементами монгольского общества. Выделение таких социально-инициативных
единиц регулярно происходит в кочевом обществе и особенно усиливается в периоды
политического хаоса, разобщённости правящих кругов. Их характеризует открытость,
деятельность, готовность взламывать существующие устои и всёвозрастающая тяга к
успеху и власти. Эти энергичные люди, - как правило, выходцы из
непривилегированных или маргинальных слоёв. Именно такими личностями были
члены Монгольской Народной Партии (МНП), Народного правительства и
«сочувствующие элементы» на первых этапах своего утверждения.
Набросаем несколько штрихов к портретам монгольских революционеровпервопроходцев30, иллюстрирующих их социальное происхождение: уртонщик
Дамдингийн Сухэ-Батор работал наборщиком в типографии, угонщик лошадей Солийн
Данзан дослужился до чиновника министерства финансов, лама Догсомын Бодо был
писарем, корректором и редактором в русско-монгольской типографии. Такие деятели
монгольской революции как Амбагийн Япон-Данзан, Сундуй, Жигмит-гун вышли из
низших слоёв общества. Образованный интеллектуал Б. Цэрэндорж был аратом по
происхождению. Партийные ряды пополняли также светские и шабинские чиновники
бывшего правительства: Намсрайжав-гун, Доржмерин, Максаржав. Показателен род
деятельности будущих лидеров партии накануне революции: они не занимали высоких
Подробные биографии и портреты монгольских революционеров см. в книге Рощина
С.К., Политическая история Монголии (1921-1940 гг.) Москва: ИВ РАН, 1999, С. 53-78.
30
57
постов (некоторые находились в оппозиции), но обладали способностью оказаться «в
нужном месте в нужный час», а именно: имели возможность общаться с русскими
белыми эмигрантами, революционерами, бурятскими общественными деятелями,
читали советскую печать и, таким образом, получали информацию о событиях в
России. Ещё до революции лидеры двух нелегальных политических группировок в
Урге (в ортодоксальной советской и монгольской литературе называемых
революционными кружками – Ургинским и Зунхуренским) испытали на себе
определённое влияние большевизма.
Интерес к большевизму у монгольских активистов возникал, в первую очередь,
в связи с геополитическим положением Монголии, - зажатая между «молотом и
наковальней», ей приходилось прислушиваться к советам новой власти в России,
распространившей свои щупальца по всему периметру советско-монгольской границы.
На фоне репрессивной политики Цин (ликвидации автономии Внешней Монголии в
1919 и действий генерала Сюй Шучжэна в Урге) факт аннулирования правительством
РСФСР прошлых неравноправных договоров с Монголией и Китаем подкупал монгол,
заставляя их прислушиваться к советам русских коммунистов.
Первые шаги монгольские революционеры делали с ведома и при чутком
руководстве Секции восточных народов при Сибирском бюро ЦК РКП(б) в Иркутске, в
начале 1921 функции которого перешли в ведение Дальневосточного секретариата
Исполнительного Комитета Коммунистического Интернационала (ИККИ). Именно эта
организация - Коминтерн (периодически переживая изменение своей внутренней
структуры и испытавая на себе издержки всех этапов построения коммунистического
общества в СССР31) и сыграла главную скрипку в общественных преобразованиях в
Монголии в 20-30-ых годах.
Под руководством Коминтерна в Монголии начинает формироваться пусть
очень слабая, малочисленная, разношёрстная, непоследовательная, но всё же Народная
партия. Её рождение знаменовало слияние двух политических группировок в Урге 25
июня 1920. Представители МНП с самого начала стремились копировать советские
структуры и методы борьбы по завоеванию и удержанию власти, и их преемники в
дальнейшем делали то же самое, лавируя между проблемами, вызванными
социалистической
стратегией
развития.
На
подобное
широкомасштабное
заимствование опыта общественного развития у Советского Союза монголов толкало
не только международное положение и традиционное стремление примкнуть к
сильному покровителю. Внутренние распри между представителями различных слоёв
монгольского общества, существовавшие на протяжении веков и обострившиеся за
длительное время маньчжурского господства, разобщённость правящих кругов и
обособленное положение многих частей страны, отсутствие централизованного
управления, провоцировали трансформацию общества в рамках традиционной борьбы
за власть. Советская Россия и Коминтерн явились для монгольских активистов новым
эффективным способом ликвидации политических противников и завоевания власти.
С самого начала Коминтерн замышлял организовать МНП по образу и подобию
ВКП(б). Вообще, политика и курс МНП (а впоследствии МНРП), её состав, рост,
усиление её влияния, внутренняя борьба членов, - зеркало общественных изменений в
Монголии на всём протяжении ХХ века. Цели МНП были заложены в принцип её
организации и структуры: приход к власти, удержание власти и предоставление
растущим партийным рядам социальных благ и гарантий. Тактические задачи партии
См.: Адибеков Г.М., Шахназарова Э.Н., Шириня К.К., Организационная структура
Коминтерна, 1919-1943. Москва, 1997.
31
58
изменялись на разных этапах её становления и развития. Также менялся и социальный
состав партии, её номинальные и фактические руководители, субординация между
ними. Ядром партии стали участники Ургинских группировок: С. Данзан, Д. Бодо, Д.
Сухэ-Батор, Д. Доксом, М. Дугаржав, О. Дэндэв, Д. Лосол, А. Жигмиддорж, Д.
Чагдаржав, Х. Чойбалсан. В 1921-1922 как и партия, так и ЦК самопроизвольно и
бессистемно расширялись. Впоследствии МНП этого периода назовут «коалицией
между пастухами, аратами и массой монгольских национальных феодалов для борьбы
против китайцев и империализма»32. В этой характеристике МНП налицо стремление
притянуть за уши понятия и термины коммунистической идеологии к монгольским
реалиям: во-первых, в становлении и оформлении партии простые араты не могли
сознательно участвовать, во-вторых, противодействие китайской колонизации никем не
воспринималась как борьба с империализмом, да и слово это было незнакомо.
В процессе совещаний в Иркутске в августе 1920 представители монгольской
делегации заявили о социальном составе своей партии (МНП) как «трудовой
интеллигенции», подчёркивая, что она является «чисто монгольским образованием»,
«незначительная по численности, но зато компактная и интеллектуально
развитая»33. Для расширения этой малочисленной партии и успешного проникновения
её во все структуры монгольского общества было необходимо заручиться поддержкой
«широких слоёв населения». Араты в общей своей массе были пассивны, и в политике
большой роли не играли (вопреки постулатам коммунистической идеологии).
Партийцы в первую очередь собирались завоевать власть в столице, политический
климат в которой определяли высшие ламы, князья и тонкая прослойка монгольских
чиновников. Однако к кому примкнуть – к ламам, князьям или чиновникам, как
наиболее выгодным образом использовать интриги двора Богдо-Гэгэна? На кого
опереться? Чьим влиянием воспользоваться? Монгольское чиновничество, состоявшее,
главным образом, из невладетельных князей, было слабым, в прошлом подавленным
цинской администрацией. Владетельные князья в свою очередь представляли собой
малочисленную группу населения34. К тому же, маньчжуры старались постоянно
провоцировать конфликты между князьями и высшими ламами.
К началу ХХ века в Монголии ламы были, во-первых, самым многочисленным
(и богатым) привилегированным сословием, во-вторых, наиболее опытными
администраторами, грамотными чиновниками и политиками, в-третьих, духовными
наставниками аратов. К тому же, в первой четверти ХХ века Внешняя Монголия во
многом ассоциировалась с фигурой Богдо-Гэгэна. Учитывая все эти факторы,
монгольские революционеры уделяли особое внимание буддийской сангхе в борьбе за
власть. В 1920 Бодо и Доксом писали в Монголо-Тибетский отдел Секретариата
Восточных народов: «учитывая прения между князьями и ламами… НРП (до 500
членов) могла бы объединиться с партией чиновников (до 1000 членов)… но по
указаниям Советской России… вступит в соглашение с правящими кругами
Шабинского ведомства…чтобы уничтожить наследственных князей… а
противниками будет только немногочисленная группа правящих кругов Шабинского
ведомства»35. В Декларации делегации Внешней Монголии на съезде народов
Дальнего Востока говорилось: «Мы пользуемся поддержкой не только простого
народа, но и состоятельных классов, этими элементами руководит чувство,
Ф. 495. Оп. 2. Д. 188. Л. 10.
Ф. 495. Оп. 152. Д. 4. Л. 24.
34
Майский И.М., Монголия накануне революции. Москва, 1960, С. 38-39.
35
Ф. 495. Оп. 152. Д. 3. Л. 4.
32
33
59
инстинкт национального самосохранения»36. Инстинкт самосохранения не советовал
монгольским революционерам сразу отказываться от монархической формы правления,
так как население Монголии почитало Богдо-Гэгэна как живого бога.
Таким образом, монгольские революционеры по указанию советских
коммунистов заключили альянс, который впоследствии всегда затушёвывали, - с
ламами. МНП вступила в соглашение с правящими кругами Шабинского ведомства,
отказаться от услуг которого было нереально. «Пользуясь влиянием и силой
Шабинарии, Народно-революционная партия рассчитывала достигнуть свержения
власти китайцев и, провозгласив Хутухту конституционным монархом, уничтожить
наследственных князей, одновременно ведя усиленные работы по популяризации
народно-революционных идей в массах с распространением среди них европейской
культуры и тем самым, подготовляя почву для своего выступления для
окончательного сломления существующего порядка (т.е. для смещения с позиций
власти и представителей самого Шабинского ведомства – И.М.)…»37 На данном этапе
официально была провозглашена тактика единого национального фронта, а лозунги
классового расслоения и борьбы, которые имела в виду Советская Россия, отодвинуты
до лучших времён (которые таки настали).
Двор Богдо-Гэгэна был внутренне слаб и расколот, некоторых его
представителей советские инструктора тщательно обрабатывали, всячески склоняя на
свою сторону. Агент Коминтерна С.С. Борисов ещё в июле 1920 старался завязать
контакты с влиятельным высшим ламой при ургинском дворе – Джалханцзой-хутухтой.
Через него он и получил известное «Письмо-обращение от князей и монахов Внешней
Монголии уполномоченному российского правительства» за подписью и печатью
Богдо-Гэгэна. В обращении говорилось: «Мы желали бы образовать самостоятельное
небольшое государство, возвести Богдо в цари, вручив ему управление верой и
государством», далее: «…мы просим учесть эти обстоятельства и оказать
непременную помощь и защиту»38. Иными словами, теократические круги, со своей
стороны, хотели восстановить независимость 1911 года, и надеялись добиться этого
при поддержке России. Богдо-Гэгэн оказывал нерешительное сопротивление интригам
и заигрыванию своих подданных с МНП, провозглашение которой фактически
являлось вызовом живому Будде. Об этом можно судить по некоторым высказываниям
Богдо-Гэгэна в адрес Народной партии: «…в районе Кяхты Сухэ-Батор, Данзан и
прочие назвались народно-революционной партией без директив правительства, из
окрайных хошунов мобилизовали представителей и цириков… у этих чиновников и
простолюдинов…с самого начала было искреннее намерение освободиться от
китайцев и восстановить монгольское государство…»39; «Мои убеждения расходятся
с убеждениями членов партии не потому, что мои взгляды верны, а их лживы и
наоборот, а потому, что всякий век имеет свои убеждения и взгляды. Пусть же люди
нового века творят своё новое дело, а людям старого века пора подумать о своих
загробных делах»40.
Итак, некоторые ламы и князья признали Народно-революционную партию и
проявили к ней лояльность. До смерти Богдо-Гэгэна партия и ламство фактически
Ф. 495. Оп. 154. Д. 175. Л. 134.
Ф. 495. Оп. 152. Д. 3. Л. 2.
38
Ф. 495. Оп. 152 Д. 7. ЛЛ. 6-7.
39
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 24.
40
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 51.
36
37
60
составляли политическую коалицию – исторический факт, который впоследствии
фальсифицировали. Период 1921-1924 годов – альянс Коминтерна с ламством, время,
когда широких кампаний против ламства не проводилось. Богдо-Гэгэн оставался
неизменным символом независимого монгольского государства. В день вступления в
Ургу революционных отрядов (7 июля 1921) члены Народной партии наравне с
высшими ламами воздали почести Живому Будде41. 1 ноября 1921 между Народным
правительством и Богдо-Гэгэном был подписан Клятвенный договор. Провозглашалась
ограниченная монархия, Джебцзун-Дамбе-Хутухте оставляли неограниченные права в
религиозных делах, государственные целиком переходили в ведомство Народного
правительства. Его члены должны были докладывать Богдо-хану о новых законах и
важнейших мероприятиях, однако последний не мог их ни отвергнуть, ни
аннулировать42. Для СССР, Коминтерна и большинства членов МНП Богдо-Гэгэн
являлся куклой марионеткой, выставляемой напоказ, для монголов же Хутухта
оставался по-прежнему главным религиозным и политическим деятелем, символом
независимой Монголии.
К князьям и светским чиновникам революционеры проявляли меньшую
терпимость. Претерпевшие в бытность свою от «сильных мира сего» некоторые члены
партии принялись незамедлительно и с удовольствием обличать «классовую сущность»
чиновников старого режима, «которые как псы, воспитанные у ног и дверей господ,
привыкли рабски подчиняться»43. В замен старой рабской структуре правительства
советские советники предлагали монголам новую – революционную. В директивах
Коминтерна отмечалась целесообразность
«общенационального органа» правительства (16 июля 1921 Временное народное правительство было переименовано
в Народное правительство), но значение его определялось как «номинально
демонстративное», так как «вся практическая работа должна была быть
сосредоточена в руках членов Народной партии»44. Эта цитата отражает
квинтэссенцию социально-политической системы коммунистического толка, ещё
далеко не в полной мере проявившуюся в Монголии 20-ых. До 1924 Монголия
ассоциировалась с Богдо-Гэгэном и правительством, а не с МНП, о которой население
отдалённых районов страны имело весьма смутные представления. Партия была
оторвана и «далека от народа». Ситуация могла бы напоминать обыкновенный
верхушечный переворот, если бы не эффект войны, сопровождавшей первые
мероприятия новой власти. Трудно переоценить значение войны в кочевом обществе.
Война вела кочевников к единству, сплачивала их вокруг сильной личности. Военные
действия для монголов – это способ интеграции социума (на время ведения войны)45.
Именно война, наличие общего противника (китайцев или войск барона Унгерна),
воинский дух, победа объединяли монголов, которые сами сложили эпические легенды
о Народной Армии, герое Сухэ-Баторе…
Интеграционная функция войны для общества была исключительно понята
коммунистами. Русские большевики применили в монгольских степях метод
«комбинированной войны» - сочетание идеологической пропаганды с военными
действиями. Армию старались использовать как площадку для агитации в пользу
Народной партии и правительства. Цирикам предлагалось вступать в партию. Боевые
Цибиков Б., Разгром Унгерновщины. Улан-Удэ, 1947, С. 126.
Революционные мероприятия Народного правительства Монголии в 1921-1924
годах. Москва, 1960, С. 31-33.
43
Ф. 495. Оп. 152. Д. 3. Л. 2.
44
Ф. 495. Оп. 152. Д. 5. Л. 9.
45
См. вступление стр.
41
42
61
дружины формировались по возможности из членов партии и сочувствующих ей, на
посты командиров партизанских отрядов назначали членов партии, в военных частях и
отрядах пытались создавать парт ячейки46. Уже 3 августа 1921 комиссия военных
спецов 5-ой Армии завершила работу над проектом организации военной системы в
Монголии. Был утверждён принцип территориальности при военных призывах,
наличие постоянной кадровой армии, институт советских военных инструкторов во
главе с начальником штаба.
Фактор военной помощи Советской России в разгроме Унгерна и приходе к
власти в Урге МНП Коминтерн считал решающим47. Красноармейцы, пришедшие в
монгольские степи уже после того, как Унгерн прогнал оттуда китайцев, с видимой
целью добить остатки его войска48, достаточно выигрышно смотрелись на фоне зверств
Кровавого барона и проводили открытую агитацию среди монгол. В свободное от
«работы» время красноармейцы были обязаны завлекать местное население на
агитационные митинги, на которые охотливые до зрелищ монголы приходили ради
концертов в конце программы. Красным воспрещалось принижать национальные и
религиозные чувства кочевников. Так, в «Памятке», напечатанной в связи с походом на
Ургу, чётко определялась «лояльная религиозная политика»: «монгольские монастыри,
храмы, духовные лица.., религиозные отношения… должны быть неприкосновенны»49.
При частях Красной Армии в Монголии состояли 5 Уполномоченных НКИД, которые и
были всецело ответственны за «урегулирование взаимоотношений движущейся по
чужой территории армии с туземным населением»50. Буферные части, не имевшие
такого института, создавали себе самую отрицательную репутацию. Вообще, метод
«комбинированной войны» успешно удалось воплотить лишь в Халхе, так как больше
всего сил было брошено на завоевание столицы. В отличие от Халхи в Западной
Монголии находилось больше китайцев от старого режима и белогвардейцев,
пользовавшихся их покровительством; сильны были антикитайские настроения. В
связи с этим Коминтерн рекомендовал монгольскому правительству применить метод
«комбинированной войны» и на Западе, «используя для этого антикитайское движение
населения». «Необходимо придать этому движению определённую форму, вложить в
него социальную подкладку»51. Борьба с китайцами (с их влиянием в экономической,
хозяйственной жизни Монголии), как и с некоторыми другими национальностями
(позже бурятами, баргинцами), как с «классовым врагом», требующим физического
уничтожения, ещё много раз будет вспыхивать в 20-40-ых годах. Поскольку
монгольская история знала этнический геноцид, страницы уничтожения, вырезания
целых народностей по кочевым законам племенной вражды, быть может, что и
принцип классовой борьбы был по-своему понятен монголам…
1 августа 1921 было проведено открытое совещание представителей аймаков и
различных слоёв населения Монголии, на котором под вывеской отстаивания
общегосударственных интересов Монголии провели идею создания единого
национального фронта для борьбы с белогвардейцами (и другими классовыми
Ф. 495. Оп. 152. Д. 5. Л. 29.
Рощин С.К., Проблемы Новейшей Истории Монголии (20-30 годы). Москва: ИВ РАН,
1997, С. 40.
48
Советский план в борьбе с Унгерном заключался в выкуривании последнего из Урги
и завлечении к российским границам, «чтобы он намаялся». Ф. 495. Оп. 152. Д. 9. ЛЛ.
10-11.
49
Цибиков Б., Разгром Унгерновщины. Улан-Удэ, 1947, С. 122.
50
Ф. 495. Оп. 152. Д. 9. Л. 46.
51
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 141.
46
47
62
врагами)52. 23 августа 1921 сколотили комиссию по «расследованию зверств
Унгерна»53, а также начали набирать милицию из монгольских цириков. Таким
образом, новая власть пыталась контролировать и подавлять неправильные
политические настроения масс. В том же году Военное Министерство объявило
мобилизацию54. Военные действия по «ликвидации белобандитов» и «воссоединению
страны под властью Народного правительства» продолжались вплоть до конца 1922.
В который раз в монгольской истории повторялся сюжет насаждения
административного порядка военными методами. В 1921 Военное ведомство даже
занималось доставками продовольствия55.
С продовольствием и товароснабжением в отдалённых районах Монголии
ситуация была неблагоприятной. В 1921 наблюдался неурожай хлеба в отдельных
районах страны, а в 1922 случился кризис хлебного рынка56. Выполнение
распоряжений правительства по доставке продовольствия населению было крайне
трудно проконтролировать с учётом зачаточного состояния новой административной
системы (хотя ещё 11 сентября 1921 в Урге было создано бюро помощи голодающему
населению). Происходили миграции населения в «области, более удобные по
климатическим условиям»57, явление для Монголии в целом обычное.
Летом 1921 вышел проект по организации власти в автономной58 Монголии.
ЦК НРП учредил Институт Уполномоченных НРП, в задачи которого входило
привлекать виновных в нарушении революционного порядка и ограждать бедное
население от притеснений59. Такая формулировка прав и ответственности
уполномоченных партии открывала простор для самоуправства и репрессивной
деятельности на местах. С целью упорядочивания административного управления
предполагалось также произвести точную перепись населения с учётом возрастного
состава и имущественного положения60. В кочевой стране такую задачу было нелегко
выполнить, перепись провели только в 1925. И по ныне сбор корректных
статистических данных в Монголии весьма затруднён и проблематичен.
Несмотря на «альянс» с ламами, новая революционная власть спешила урезать
их права, и в первую очередь ликвидировать Шабинское ведомство, растворить его в
аймачной администрации. Уже в 1921 решили «уровнять шабинцев и хошунцев»61.
Однако у этой реформы было много противников, и её удалось провести только в 1923.
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 112.
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 78.
54
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 141.
55
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 54.
56
Национальный архив республики Бурятия. Ф. Р-477. Оп. 1. Д. 84. ЛЛ. 8, 11.
57
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. ЛЛ. 54, 78.
58
В 1921 году термин «автономная Монголия» исчез из официальных советскомонгольских документов, речь шла о «свободной» Монголии. В соглашение между
Советской Россией и Монголией, подписанное 5 ноября 1921 года, вообще не вошли
статьи о международно-правовом статусе Внешней Монголии и её отношениях с
Китаем. В советско-китайских документах вопрос о Внешней Монголии решался в
пользу автономии в составе Китая. Подробнее см.: Лузянин С.Г., Россия – Монголия –
Китай в первой половине ХХ в. Политические взаимоотношения в 1911-1946 гг.
Москва, 2000, С. 103-104.
59
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 54.
60
Там же.
61
Там же.
52
53
63
В Урге министерства нового Народного правительства пытались прибрать к
рукам (экспроприировать экспроприированное) активы и хозяйство бывших ведомств.
31 октября 1921 начало функционировать новое финансовое экономическое
министерство. В его ведение находились все стратегические продукты и сырьё: учёт
скота и пшеницы, заготовки сена, дров, паровая мельница, пушнина и шерсть, два
кожевенных завода, скипидарный завод, угольные копии и электростанция62.
Министерство спускало указы аймачной и хошунной администрации, но проследить их
выполнение в то время и в тех условиях было нереально. Постановления, тем не менее,
были очень красноречивы: национализировать покосы, «изымать излишки у князей в
ведение Министерства с помощью «наёмных сил пленных»; регистрировать
заарендованные участки земли, площадь которых превышала 1000 десятин, и
передавать урожай с этих участков «в государственные органы»63. Беда не приходит
одна: в то время в отдельных районах Монголии свирепствовала чума, и новому
министерству пришлось изыскивать средства на противочумную амбулаторию и
ветеринарные пункты64.
В 1921 правительство неумело справлялось с финансовым кризисом: в Урге
падение бумажных долларов привело к разорению и банкротству иностранных фирм,
прежде всего китайских. Правительство пыталось поддержать русские деньги,
установить их курс в зависимости от содержания в монетах чистого серебра и тем
самым сдерживать валютных спекулянтов. Тем не менее, существовал «чёрный» курс,
а на рынках некоторые знаки не принимались вообще65.
Среди прочих «мирных» и «демократических» преобразований новой
революционной власти были два принципиально важных: создание Союза
Революционной Молодёжи (СРМ) 10 августа 1921 по инициативе Х. Чойбалсана и
появление на арене монгольской политики 30 июня 1922 Государственной Внутренней
Охраны (ГВО), у истоков которой в то время стоял бурятский коммунист Э. Ринчино.
Это были совершенно разные организации по характеру и целям, но в 1921-1924 их
объединяла революционно-карательная деятельность. Естественно, фактическими
идеологами-основателями этих организаций были советские и коминтерновские
советники.
СРМ под предводительством Чойбалсана, а также Гурсэда, Бавасана, Жадамбы,
Буяннэмэха, сыграл огромную роль в политических и социальных переменах в
Монголии. Союз развернул активную и экстремистскую деятельность. В его задачи
входило создание подобных себе мини-союзов на периферии Монголии, куда народная
власть доходила с трудом. Юные члены Союза были радикально революционно
настроены и выражали недовольство «медлительностью» МНП по ряду вопросов,
например, по поводу политики в отношении лам. Деятели СРМ настаивали на
форсировании процесса «внутреннего расслоения» ламства66 и «подрыве авторитета
буддизма и теократии»67. В замен молодые революционеры предлагали аратам изучать
европейские естественные науки, представление о которых сами имели весьма смутное.
Вообще, ультралевую радикально-настроенную молодёжь, призывающую отказаться от
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. ЛЛ. 77-78.
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. ЛЛ. 77-78.
64
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 77.
65
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 128.
66
«Внутреннее расслоение ламства» – идея Коминтерна о классовой борьбе внутри
ламаистской церкви: бедные низшие ламы, угнетаемые зажиточными высшими,
должны были подняться и восстать против последних. Ф. 495. Оп. 152. Д. 5. Л. 29.
67
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 141.
62
63
64
традиционных общественных ценностей, не любит никто во все времена. СРМ, в
частности, «дискредитировал себя глупой кампанией по снятию кос и головных
украшений»68. Союз недолюбливали и деятели МНП, и правительства, однако за ним
стояла влиятельная организация – Коммунистический Интернационал Молодёжи
(КИМ).
В 1921-1924 в Монголии работал уполномоченный КИМа А.Г. Старков. Между
тем, Коминтерн не имел подобного постоянного представителя вплоть до 1924 года!
Примечательно также, что первый съезд Союза Молодёжи проходил в 1922, а первый
съезд Народной Партии фактически в 192369! За «успехами» Союза стояли и более
серьёзные планы Коминтерна, который в этот период вёл двойную игру на
монгольской арене – с одной стороны, поддерживая и направляя МНП, с другой, готовя
ей замену – СРМ. Союз Молодёжи ориентировался на захват власти и «превращение» в
правительственную партию. Возможность преобразований всех сторон внутренней
жизни патриархальной и отсталой Монголии коминтерновцы ставили в зависимость от
успеха Союза Молодёжи. Средств на этот эксперимент было потрачено немало.
Впоследствии коминтерновцы признали, что, не зная Монголии, с самого начала
неправильно поставили вопрос о «воспитании СРМ в духе борьбы с НРП», захвате
власти и «всяких левых лозунгов, вроде европеизации той же культуры…»70
Политическая конфронтация РСМ и МНП в 1921–1924 отображает социальные
противоречия этого периода. Монгольская политическая элита была разделена на два
лагеря: жадных до власти ультралевых экстремистов, (РСМ и часть МНП), и
«националистов-прогрессистов», стремящихся к независимости Монголии (часть МНП
и правительства). Первые были за переход к республиканской форме правления,
вторые – за сохранение монархического строя. Представитель КИМа Старков, будучи
сам революционером с «юношеским пылом», образно охарактеризовал РСМ как
«партию кочевников», а МНП как «партию оседлых и дворянских сословий»71.
Конечно, этим популяризаторским противопоставлением Старков пытался добавить
дров в огонь политических распрей монгольской верхушки, однако, позволим себе
ниже некоторые рассуждения на сей счёт. «Кочевничество» в этом контексте следует
понимать аллегорически, как особый социальный тип, для которого характерна
мобильность, отход от традиций, энтузиазм, восприимчивость к новым веяниям
времени, желание активно участвовать в политической жизни и добиваться власти,
преодолевая все существующие социальные и нравственные барьеры. Такое
«кочевничество» обычно носит возрастной характер и свойственно людям с
подростковым менталитетом. А какой был возрастной состав членов Союза? (да и
МНП)? Среди них сложно было найти кого-нибудь старше тридцати. Работники
Коминтерна и КИМа в 20-ых годах в Монголии «делали серьёзную ставку на молодых,
смелых, решительных и энергичных», их же они и «вытаскивали, учили выпрямляться и
приспосабливаться»72.
Вообще, социально-политический сценарий захвата власти в центре активными
молодыми людьми при общей пассивности основной массы населения, в особенности
Рощин С.К., Политическая история Монголии (1921-1940 гг.). Москва: ИВ РАН,
1999, С. 59.
69
«Только в 1924 году, задним числом, было решено именовать мартовское совещание
1921 года в Кяхте I съездом, а съезд 1923 года – II съездом», Рощин С.К.,
Политическая история Монголии (1921-1940 гг.). Москва: ИВ РАН, 1999, С. 148.
70
Ф. 495. Оп. 152. Д. 25. Л. 8.
71
Ф. 495. Оп. 152. Д. 25. ЛЛ. 10-13.
72
Ф. 495. Оп. 152. Д. 31. Л. 60.
68
65
на периферии, и дальнейшего осуществления передачи власти и передела
собственности полулегальным путём, - слишком часто и регулярно повторяется в
истории некоторых государств и народов. Более того, как считают некоторые
исследователи, в отдельных странах этот «случайный» сюжет эволюционировал до
уровня системы. К таким странам порой относят и Россию. Некоторые сторонники этой
точки зрения отмечают, что Россия в свою очередь позаимствовала эту социальнополитическую модель у кочевников Центральной Азии, т. е. политические и
культурные традиции России имеют корни в монгольских степях в не меньшей
степени, чем в Византии. Преемственность политических традиций Золотой Орды в
Московской Руси отмечало не мало историков73, некоторые из которых пошли ещё
дальше и предположили, что «деспотизм Советского государства в ХХ веке является в
значительной степени логической кульминацией одного из его наиболее важных
корней, деспотизма Монгольской империи, который в XIII веке был установлен на
русской почве…»74 Эти предположения, возможно, наконец, дадут ответ на вопрос:
почему исповедуемый большевиками принцип передела власти-собственности
средствами широкомасштабного террора столь благополучно прижился на
монгольской почве. Не потому ли, что Советская Россия «вернула» Монголии «саму
себя» – тот принцип политической жизни и существования социума («интеграции
большого количества населения, рассеянного по огромным степям, в единый военнополитический механизм» при сильной власти)75, который на время был «отнят» у
монголов маньчжурами. Конечно, подобное историческое сравнение остаётся не более
чем неразработанной гипотезой, и в рамках данной работы мы не ставим задачу её
развить, оставляя эту тему для будущего исследования. Тем не менее, мы уверены, что
понимание особенностей интеграции кочевого общества может пролить свет на
природу МНП и РСМ.
Природа же ГВО не замедлила проявиться. 29 июля 1922 Народное
правительство «для всеобщего сведения» опубликовало «Обращение по поводу
распространения слухов», в котором припугнуло «князей, лам, чиновников – всех»
«законами и средствами», способными образумить «легкомысленных и
несознательных», тех, кто «станет поперёк дороги…»76 30 августа 1922 по делу,
сфабрикованному ГВО, расстреляли 15 человек. Эта первая политическая репрессия
новой власти была направлена против первого премьер-министра этой власти
(революция пожирает своих героев) Д. Бодо. Вместе с ним за дело революции сложили
свои головы и другие «борцы» – Д. Чагдоржав, У. Дэндэв, Да лама Пунцагдорж…
Здесь и в дальнейшем мы не будем углубляться в описание всех перипетий
внутрипартийной борьбы, тем более что политический аспект темы подробно освещён
в работах С.К. Рощина и Д. Дашпурэва77. Отметим другое. Документально известно,
что главным «застрельщиком» кампании против Бодо был С. Данзан. Почему эти два
Параллели между Золотой Ордой и Советским Союзом просматриваются на
геополитическом уровне: то же географическое пространство, экспансионистская
политика. На этом любят спекулировать евразийцы.
74
Jacob Seiden, The Mongol impact on Russia from the 13th century to the present: Mongol
contributions to the political institutions of Muscovy, Imperial Russia, and the Soviet state
(volumes I-III). Georgetown University, Ph.D., 1971, P. 1005.
75
Крадин Н.Н., Империя Хунну. Владивосток, 1996, С. 15.
76
«Обращение по поводу распространения слухов». См.: Революционные мероприятия
Народного правительства Монголии в 1921-1924 гг. Москва, 1960, С. 39-42.
73
77
См. библиографический раздел. С.
66
лидера партии не могли смириться с разницей во взглядах друг друга, подобно
кукушатам пытаясь выбросить соперника из гнезда? Первый трагический жребий
судьбы выпал Бодо, но вскоре придёт очередь и Данзана, а потом этот сценарий
ликвидации бывших товарищей будет неоднократно повторяться. Напоминает ли это
внутрипартийную борьбу в Советском Союзе? А может быть старые страницы
истории: месть Чингисхана своим обидчикам, его расправы с могущественными
соперниками или бывшими закадычными друзьями 78? Вероятно, многим покажется не
совсем корректным такой исторический параллелизм. Но столь ли корректна точка
зрения о том, что СССР привнёс весь ужас коммунистических репрессий в
монгольскую историю ХХ века? На наш взгляд, принцип уничтожения всех
противников (и союзников) на пути к власти был заложен в саму структуру кочевого
общества79, а политика Советского Союза и Коминтерна только возбудила дремавшие
силы в монгольской степи…
Зато советские и коминтерновские работники учили монгол новым
современным методам государственной идеологической пропаганды. Осенью 1920
вышел первый выпуск «Монгольской Правды», а летом 1921 начинает печататься
еженедельная газета ЦК МНП на монгольском языке80.
Русские революционеры поощряли своих младших монгольских братьев
митинговать и праздновать: 8 сентября 1921 в Урге состоялся большой митинг, на
котором Данзан «разоблачил деятельность Унгерна и призвал монгол учиться», а 7
ноября столица праздновала четвёртую годовщину Великой Октябрьской
Ссоциалистической Революции, и на главной площади собралось 6 тысяч человек81.
Собрать кочевников на праздник не так уж трудно. Гораздо сложнее отучить их
собираться, - именно это пытались сделать члены СРМ в отношении посещения
буддийских храмов, выполнения обрядов, соблюдения ритуалов и т.д. Ещё более
устойчивыми были традиционные социально-экономические отношения, араты
продолжали исполнять повинности и платить налоги князьям и монастырям.
Судопроизводство осуществлялось по старым законам, с применением пыток и
телесных наказаний. (Поэтому большевики и хотели извлечь пункт об общей
подсудности (и общих налогах) из монгольского проекта по экстерриториальности
русских.)82
В первые годы революции коминтерновские работники в поисках широкой
платформы для своего молодого «детища» - МНП не имели иного выхода, как
сохранять титулы князей и высших лам, прибегать к их административному опыту и
услугам, участвовать в их междоусобной борьбе, используя её для укрепления своих
позиций и авторитета МНП. Монгольские духовные иерархи и крупные влиятельные
князья в свою очередь считали, что прибегли к поддержке России в борьбе против
Китая за свои национальные интересы.
Об общественной жизни в России и революции 1917 превалирующее
большинство князей и лам (за исключением некоторых членов МНП и правительства)
если и знали что-то, то это были разрозненные сведения, почерпнутые из бесед с
См.: Хара-Даван, Эрэнжэн, Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста, 1991,
С. 32-33, 47, 59.
79
См.: Dashpurev D., Soni S.K., Reign of Terror in Mongolia 1920-1990. New Delhi: South
Asian Publishers, 1992.
80
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 76.
81
Ф. 495. Оп. 154. Д. 106. Л. 83, 121.
82
Ф. 495. Оп. 152. Д. 9. ЛЛ. 50-51.
78
67
путешественниками, торговцами, бурятскими буддистами, а также из редких книг и
газет, издававшихся на монгольском языке. В глазах населения дружба с Советским
Союзом была традиционным обращением Внешней Монголии к старшему соседу в
сложный период (хотя многих монгол смущало убийство царя), а МНП была новой
политической группировкой, хотя и несколько непонятной. Дезинтеграция страны и
сильное корпоративное управление монастырей на местах зажигало «зелёный свет»
деятельности революционеров в центре. Удержание власти Народным правительством
в Урге и стало возможным благодаря «лояльному», в целом, отношению князей и
высших лам четырёх аймаков. Занятые, в первую очередь, своими «домашними»
делами, привыкшие к тому, что проблемы центра их не касаются, они в начале 20-ых
так и не поняли, что произошло, какие перемены грядут в их жизни.
Характерно, что саботаж отдельных князей носил пассивный характер (князь
Тушету-ханского аймака Дархан-цинь-ван). Некоторые князья спокойно и безразлично
восприняли новое правительство (Ширнин-Дамдин, Намсрай). Многие, вдохновлённые
изгнанием китайцев со своей земли (как владетельный князь Цэцэн-хан), выражали
желание помогать и содействовать мероприятиям Народного правительства, которое
порой вызывало в Ургу отдельных хутухт и князей (Бату-Сури-Хубилгана). Ургинским
властям с некоторыми удавалось договориться, кого-то купить, от кого-то, наоборот,
получить деньги... Члены правительства состояли в личных и деловых (финансовых)
отношениях с отдельными князьями и хутухтами, и в таких случаях последние
назначались на новые административные должности. Так, Дугар-бэйсе из Цэцэнханского аймака благодаря протежированию со стороны Бодо и Чойбалсана в 1922
получил должность командира и сановника пограничного охранного отряда в
Дариганге83. Чойбалсан стремился проводить в аймачную администрацию «своих»
кандидатов из Союза Молодёжи (военный губернатор Цэцэн-ханского аймака сын
Хатан-батора-вана был его протеже).
Некоторые владетельные князья и высшие духовные иерархи становились
членами партии, при этом оставаясь её явными и прямыми (скрытыми и косвенными
были практически все) идеологическим противником (Ламжаб-гун, назначенный
сановником Улясутайского округа).
Были и другие князья, хутухты и командиры, инстинктивно правильно
почувствовавшие направление ветра перемен и поспешившие примкнуть к партии и
новому правительству, стать проводниками их политики на местах. Например, бывший
командир Юго-западного охранного отряда Дамдин был назначен в 1922 военным
губернатором Тушэту-ханского аймака и стал одним из основоположников первой парт
ячейки в районе Эрдэнэ-Дзу. По замечанию Э. Ринчино, эта ячейка отличалась особой
активностью и «состояла из бедняков и середняков»84. Насаждением парт ячеек
промышляли и ламы (Цоржи-лама-Санджап-Джансан), причём, в таких случаях
революционная пропаганда имела особый успех, так как аратам её несли их учителя,
наставники и врачи - ламы.
Отдельные сообразительные карьеристы среди ноёнов и хутухт пытались
прорваться в высшие эшелоны новой власти, записываясь в её прислужники. Так,
невладетельный князь Дугар-бэйсе, состоявший при старом правительстве
«О личностях отдельных руководителей аймаков (Из блокнота монгольского
работника). См.: Элбек-Доржи Ринчино о Монголии. Избранные труды. Улан-Удэ,
1998, С. 134-135.
84
Там же, С. 135.
83
68
пограничным сановником в Кяхте, превратился в ревностного сторонника революции в
Монголии, публично выступал с речами, резкой критикой и обвинениями в адрес
теократов, работал следователем ГВО. Он был и Управделами ЦК партии, и заседал в
министерствах, а в 1922 его назначили председателем сейма Сайн-нойон-ханского
аймака. Как и многие другие «агенты» новой власти Дугар-бэйсе имел репутацию
человека нечистого на руку, что не смущало партийных идеологов в те времена.
Взаимовыгодное «сотрудничество» Дугар-бэйсе с партией, на наш взгляд, довольно
метко охарактеризовал Ринчино: «Партия в своих верхах портит его постольку,
поскольку он ей служит»85. О восприятии монгольскими князьями и религиозными
иерархами революционного правительства и МНП как временных союзников в
достижении своих частных целей можно судить и по деятельности Дугар-бэйсе на
новых административных должностях: он продолжал вести старую тяжбу с одним
хошунным князем. Противники Дугар-бэйсе утверждали, что «желание получать
княжество является единственным мотивом революционности»86 Дугар-бэйсе.
Были и князья, демонстрировавшие страх перед новыми порядками, боявшиеся
политической и военной расправы (в особенности после случая с Бодо). Например,
князь Сайн-нойон-ханского аймака Далай-чойн-хор, будучи непопулярен среди
населения из-за своих китаефильских взглядов, стал ещё менее популярен, совершив
ряд «чудаковатых» поступков: распустил своих батраков и домашних слуг, начал вести
себя как простолюдин – ходить в старых рванных шубах, сам собирать аргал для
топлива87. Этими поступками Далай-чойн-хор пытался продемонстрировать своё
согласие с революционным правительством и его идеями социального равенства.
Однако это равенство никак не соответствовало традициям монгольского общества,
социально-возрастной иерархией, правилам поведения, которые князю подобало
соблюдать должным образом. Вместе с тем, цель странного князя была достигнута, он
оказался на специальном учёте в Народном правительстве и ГВО…
Некоторые представители духовенства признавали платформу Народной Партии
назло своим коллегам-конкурентам (в Шабинском ведомстве было много интриг,
религиозных разногласий и личных распрей). Дараб-Нбандид-Гэгэн из Сайн-нойнханского аймака даже сочинил брошюру под названием «О светлой правде
демократии», в которой очернил Богдо-Гэгэна, изобразив его как «сильного мира
сего», приносящего страдания бедному народу88. Презрение, которое испытывали
отдельные буддийские иерархи к Богдо-Гэгэну, ведшему далеко неблагочестивый и
святой образ жизни, подталкивало их к сотрудничеству с Народным правительством,
вплоть до поддержки республиканского строя.
Так или иначе, пока Богдо-Гэгэн оставался номинальным владыкой Монголии, а
в правительстве были ламы (после Бодо пост премьера занимал Джалханза-хутухта из
Дзасакту-ханского аймака), у большинства владетельных духовных иерархов (ДарабНбандид-Гэгэн, Дильба-хутухта, Бату-сури-хубилган и др.) была надежда, что «своих»
не забудут и не обидят.
Там же, С. 137.
Там же, С. 138.
87
Там же.
88
Там же, С. 138-139.
85
86
69
Особо взрывоопасные социальные элементы монгольского общества, как,
например, Джа-лама89, физически ликвидировались новой властью.
По завершении военных действий на территории Монголии Народное
правительство в 1923 приступило к активному реформированию старой социальноадминистративной системы. Административное деление страны сохранялось, в целом,
в прежних границах вплоть до 1931. 10 юрт (как и при Чингисхане) составляли
минимальную административную единицу - арван, 50 юрт объединялись в баг, 150 – в
сомон. Из сомонов формировались хошуны, из хошунов – аймаки. Границы основных
четырёх аймаков – Дзасакту-ханского, Сайн-нойон-ханского, Тушэту-ханского и
Цэцэн-ханского оставались прежними, только сами аймаки стали именоваться
соответственно – Хан-тайшир-ульский, Цэцэрлэг-Мандальульский, Богд-хан-ульский и
Хан-Хэнтэй-ульский аймаки. Из Кобдоского округа сформировали пятый аймак –
Чандманьульский. Для него, как и для Дариганги были выработаны особые положения.
Исключения пришлось сделать и для Шабинского ведомства, однако увидевшее свет в
1923 «Положение о Шаби» по ряду вопросов приравняло права шабинаров к сомонным
аратам: аннулировалось право шабинаров на свободное кочевание.
Важной вехой в политической истории монгольской революции явился новый
закон о местном самоуправлении. 5 января 1923 Народное правительство утвердило
два взаимосвязанных указа – «Положение о местном самоуправлении» и «Положение о
правах владетельных и невладетельных князей». Суть этих документов заключалась в
ликвидации правления хошунных ноёнов и замене их новым институтом выборных
местных начальников, кандидатуры которых должны были утверждаться в центре.
Кандидатов должны были выдвигать народные собрания аратов – хуралы.
Сформировать такие местные органы власти, заставить их функционировать в условиях
корпоративной системы традиционного кочевого общества было крайне сложно. В
1924 местные хуралы имели во-многом номинальное, демонстративное значение.
Продолжалась национализация государственного аппарата. Вводились
ограничения иностранной торговли, преимущества на рынке отдавались русским
компаниям. 1 ноября 1923 открылся Госторг. В 1924 было принято решение об
организации государственного кредитного учреждения, ввели запрет на обращение
китайских кредитных билетов. В том же году начались госпосевы. В налоговой сфере
господствовало так называемое «подоходно-прогрессивное обложение», призванное
выбить экономический фундамент из-под ног князей и богатых аратов. С
определёнными льготами налогом облагались и монастыри. Бороться с иностранным
капиталом (преимущественно китайским) монгольские революционеры по примеру
Советской России решили с помощью национально кооперации. Монгольский
Центральный Кооператив (Монценкоп) был создан ещё в декабре 1921 при 70 членахпайщиках. В 1921-1924 гг. наблюдался рост кооператива, однако, капитал его
увеличивался в основном благодаря правительственным ссудам. Существование
Монценкопа было на данном этапе не было в достаточной степени продуктивно, и
рынок он завоевал далеко не сразу90. В 1924 Москва предоставила Монценкопу право
импорта товаров транзитом через Советский Союз. Товары, завозившиеся из России,
реализовывались в Монголии по более низким ценам, нежели в странах-
О Джа-ламе см.: Ломакина, Инесса, Голова Джа-ламы. Улан-Удэ – С.-Петербург,
1993.
90
Материалы IV съезда Монгольского Революционного Союза Молодёжи 17-22
октября 1925, доклад Нацова. См.: Революционная молодёжь Монголии. Улан-Батор,
1925, С. 26.
89
70
производителях91. СССР содействовал монголам и в создании торгово-промышленного
банка на акционерных началах. Вообще, финансовая поддержка, оказываемая
Советским Союзом новой политической элите Монголии, являлась немаловажным
условием продвижения СССР и Коминтерна в Монголии. Большевики аннулировали
монгольский долг русскому царю в 5 млн. рублей, выдавали ссуды революционному
правительству (оформляя их в качестве секретного дополнения к совместным
соглашениям), погашение которых (монгольскими продуктами!) растягивалось на
долгие годы.
Вышеперечисленные мероприятия Народного правительства не уменьшили
существующий разрыв между партией и правительством с одной стороны и народом с
другой. Жизнь простого населения не улучшалась от «упрочнения правительства и
установления государственного контроля»92. Увеличение таможенных пошлин не
способствовало росту благосостояния аратов. Несмотря на правительственные
постановления об отмене круговой поруки в случаях хищений и при погашении долгов
отдельных несостоятельных должников93, взяточничество и насилие при сборе долгов
не исчезали. Официально правительство отменило право ванов, гунов, тайджи и лам
владеть аратами-хамджилга и использовать труд аратов в принудительном порядке.
Однако термин «хамджилга» продолжал фигурировать в документах, а у отдельных
лам Шабинского ведомства оставались печати на владение хамджилга94, что позволяет
судить о сохранении элементов домашнего рабства. Даже ограничения в исполнении
уртонной повинности не облегчали положения пастухов.Традиционные повинности в
реальности не ослабевали, а приобщение к новой власти выливалось в членские
взносы, составлявшие существенную статью доходов бюджетов местных парт ячеек и
революционных союзов95.
Все социальные и экономические перемены в Монголии проходили на фоне
острой политической борьбы МНП и СРМ, «националистов-прогрессистов» и
«революционной
молодёжи»,
сторонников
теократической
монархии
и
республиканской формы правления, «противников» Коминтерна и его «союзников».
Стратегия социальных преобразований монгольского общества путём нивелирования
политического и экономического влияния привилегированных слоёв (с их
последующим физическим уничтожением), «расслоения ламства» и воспитания аратов
уже жила в умах (и на бумаге) советских и коминтерновских деятелей. Реформы 19211924 были «полумерами», возможными в тех условиях, а разговоры в верхах о
будущем Монголии велись гораздо более серьёзные. Обстановку накаляла и
внутрипартийная борьба.
В начале 20-ых в Монголии новые политические и социальные факторы,
привнесённые извне стратегией Советской России и Коминтерна, получили лишь
незначительное, точечное развитие, и, в сущности, не изменили образа традиционного
монгольского общества. Более того, и СРМ, и ГВО, и новое правительство, и даже
МНП, многими с самого начала воспринимались не в духе революционных
преобразований, а в рамках традиционных представлений о политических изменениях
91
Forbath, Ladislaus as related by Geleta, Joseph, The New Mongolia. London-Toronto,
1936, P. 221.
92
Ф. 495. Оп. 152. Д. 21. Л. 7.
93
Революционные мероприятия Народного правительства Монголии в 1921-1924 гг.
Москва, 1960, С. 124-126.
94
Там же: «Постановление об изъятии у лам Великого Шабинского ведомства печатей
на право владения аратами-хамджилга», С. 104-105.
95
Революционная молодёжь Монголии. Улан-Батор, 1925, С. 62.
71
в центре, освобождения от китайцев и неких скоротечных перемен. Усиление
социального гнёта на местах только подтверждало подобный сценарий. Осознание
глобальности происходящего приходило со всё возрастающим давлением со стороны
Советского Союза и Коминтерна. Во время переговоров с советскими представителями
о поставках оружия и предоставлении долгосрочных кредитов, монгольские делегаты
порой прямо задавали вопрос: «Что мы за это должны?», и получали ответ о
бескорыстной помощи трудящемуся монгольскому народу96. При этом обе стороны
были далеко не наивны.
Служебные записки некоторых советских работников в Монголии (в
особенности, представителей КИМа и негласного «консультанта» ГВО Э. Ринчино)
были выдержаны в самоуверенном тоне дирижеров монгольской политики.
«Привлекая» на государственную службу представителей княжества и ламства, они
оправдывались: «Мы намеренно добивались создания в тех же тёмных массах
идеологической путаницы и неразберихи (и князь, и святой, а идут вместе с
нарревправительством…), чтобы на почве этой же путаницы и сдвига народной
идеологии выдвинуть новую революционную идеологию»97. Хотя эти слова Ринично,
написанные в 1924, - суть политическая игра со своим оппонентом Т. Рыскуловым, в
них сдержится и доля истины. Ринчино не прав в том, что именно советские работники
добились «путаницы и неразберихи» в умах монголов. Это состояние социального
хаоса, неравновесия системы было характерно для Монголии первой четверти ХХ века,
а политика Советской России и Коминтерна явилась тем внешним фактором, который
приобрёл решающее значение в переструктурализации монгольского общества. Верно
то, что «ни князь, ни святой», вступая в соглашение с новой революционной властью,
не ведали, не могли предвидеть довольно быстрого исхода этого «альянса», хотя
«первые звонки» грядущей расправы уже прозвенели (дело Бодо). По всей видимости,
они надеялись, что союз с Советской Россией был временной мерой, «исторической
необходимостью» в смутное время, то, что эти времена растянуться на целый век и
принципиально изменят культурные ориентиры монголов, они начнут осознавать
только в конце 20-ых.
В 1924 произошли важные события, имевшие символическое значение. 20 мая
скончался Богдо-Гэгэн, «продемонстрировав всю тленность мира сего» (советские
ведомства не выразили официальных соболезнований по поводу кончины духовного
лидера и владыки Монголии). 3 июня состоялся Пленум ЦК, принявший решение об
установлении республиканского правления в Монголии, а 4 августа на III съезде МНП
ликвидировали «отслужившую» группировку Данзана (который в 1922 был один из
первых, активно выступавших за республиканскую форму правления) и озвучили
фактическое принятие советской стратегии на «некапиталистическое развитие».
III съезд стал исходом политической борьбы между левым крылом СРМ (во
главе со Старковым и С. Буяннэмэхом) и правым крылом Народной Партии (Данзан).
Победителем вышла третья сила – левое крыло НРП. III съезд продемонстрировал
кризис партии, которая не была в полной мере «революционной» (такой, какой её хотел
видеть Коминтерн). Попытка группы Данзана придать партии националистические
черты, «развернуть» её с курса «некапиталистического развития», была названа
Коминтерном «правой опасностью». Таким образом, в жизнь монгольского общества
Ф. 495. Оп. 152. Д. 4. Л. 330.
«К последним событиям в Монголии. Народная партия и Союз молодёжи. О
соглашательстве партии. Урга, 17 сентября 1924 г.» См.: Элбек-Доржи Ринчино о
Монголии. Избранные труды. Улан-Удэ, 1998, С. 96.
96
97
72
были привнесены новые методы политической борьбы, - в последующие годы ярлык
«левый» – «правый» станет первым инструментом по уничтожению оппонента. На III
съезде одновременно с победой группы Цэрэндоржа (будущие «правые») оформилась и
их оппозиция – «молодое крыло МНП»98 (будущие «левые»).
13 июня Народное правительство издало указ о введении в стране
республиканского строя и Положения о Государственном Хурале. 26 ноября Великий
Народный Хурал утвердил первую конституцию Монгольской Народной Республики
(МНР).
Первая монгольская Конституция была соткана из указов, постановлений и
решений Народного правительства по реформированию административной системы
управления, ограничению прав князей и лам. Таким образом, она закрепляла
предшествующие мероприятия правительства. Документ состоял из введения,
провозглашавшего в Монголии республиканский строй без президента, и шести глав.
Первая глава «Декларация прав народа Монголии» содержала общие положения о
независимости МНР, власти народа, Великом Народном Хурале и правительстве;
вторая глава «О верховной власти» повествовала о компетенции и структуре Великого
Народного Хурала, Малого Хурала, Президиума Малого Хурала и правительства.
Третья глава посвящалась местному самоуправлению, четвёртая – избирательным
правам99, пятая – бюджетному праву, шестая – государственной печати, гербу и
флагу100. Содержание Конституции, её структура, как и модель административнополитическая системы МНР, были во многом позаимствованы у СССР. Вообще, первая
монгольская Конституция значилась основным законом страны преимущественно на
бумаге, в худонах о ней зачастую мало слышали… Новому государству – новая
столица: в ноябре 1924 Ургу переименовали в Улан-Батор.
События 1924 – это вехи истории Монголии ХХ века, появление на карте нового
«социалистического» государства, Монгольской Народной Республики. В
политическом измерении переход от монархии к республике был весьма драматичной
страницей монгольской истории. Он состоялся благодаря активной деятельности МНП,
СРМ и ГВО, руководимых и направляемых Коминтерном и КИМом, на фоне военных
действий и в союзе с высшими ламами. Последние, чей административный опыт и
влияние на население использовали монгольские революционеры и советские
коммунисты на первых этапах социальных преобразований, позже были принесены в
жертву революции. Переход к республике в 1924 серьёзно ущемлял политические
интересы ламства, а конституция лишала владетельных князей политической власти.
Тем не менее, законы и указы Народного правительства, провозглашение республики и
принятие конституции не оказали существенного влияния на социальные устои и
культуру монголов, и до их реального проведения на местах в худонах, где продолжал
господствовать традиционный уклад, было ещё далеко.
Там же, С. 13.
Конституция лишала избирательных прав бывших князей и буддийских иерархов, а
также монастырских лам.
100
См.: Основной закон (Конституция) МНР и приложения: Монгольское
законодательство. Вып. 1, Улан-Батор, 1928.
98
99
73
Saroyan, M. “Rethinking Islam in the Soviet Union” in Solomon, S.G. (ed.)
Beyond Sovietology: Essays in Politics and History (New York, London:
M.E. Sharpe, 1993) pp. 23-52.
CHAPTER 7
REVIVAL AND REFORM IN ISLAM
THE TRADITION
The period in which formative developments took place in Islam, and at the end
ofwhich Muslim orthodoxy crystallized and emerged, roughly covered a period oftwo
centuries and a half. Since this was the formative period, one cannot strictly speak of
either revival or reform in Islam during this time, for both revival and reform can
logically occur only after an orthodoxy has been established. Nevertheless, it would be
a grave error to overlook the developments that occurred during this period since the
very emergence of orthodoxy occurred only after long struggle and conflict in the
fields of politics, moral ideas and Spiritual motifs. Indeed the germs of all the
subsequent major developments in Islam, involving moral and Spiritual issues, are
traceable to this very early period in the history of the Muslim Community after the
death of the Prophet. The issues as to whether the Muslims should have a State at all,
and, if so, what would be its nature and structure; whether the Community should be
based on a catholic toleration or exclusivism; what type of economic principles should
be generally regarded as Islamic; whether man is free and responsible, or whether his
actions are pre-determined; whether the Community should decide issues in a collective
spirit through ijmä’ or whether it should accept the principle of an infallible Imäm—all
these problems were in some form or another raised, and in some sort answered
during the earliest generations of Islam.
These conflicts ultimately resulted by the third/ninth Century in the acceptance
of certain settled attitudes and opiniöns which, during the course of these centuries,
had been given currency in the form of Traditions (sing., Hadith) attributed to the
Prophet. The 'people of the Tradition' (ahl al-Hadith) were responsible for formulating
the content of Sunnism which has continued to constitute orthodoxy since then. In
these struggles, one can speak of the Shi'i group as a protest phenomenon for a
period, until Shi'ism developed its own theology and independent system. The protest
was essentially social and political, against the suppressive attitude of the ascendant
Arabs, particularly during the Umayyad period. But Shi'ism soon ceased to be a
phenomenon of reform and protest, and hardened into a sect with its doctrines of the
infallible imämate and oitaqiyya, i.e. dissimulation of belief.
The next reform phenomenon is the Süfi movement which started in the
second/eighth Century, partly as a reaction against the political Situation, and partly as
a complementary antithesis to the development of the Systems of law and theology in
Islam. With the natural and rapid expansion ofMuslim administration, the speedy
74
development ofMuslim law was inevitable. But since law can regulate only the external
behaviour of man, some sensitive spirits reacted sharply to these developments,
questioning the validity oflaw as an exhaustive or, indeed, as an adequate expression of
Islam. The Süfi movement gathered momentum, and from its original moral and
ascetic phase rapidly developed an ideal of ecstatic communion with God, a doctrine
of esoteric knowledge as opposed to external, rational theology with a system of moral
gymnastics as a means to the realization of its final goal. But Sufism, like Shi'ism,
threatened to drift from the social and communal ethos oforthodoxy, both by making
the individual the centre of its attention, and by its doctrine of esotericism.
Nevertheless, Sufism has exercised, next to orthodoxy, the greatest influence on
the Muslim Community because of its insistence on the
inner reform of the individual, and has, ever since its birth, posed the biggest
challenge to orthodoxy down to the dawn of modern times. Since the fourth/tenth
Century, when Sufism aügned itself intellectually with liberalizing intellectual trends,
and combined with ist esotericism the philosophic legaey of neo-Platonism, it has
exerted a tremendous attraction on some of the best minds in Islam. Orthodoxy,
however, did not and could not yield to the ideal of Sufism, which, being incurably
individual, ran counter to the ethos of the Community. Finally, in the fifth/eleventh
Century, al-Ghazäli forged a synthesis of Sufism and orthodoxy which has exercised
one of the most durable influences on the subsequent development of the Community.
The substance of al-Ghazäli's reform lies in adopting a Süfi methodology to realize
the orthodox ideal. Sufism for al-Ghazäli is a way whereby the verities of the orthodox
creed can be both established, and invested with füll meaning. This is, of course, not
to say that the Sufism of al-Ghazäli is externally and mechanically attached to the
truths of the faith; on the contrary, in his book al-Munqidh min al-daläl, he teils us
how, after haVing forsaken traditional faith, and having wandered through philosophic
thought and Ismä'ili doctrines, he discovered the truth in orthodox Islam, which, in the
hands of its official exponents, had become a mere shell, a set of formal propositions
without inner power.1 While, however, al-Ghazäli's influence has been of the utmost
fecundity in the religious history of Islam, and has produced a broad via media,
developments occurred soon after him which led Sufism and orthodoxy in different
directions. Al-Ghazäli is a great watershed of religious ideas in Islam, and his
influence has not altogether been in one direction. Although he himself claimed to
rediscover the verities of the orthodox creed through Sufism, and many followed him
in this path, there are strong elements in his writings which do not yield easily to this
synthetic treatment, and he often gives the appearance of being a pure mystic rather
than an orthodox mystic. It is certainly difficult to infer an effective societal ethos
from his teachings. During the seventh/thirteenth Century, the Spanish Muslim Ibn al'Arabi developed Sufism into a full-fledged pantheistic doctrine, and became the
apostle of the new theosophic Sufism, around which clustered the majority of
heterodox Süfis in the succeeding centuries. From the sixth/twelfth Century onwards,
Sufism also became a mass movement in the form of organized brotherhoods (sing.,
tariqa) which invaded the entire Muslim world from east to west. The antinomian
tendencies, which had often been latent in Sufism, and erupted sppradically in the form
ofintellectual and Spiritual movements, now became rampant in the Muslim world,
through their alliance with local religious milieus. Henceforward, this fact constitutes a
permanent challenge and a threat to orthodoxy. The Süfi movement, in fact, gathered up
a multifarious and vast stock of ideas, beliefs and practices; and, indeed, threw its
mantle over all those trends which either wanted to soften the rigours of the orthodox
strueture of ideas, or even rebelled against them, whether openly or covertly. Sufism
75
thus not only afforded a haven to certain primitive practices and beliefs from various
regions of the gradually islamized world, such as the worship of saints and veneration
of tombs; but, in some of its manifestations, looked like being simply a spiritualized
Version of Ismä'ili esotericism, or a philosophical dissipation of the orthodox position
through intellectual or pseudo-intellectual arguments.
1 That al-Ghazäli's mysticism is a purely external and 'methodological' affair is a thesis put
forward by Farid JabteinhisLanotiondelama'rifacheszal-GhazäliQieinit, 1958); for ist
criticism, see Fazlur Rahman's review of the same in BSOAS xxii/2 (1959), 362-4;
also
his book Islam (London, 1966), Ch. VIII.
Whereas, therefore, Sufism, in its moderate forms, became acceptable to, and was
even espoused by, the orthodox, ist flanks became the focal points of all those trends
of.varymg degrees of intensity when sought either to reform orthodox Islam, or to
dissipate it completely. The concentration of all these under cover of Süfi thought and
practice offered a challenge, to meet which henceforth absorbed all the energies of the
orthodox 'ulamä'. We thus see a whole complex of reform and counter-reform.
Just as the 'people of the Tradition' had played a decisive role in the early
struggles against the Mu’tazila, the Shi’a and the Kharijites, and had helped to crystallize
and formulate Sunni orthodoxy, so once again the same revivalist and reformist zeal
appeared with the remarkable Ibn Taymiyya in the seventh-eighth/thirteenth-fourteenth
centuries. Ibn Taymiyya was a professed follower of Ahmad b. Hanbal, and a typical
representative of the right wing of orthodoxy. The immediate objects of his fiery
criticism were Sufism and its representatives, but he was no less vehement against the
pure thought of the philosophers, the esotericism of the Shi'a in general and the
Ismä'ilis in particular. Even the orthodox Ash'arite formulation of the Muslim creed
receives ist share of Ibn Taymiyya's critique.1 But although Ibn Taymiyya generally gives
the impression of being a rigid conservative, uncompromising with either rationalism or
Sufism, this impression is not altogether correct.
There is discernible in his wrtings a positive movement of the mind and spirit which
genuinely seeks to go behind all historic formulations of Islam by all Muslim groups,
to the Qur'än itself and to the teaching of the Prophet. There is ample evidence that he
did not reject all forms of Sufism, and that he in fact regarded the Sufi intuition as being
on a par with the ijtihäd of orthodox 'ulamä', both of which, he demanded, must be
judged in the light of the Qur'än and the Sunna: Similarly, his critique of existing
orthodoxy on some of the fundamental points of the creed, such as the freedom and the
efficacy of the human will, almost tilts the balance in favour of the Mu’tazilites against
the entrenched orthodoxy, and shows glaringly his boldness in resenting reigning
opinions, even when orthodoxy had thrown ist manue upon them. Ibn Taymiyya,
therefore, undoubtedly sought, with a large measure of success, to start afresh from the
Qur'än and the Sunna, and to assign their due places to the subsequent developments
in Islam, both orthodox and heterodox.
1 See Fazlur Rahman's article'Post-F6rmative Developments in Islam', in Islamic Studies,
Karachi, 1,4 (1962), 13.
1 Cf. Fazlur Rahman, Islam, Ch. VI.
76
Nevertheless, however, salutary and fresh the content of Ibn Taymiyya's attempt
at the reconstruction of Islam may have been, it had certain serious limitations, which
became conspicuous among his followers. These arose essentially from the fact that
rationalism is condemned on principle, and insistence is almost entirely laid on the
Tradition in understanding Islam. Ibn Taymiyya had acted as a liberalizing force
against the authority of the medieval schools, and this wasthe reason for the
unrelenting Opposition of the contemporary orthodox 'ulamä' who Wanted to maintain
the medieval structure of beliefs and practices of Islam. Nevertheless the effect of his
activity was to make rigid the earliest interpretations of Islam, and to entrench them
more thoroughly, because of his summons back to the Qur'än and the Sunna.
For the Sunna was taken in a literalist sense, since Ibn Taymiyya was opposed
on principle to rationalism. Secondly, the Sunna, as it appears in the form of Hadith
literature, is not actually the work of the Prophet, but is largely attributable to the
early generations of Muslims. The essentially formal and external cänons of criticism
of Hadith, devised by the classical and medieval Muslim authorities/are inadequate for
bringing about a genuine historical evaluation of"Hadith literature. The net result is that,
whenever an invitation is given to the Muslims to go back to the Sunna of the Prophet, in
actual terms it is an invitation to accept the formulations of the early generations of
Muslims.
We have dwelt at some length on Ibn Taymiyya's work because, even though
he was opposed by his'contemporaries, his teaching has not only had historical
consequences, in the form of certain major reform movements in recent centuries, but
his spirit of free and fresh thinking and enquiry may be said to be alive in much of
Modernist Islam.
The epitome of Ibn Taymiyya's message may be formulated as follows: Man on
earth must discover and implement the will of God. The will of God lies enshrined in
the Qur'än and embodied in the Sunna of the Prophet.
This will of God is the Shari'a. A Community which consciously sets out to
implement the Shari'a is a Muslim Community. But in order to implement the Shari'a,
the Muslim society must set üp certain institutions, the most important of which is the
State. No form of the state, therefore, has any inherent sanctity: it possesses sanctity
only in so far as it is an effective instrument of the Muslim Community.1 This
implementation of the will of God is the 'ibäda or 'service to God'. It will be seen that
this message emphasizes not merely the individual, but Sie collective being of the
Community, and, therefore, lays greater stress on social virtues and justice than on
mere individual virtues. In so doing, Ibn Taymiyya once again captures the essential
spirit of the Qur'än and of the Sunna of Muhammad, and thus goes beyond the historic
"Muslim Community. Now the reform movements which burst upon the Muslim world
during the seventeenth, eighteenth and nineteenth centuries exhibit this common
characteristic, that they bring into the centre of attention the socio-moral reconstruction
of Muslim society, as against Sufism, which had stressed primarily the individual and
not the society.
1 I. Goldziher, Muhammadanisehe Studien, Vol. II; J. Schacht, The Origins of
MuhammadanJurisprudence (Oxford, 1959); Fazlur Rahman,' Sunnah, Ijtihäd and Ijmä' in
the Early period, in Islamic Studies, I,/i, (1962); idem, 'Sunnah and hadith', in Islamic
Studies, 2, (1962).
77
It is common to begin an account of these reform movements with Wahhabism,
the puritanical, right-wing reform movement led by Muhammad b. 'Abd al-Wahhäb (d.
1206/1792) in central Arabia. Alreadyin the first quarter of the seventeenth Century,
however, the Indian divine, Shaykh Ahmad of Sirhind, had laid the theoretical basis of
a similar reform. Shaykh Ahmad (d. 1034/1-62 5) reacting specifically against the
abuses into which Sufism had fallen both theoretically and at the practical level, and
working against the background created by the eclecticism ofthe Mughal Emperor Akbar
under the intellectual sponsorship of the two brothers Abu'1-Fazl and Fayzi, vindicated
the claims of the Shari'a with its socio-moral ethos, against the latitudinarianism of the
Süfis, and the vague liberalism of the pure intellectuals. As with Ibn Taymiyya, so
with Ahmad Sirhindi, the activism of classical Islam came into füll focus with the reemphasizing of the Shari'a? But political developments in India, and the rapid decline
of Muslim power in the subcontinent, could not provide the necessary conditions for
the realization of Sirhindi's objectives. Nevertheless, through his work and that of his
followers, a reformed Spiritual tradition came into existence which played a prominent
role in keeping the threads of the Community together in the political and social
chaos that followed the decay of Mughal power. But the Wahhäbi revolt in the heart of
the Arabian peninsula during the next Century was much more radical and
uncompromising towards the un-Islamic accretions, and the superstitious cults Hnked
with populär Sufism. The movement of Muhammad b. 'Abd al-Wahhäb was directly
inspired by the ideas of Ibn Taymiyya, but in some major aspects it departed from
Ibn Taymiyya himself. Thus, unlike Ibn Taymiyya, the Wahhäbis rejected all forms of
Sufism, even though they termed their system tariqa Muhammadiyya.
They also rejected, with much more virulence than Ibn Taymiyya or Ahmad Sirhindi,
the intellectualist trends inIslam, which they looked upon with great distrust. Although
they rejected the authority of the medieval schools of law, following Ibn Taymiyya,
and, like him, insisted on ijtihäd, or fresh thinking, they did practically everything in
their power to discourage the actual tools of positive fresh thinking by rejecting
intellectualism.The untiring emphasis of the Wahhäbis (and kindred groups) on ijtihäd
has hence proved fruitless andpractically they have become' followers' (muqallidün) of the
sum total of the Islamic legacy of the first two centuries and a half, even though being
described as 'followers' is anathema to them. The Wahhäbis, however, have done good
work by bringing into relief the principles of Islamic egalitarianism and co-operation,
and actually founded co-operative farm-villages.
1 This question has been more precisely studied in a forthcoming monograph by Mr
Qamaruddin Khan, to be published by the Central Institute of Islamic Research, Karächi; in a
general way it has been treated by H. Laoust in his Les docirines sociales etpolitiquts d'Ibn
Taimiya (Cairo, 1939).
1 See Fazlur Rahman Selected letters of'AhmadSirhindi, to be published by the historical
Society of Pakistan, Introduction.
78
Reform movements, fundamentally of a puritanical character, and seeking to rid
the Muslim society of the causes responsible for ist degeneration and corruption, grew
up in a large part of the Muslim world in the Indian subcontinent. Shäh Wali Allah
of Delhi (d. 1176/ 1.762), following upon Ahmad Sirhindi, set to work on broadly
similar lines. He saw, however, that the political Situation in India had radically
changed since Sirhindi's time, and he therefore propounded a system which would be
congenial to the Spiritual environment of the Indian subcontinent, and at the same
time calculated to regenerate Islamic forces. His attitude towards Sufism is not one of
rejection, but of assimilation as far as possible. But while interpreting the message of
Islam in these terms, Shäh Wali Allah endeavoured to create a social-political
substructure for it. He attacked the social and economic injustices preväiling in society,
criticized the heavy taxes to which the peasantry was subjected, and called upon the
Muslims to build a territorial State which might be integrated into an international
Muslim super-state. The thinking of Shäh Wali Allah, although fundamentally in
agreement with other similar reform movements, so far as the social side is concerned,
sharply contrasts with the Wahhäbi movement in that it seeks to integrate various
elements rather than to reject them. Political conditions were ünfavourable to him, and
his ideas ultimately generated a purely puritanical type of movement, not unlike that
of 'Abd al-Wahhäb. This movement, which swept over northern India during the first
half of the nineteenth Century, was led by Sayyid Ahmad Barelwi of Räe Bareli and a
grandson of Shäh Wali Allah, Muhammad Ismä'il, both of whom were killed in battle
against the Sikhs in 1831.
It is doubtful, however, whether Sayyid Ahmad was directly influenced by the
Wahhäbis as is generally believed.1 The Sanüsi movement of the nineteenth Century in
Libya exhibits similar characteristics. Although it had the organized. form of a Süfi
tariqa and included some Süfi practices as well, its objectives were radically different.
It was basically a social refprm movement, aiming at the purification of society from
degenerate beliefs, and particularly from corrupting malpractices. Above all, it sought
to promote a sene of moral solidarity based on honesty, egalitarianism and economic
justice. In spite of the fact that some of the views of the Sanüsi shaykh were attacked
by some of the al-Azhar authorities as being heretical, the sociological bases helped its
growth, and subsequently it waged a bitter struggle against the expansionist policies of
Euro pean colonial powers. On more or less similar, but basically more militant lines,
were laid the foundations of the Fulani Jihäd involevement of 'Uthmän dan Fodio and
the Mahdist movement in the Sudan. We may sum up the general characteristics of all
these movements as follows.
Although the attitudes of these reform phenomena towards Sufism ranged from an
outright rejection to a more or less modified acceptance of it, the purely worldnegating attitudes of medieval Sufism were combated by them. Those movements, such
as the Indian, which integrated Sufism into their system, developed a much more
positive Sufism, endeavoured to eradicate the socio-moral evils that came in the wake
of the spread of Sufism and, on the whole, gave it a more dynamic outlook.
1 See Fazlur Rahman, Islam, Ch. XII. It is noteworchy, however, that Sayyid Ahmad
also called his movement Tariqa Muhammadiyya, cf. Murray Titus, Indian Islam (Oxford,
1930, revised edition under the title Islam in India and Pakistan, i960), 181-2.
79
The primary concern of all these movements was with the socio-moral
reconstruction and reform of society. Although it would be a bold denial of facts to
say that any of these movements gave up or even hnderplayed the concept of the afterlife, yet it is significant to note that the emphasis had shifted more towards the
positive issues of society, whether in political, moral or Spiritual terms. The reason for
this is not far to seek. It was the social degeneration ofMuslim society that had called
forth these movements in the first place. They had not come into existence to rectify
or strengthen beliefs about the other world but to reform the socio-moral failures of
the Muslim Community, through which this society had become petrified. Because
oftheir very nature, therefore, these movements strengthened, in varying degrees, the
activism and the moral dynamism which had been characteristic of pristine Islam. All
of these movements were politically active; most of them resorted tojihädto realize
their ideals.
This fact, again, aligns them more directly with pristine Islam rather than with
historic Islam. All of these movements, without exception, emphasized a 'retum' to
pristine Islam in terms of the Qur'än and the Sunna of the Prophet. In practice,
however, as we pointed out in the case of Ibn Taymiyya above, the Sunna oi the
Prophet meant the practice or the doctrines worked out by the earliest generations of
Muslims.
For this reason, although all these movements unanimously proclaimed the right
of ijtihäd, and denied final authority to all but the Prophet, they were yet able to
make but little headway in the reformulation of the content of Islam. The historical
belief that the Hadith genuinely contains the Sunna of the Prophet, combined with the
further belief that the Sunna of the Prophet and the Qur'anic rulings on social
behaviour have to be more or less literally implemented in all ages, stood like a rock
in the way of any substantial rethinking of the social content ofIslam. When, therefore,
the leaders ofthese movements issued the call 'back to the Qur'än and the Sunna'', they
literally meant that history should move backwards. For the ideal had already been
enacted at a given time in the past, viz. in seventh-century Arabia. We shall
subsequently see that this utterly revivalist attitude has undergone a considerable
modification under the impact ofthe Modernist movements in Islam, although what
revivalism exactly means still remains unclear to the revivalist himself as we shall see.
The account given above ofthe pre-Modernist reform movements which swept over
the larger part of the Muslim world during the seventeenth, eighteenth and nineteenth
centuries has clearly established that the consciousness of degeneration, and ofthe
corresponding need to remedy social evils and raise moral Standards, was generated
from the heart of Muslim society itself. This needs to be pointed out emphatically,
because there is a common error which leads many observers of presentday Muslim
society, and its attempts at rethinking and reconstruction, to regard these as being
primarily the result of the impact of the West.
There are certain considerations which seem.to render such a conclusion
plausible. The impact of the modern West upon the Muslim East begins with the
political and economic expansionism of the West. In almost every case, the Muslim
lands suffered a political and military reverse at the hands of the West, and
consequently came under ist subjection. Because of this political subjection, and the
psychologicäl - forces generated by it, the Muslim response tö the West on the plane
of intellectual and scientific thought, and the religious issues raised by this thought, has
not been, in its first phase, as constructive as it would have been if the Muslims had
80
been politically ascendant. An average foreign observer, therefore, tends to look upon
the Muslim society as an inert mass suffering from a reaction to the Western impact
at all levels, but unable to adopt a positive enough attitude towards it. Worse still,
many of the modern educated Muslims themselves have come to believe this. The
trouble is that the average modern educated Muslim knows as little about his past
heritage as does the average foreign observer.
Besides being ignorant of his own cultural background, he is mentally a creature
of what is essentially the Western educational System the projection of the West into
the Muslim East. He, therefore, begins to think that in so far as progress is actually
being achieved in the Muslim world, or is even conceivably achievabje, it will be a
mere duplication of the West, and that Islam is either neutral in all this, or is perhaps
a positive hindrance.
The reform movements described above naturally owed nothing whatsoever to any
foreign influence in their genesis, since to postulate any such influence would be a
historical absurdity. From the characteristics common to those movements enumerated
at the end of the last section, we must conclude that, in so far as thefact and the
form of the reformist zeal are concerned, they antedate modern Islam, and that modern
Islam is a simple continuation, in these respects, of the pre-Modernist reform
movements. Where modern Islam does differ from the legacy of these movements is
in its positive content. We have seen above that all these movements laid emphasis on
fresh thinking (ijtihäd), but that they were unable to give any large new content to
their thinking, because their actual intention was focussed on pristine Islam. What the
Modernist Muslim has essentially achieved is the maintenance of pristine Islam as a
Source of inspiration and motive energy, and to this energy he has sought to attach a
Modernist content. The meäsure of success with which this has been done so far, and
the rhythm of this entire movement, are now left for us to describe. But we must once
again emphasize the continuity between the pre-Modernist äwakening and the
Modernist renaissance, inasmuch as both are concerned with society. Even the terrific
zest and dynamism displayed by the modern movements of überation from foreign rule
are essentially a continuation of the activism of the pre-Modernist reform movements.
It is true that to this early Islamic activism, a new nationalist motif has usually been
added; but we shall have'to discuss more closely the relationship of the nationalist
thrust to the einliestjihäd motivation in various segments of Muslim society.
Intellectual developments
In the very first reactions of the Muslim leaders towards the West, the political
and the intellectual factors have gone hand in hand. Thus, Jamal al-DIn al-Afghäni
(1839-97) combined both these motives in his powerful appeal to the Muslims to
awaken to the current Situation, toliberate themselves from Western domination, and to
carry out the necessary internal reforms that would make for their regeneration and
strength. He not only called upon the Muslims to stand against the West politically,
but to estabüsh populär and stable governments at home, and to cultivate modern
scientific and philosophical knowledge.
Although he was not a thinker of great calibfe, his activity has left enduring
marks on Muslim Modernism as a whole. Apart from his political agitation, the most
salient feature of his Spiritual attitude, which he has bequeathed to the Modernist Muslim,
is his unbounded humanism. Indeed, there is evidence to the effect that even his
81
appreciation of religion was based upon a humanist elan; for religion, including Islam,
according to him served human ends. It, therefore, must be concluded that his
emphasis on populism was not just a means to an external end, the strengthening of
Muslim governments against a foreign enemy, but was possessed of intrinsic value.
Indeed al-Afghäni appears to be the sympathetic advocate of the downtrodden and the
deprived. This is the reason why al-Afghäni not only stirred up Islamic sentiments to
rouse the people to meet the challenge of the West, but even appealed to rion-Islamic
and pre-Islamic cultural factors for this purpose. In India, Egypt and Turkey, for
example, he appealed to past Hindu, Pharaonic and pre-Islamic Turkish greatness, and
thereby helped to rouse nationalist side by side with Islamic sentiments.
This brief analysis of al-Afghäni reveals simultaneously the unprecedented
challenge faced by the Modernist, the complications latent in the modernist Situation,
and the magnitude of the intellectual task.
Its complications are so great that it looks like a vicious circle; and the
breaking of this vicious circle carries with it the inconsistencies and anomalies that are
characteristic of Modernist attitudes.We have pointed out that the primary task of the
pre-Modernist movements was to reform society. The alliance of the spirit of the
modern age with the ethos of the pre-Modernist reformers helped further to weaken
the Süfi hold upon the educated classes, and further to accentuate the consciousness of
social reform. The criticism of historic Muslim social institutions (like polygamy,
unregulated divorce and the Status ofwomen in general) by orientalists and Christian
missionaries specifies the objectives of social reform for the Modernist. But social
reform, on closer examination turns out to be a very complex affair, and begins to
assume a purely intellectual aspect, because fe. mere change in social institutions cannot
be carried out without rethinking the social ethic and ideas of social justice. Further,
social reform implies legislation, and legislation raises very fundamental issues as to
who is to legislate. and by virture of what authority.fThe entire philosophyoflaw becomes
involved in this 'variouse theories’ of ijtihäd and ijmä' are put forth. This raises further
problems of the political Constitution of the State, of representation, and the nature of
political authority. But change in political ideas and attitudes not only presupposes
legislation but also social change itself.
This is what we mean by the vicious circle. For the sake of convenience,
however, we shall first outline the intellectual developments in modern Islam, since it
is ideas which, when they become objects of conviction, are the most potent moving
forces in a society.
The bases of modern reformist thinkine; are, as we have pointed out above,
supplied by the pre-Modernist reform movement. It is, therefore, not an accident that the
most important Modernist thinkers of the nineteenth and twentieth centuries come from
a purificationist-reformist background. We have quoted the notable example of Jamal
al-Dln al-Afghani; similar ones are provided by Muhammad 'Abduh (d. 1905) of
Egypt and Sayyid Ahmad Khan (d. 1898) of the Indo-Pakistan subcontinent, even
though both of these men propounded somewhat different Solutions, as we shall see
presently. The purificationist reformlegacy of pre-Modernist days, however, could only
have prepared the ground for this Modernist thinking, and in the preceding pages we
have brought out its essential limitations. Indeed, in so far as its emphasis was Iiterally on
a 'going back' to the Qur'än and the Sunna, it appears a positive hindrance in the way
of progressive thinking, and, in fact, most reactionaries or revivalists opposed Modernist
thinking on these very grounds. Yet, the unanimous call of all the pre-Modernist
82
reforms to ijtihäd supplied the requisite inspiration for the Modernist to Start his work.
The actual purificationist activities of these early movements, and their combined efforts
either to reject, or at least to control, the extravagances of Sufism stood the
Modernist in good stead. In this connexion too, the objective work of orientalists,
which focussed attention on the early centuries ofIslam, cannot be denied its value.
Even the missionary, with his narrow outlook, did not fail to provoke discussion. But
in spite of continuity with earlier reform phenomena, Modernist thinking had to go far
beyond anything achieved by the pre-Modernist reform, both in the nature of the
questions raised, and in the content of the answers given. The most fundamental
question that was raised in Islam (after a lapse of about nine centuries) was that of the
relationship between faith and reason, or of faith and scientific thought. This question
had preoccupied the minds of the Western thinkers themselves for centuries, particularly
from the beginning öf their Renaissance, and one cannot help thinking that, to some
extent, they have projected their own preoccupations into Islamic discussions around
this particular problem. Nevertheless, this question was not raised in Islam for the first
time. The Mu'tazilites and the philosophers had asked the same question, and given
their own Solutions. But the question as raised in the nineteenth Century had acquired
a new dimension, because of the fact that the actual or putative conflict was not just
between religion and thought, as had been the case previously, but that a new
scientific world-view had emerged, or was emerging, which had its own claims for
recognition. The answers given to this basic problem, both in their form and content,
by Muhammad 'Abduh and by Sayyid Ahmad Khan are highly interesting, and at the
same time reveal the different approaches of these two types ofModernist. While both
emphasize that there cannot be any conflict between Islamic faith and reason, or the
religion of Islam and science, and further maintain that Islam is a positive rational and
scientific force in the world, the attitude of Muhammad 'Abduh, who was a trained
'älim, is a much more moderate one than that of Sayyid Ahmad Khan. While
Muhammad 'Abduh more or less seeks to regenerate the rationalizing spirit of the
Mu'tazilite school, Sayyid Ahmad Khan, on the other hand, espouses the much more
radical course of medieval Muslim philosophers, such as Ibn Sinä and Ibn Rushd. This
difference does not stop merely at a general level, but appears in the detailed
Solutions to specific problems handled by both of them. While it is the aim of both of
these thinkers to encourage belief in the scientific world-view, and consequently to
discourage belief in superstitions and miracles, the difference in the formulation of
their answers is remarkable. Muhammad 'Abduh. declares as a general principle that the
possibility of miracles is to be accepted, but that every particular miracle claimed may
be doubted with impunity, either on rational or historical grounds. Thus, one may
reject all the miracles one by one, but one may not reject the possibility of miracles
as a principle. Very different is the case with Sayyid Ahmad Khan. He, first of all,
lays down the principle of 'conformity of nature'. Nature he declares to be a closely
knit System of causes and effects which allow of no supernatural Intervention. Indeed,
Sayyid Ahmad Khan seems to espouse a kind of deism which was fashionable among
the nineteentli-century scientific circles of the West, and was also closely related to the
spirit and the thinking of the medieval Muslim philosophers. Sayyid Ahmad Khan,
therefore, categorically and on principle, rejects the possibility of miracles. Similarly, in
the field of historical criticism, the questi.xi of Hadith comes under discussion. On this
point, again, Muhammad 'Abduh maintains that one does not incur infidelity to Islam
if one doubts any given Hadith, but Hadith must be accepted on principle and in
general. Sayyid Ahmad Khan, on the other hand, most probably aided by his colleague,
Maulavi Chirägh 'Ali, rejects all Hadith. One may say that the method adopted by
Sayyid Ahmad Khan was more thorough-going and consistent, and its conclusions are
83
more radical than those of Muhammad 'Abduh. But we must remember that neither of
these men was aiming simply at producing scientific thought, but that their basic aim
was reformist. Reform imposes its own terms, has its own rhythm; and therefore a
reformist may well find that he has to put his conclusions in a way that would be
acceptable to a large number, if not the whole, of his Community. In this sense, as
subsequent developments have shown, Muhammad 'Abduh's ideas have been more
potent, and have taken deeper root in the soil than those of Sayyid Ahmad Khan,
whose educational policies were more acceptable to Muslims than his religious ideas.
Förmulation of the principle that Islam not only did not oppose reasonand
science, but encouraged both, persuaded an ever-increasing number of Muslims to take
up the study of modern science. Another attempt made by an Indian Muslim to
develop a new rationalist theology was also inspired by the leadership of Sayyid
Ahmad Khan; this was the Work of Muhammad Shibli Nu'mäni (d. 1914) who is,
however, better known as a historian. In his work entitled 'Um al-kaläm he described
the historical genesis and development of the classical Muslim schools of theology.
This was followed by a second work entitled al-Kaläm, wherein Shibli endeavoured to
restate the theses of classical theology in the light of the general nineteenth-century
scientific world-view. In doing so he, like Muhammad 'Abduh, resurrected the
rationalist trends of the Mu'tazilite School. His work was, however, rejected as heretical
by the orthodox 'ulamä7 of the Deöband Seminary. Shibli subsequently left 'Aligarh
School (founded by Sayyid Ahmad Khan) and joined the Nadwat al-'Ulamä' at
A'zamgarh near Lucknow, where he framed his own syllabus for combining traditional
and modern learning. The Nadwa, as it is called, however, has not produced any
thinker of high calibre, and for all intents and purposes its alumni are indistinguishable
from the conservative 'ulama'.
An obvious corollary of the principle that Islam encourages scientific and rational
enquiry is that Islam is a great civilizing and educative force. The fact that through Islam
the Arabs became world conquerors and progenitors of a great civilization, supplies the
necessary historical evidence for this. The most effective argument built around this
thesis was worked out by the eminent Jurist Sayyid Amir 'Ali (d. 1928), whose main
contention was that Islam is inherently a civilizing and progressive force. An inevitable
result of this position is that those segments of Muslim history, which represent the
decline of the Muslims and their civilization, must be rejected as unrepresentative of
Islamic history. This is what, in fact, many Islamic historians in the late nineteenth
and early twentieth Century have done. This procedura has been vehemently criticized
by certain Western scholars, who have described it as subjective and betraying a lack
of intellectual integrity. Irrespective of this controversy, we may note that the character
of the intellectual products of Islamic civilization does exhibit something tangibly
different from the ancient period, and we think it undeniable that Muslim thought,
especially scientific and philosophic, Stands at the threshold of modernity. As for
the charge of selectivity and subjectivity against Amir 'Ali and others, we must once
ägain remember that these men were not simply historians but implicitly reformers.
This explains why they underline those segments of Muslim history which represent
greatness and progress in civilization. These are an implicit invitation to the Muslims
to re-create parallel history in the future. We must, therefore, distinguish this from
strictly descriptive historiography. If a Muslim sees his faith expressed more adequately
in one segment ofhistory rather than another, vre cannot see any legitimate objection to
it. In any case, the idea that all knowledge and progress is par excellence Islamic is
part of the stock-in-trade of Muslim Modernism, and an inevitable conclusion from
the principle that Islam invites man to search and enquire. This is why Muhammad
84
Iqbal (1876-193 8), when he speaks approvingly of the rapid movement of the Muslim
world towards the West, says that by acquiring knowledge from the West the Muslims
are only retrieving their lost heritage which they must once again cultivate and
develop.
It is obvious, however, that pure Westernism, i.e., the projection of the West
into the Muslim society, could not and cannot succeed unless it creates for itself a
moral and cultural basis within Muslim society. This means that there must be a
process of Integration and assimilation of the new forces, and adaptation of their
institutional embodiment to the moral-cultural heritage of Islam and vice versa. This vital
function is to be performed by Muslim Modernism. But Muslim Modernism, after its
initial launching by thinkers like Muhammad 'Abduh, Sayyid Ahmad Khan and Sayyid
Amir 'Ali, unfortunately, underwent a rapid transformation, and degenerated, on the
one hand, into pure apologetics, and, on the other, developed into a more or less
purely secular Westernism. Indeed, the story of the decline of positive Modernist
thought, beginning roughly with the second decade of the present Century, is both
interesting and füll of lessons. In the Middle East itself, the synthetic thoughtmovement of Muhammad 'Abduh split itself into three parts. In its main direction,
under the leadership of his disciple, Rashid Ridä, it developed a fundamentalist
character, and, although its reformist zeal remained, it progressively assumed the
reactionary features of the original Wahhäbi movement. Its reformist programme became
really limited to the elimination of differences among the different schools of law; it
was essentially a throw-back to eighteenth Century pre-Modernist fundamentalism.
Secondly, the defensive dement in Muhammad 'Abduh gave rise to a prolific
apologetic literature, particularly at the hands of Farid Wajdi. On all issues of major
reform, this apologetic trend defended the old against the new, and endeavoured to
create an effective wall against the influx of modern forces and ideas. From being a
defence mechanism, it gradually developed into inhibitionism. When, for example,
Qäsim Amin's book entitled al-Mar'a al-jadida (' The new woman'), arguing for
improving the Status of women and their emancipation, was published, Farid Wajdi
wrote a reply wherein he defended the traditional place of Muslim women in society;
and so on. Thirdly, a more or less unmixed thrust of Westernism developed, among
the eminent representatives of which may be counted Dr Tähä Husayn. The truth is
that the strength of this pure Westernism is commensurate with the vitulence of the
resurgent fundamentalism and its defensive arm, the new apologetic; this, in turn, is
the füll measure of the failure of effective Modernism.
In the Indo-Pakistan subcontinent the same story is repeated. The initial
modernism of Sayyid Ahmad Khan and Sayyid Amir 'Ali was subjeeted to bitter
invectives and, in fact, denounced as pure Westernism. Men like Abu'l-Kaläm Äzäd,
and the poet Akbar of Allahabad, attacked uncompromisingly the introduetion of new
ideas and institutions into Muslim society. While the more learned writings of the
former were addressed primarily to the higher classes, the bitter epigrams of Akbar proved
very effective at the lower-middle class level. Akbar wrote particularly against the new
education, and relentlessly satirized the movement for the emancipation of women.
Here is one of his quatrains:
Yesterday, having seen some women without veil,
Akbar sank into the earth out of hurt Islamic pride.
When asked whither their veil had gone, they replied
85
'The veil has fallen upon men's intelligence'.
The reasons for this vehement reaction, and the submergence and decline of
modernist thinking, are manifold, and they can only be briefly indicated here. First, the
new ideas brought by modern education needed time to ripen in order to produce mature
representatives. The relative immaturity of the representatives of modernity has been a
great hindrance to the acceptance of modern ideas, and their consequent assimilation
through Modernist thought. Allied to this is the fact that the early exponents of
Modernism did not fully grasp the deeper Spiritual and moral factors behind the
phenomenal flowering of modern Western civilization, and they took mainly into
consideration only certain external manifestations of this inner vitality; such as modern
democratic institutions, universal education, and the emancipation of women.
The deeper fountains of the creative vitality of the West, particularly humanism
in its various forms, were not studied properly and given due weight.1 The result was
that an attempt was made to transfer, because of their attractiveness, certain more or
less external institutions of the West to a new soil wherein they were not properly
adapted to the new conditions. Indeed, the Moderhist did not develop traditional
Muslim thought from the inside to supply an adequate basis for the new values and
institutions. It is perhaps also true that liberalism, as it has grown in the modern
West, claims absolute validity for itself, and seeks no compromises or rapprochement
with any other System of ideas or values. It is obvious enough that this liberalism,
pushed to its logical conclusions, is self-defeatingj and that it must impose certain
checks upon itself. The early Muslim Modernists, the starting point of whose
Modernism lay in Westernism, almost deified liberalism, and sought to impose its
categories upon Muslim society. The result was that, when their message penetrated
into the interior of the society, it was vehemently rejeeted.
1 Muhammad Iqbal, in the first chapter of hisReconstruction of religious thought in Islam,
hadwarncd Muslims against being dazzled by the external glamour of the West and had
insisted on a deeper penetration into the spirit that moves the Western civilization. But,
despite the fact that Itjbäl himsclfgoes to great lengths to eultivate a humanist spirit at the
philosophical level, he rojeets it almost uncompromisingly in favour of a pure
transcendentalism on theethical plane. This fact itself demonstrates how difficult it is to
change quickly settledhabits of thought.
86
Lastly, Muslim society has had to summon up all its energies and concentrate
its force on seeking to liberale itself from the political domination ofthe West, whether
dkect or indirect. From approximately the beginning of the Balkan Wars in 1912, the
Muslim world became conscious that either it must gain independence of foreign
powers, or it must finally go under. In this grim struggle where nationalism and Islam
fought hand in hand, unity and solidarity were the overriding dictates. In the history of
lslam whenever unity and solidarity have had to be emphasized, differences of opinion
have always been discouraged, since differences of opinion have been seen as creating
doubts. Since Modernism involves a strenuous and sustained intellectual effort, and
must necessarily breed some difference of opinion (liberalism, in any case, must
tolerate difference of opinion and Interpretation), intellectualism and Modernism were
consequently discouraged, and fundamentalism was proportionately strengthened. It
would not be going too far tp say that the Muslim Community in general has usually tilted
the balance in favour of external solidarity at the expense of inner growth. This also
explains why the most serious of all intellectuals in modern Islam, Muhammad Iqbäl,
in fact tended to discourage intellectualism by what he wrote. He ceaselessly invited
the Muslims to cultivate an unshakable certainty, a firm faith, and derided the claims
of the pure intellect. There is little doubt that the genius ofIslam is also activist, as we
have pointed out earlier in this essay, and Iqbal largely recaptured that activist spirit;
but there is all the difference between saying that knowledge must end in action, and
between emphasizing action at the expense ofthe claims of intellectualism.
Given these trends, it is not surprising that strong groups arose in the Middle
East and in the Indo-Pakistan subcontinent which were basically fundamentalist, füll of
an unbounded zeal for action, and suspicious of both modernity and intellectualism. The
Muslim Brotherhood ofthe Arab Middle East, banned in Egypt in 19 5 6, and the Jamä 'at-i
Islämi of the Indo-Pakistan subcontinent which became especially powerful in Pakistan,
and was banned early in 1964, are similar versions of twentieth-century Muslim
revivalism and anti-intellectualist activism. Yet, on closer examination, it appears that the
revivalism ofthese groups is more in spirit than in substance. For whenever the
representatives of these movements are pressed on any intellectual issue, it is revealed
that their position is characterized not by an actual thought-content from the past, but by
hardly any thought at all. They are more suspicious of both Modernism and modernity
(making hardly any distinction between these two) than they are cornmitted, in the
final analysis, to a literal repetition of any actual segment of past history. What has
given them power over the middle (and particularly lower middle) classes is not a
systemätic and coherent understanding of the past, but their embodiment of a reaction
against modernizing trends in the Upper strata of society; and the fact that they
possess no systemätic thinking (despite the fact that they are very vocal), does not
count against them, because there is hardly any intellectual Modernism in any case. In
terms of thought, therefore, they are not at any real disadvantage vis-a-vis the
modernized classes.
In the recent past, however, certain important developments have taken place in
certain parts of the Muslim world, notably Pakistan and Egypt, where centres for the
development of Muslim Modernism have been officially set up. The Council of Islamic
Research at al-Azhar is even more recent than the Central Institute of Islamic
Research in Pakistan. The extent and depth of impact of these institutions on the
intellectual life of the Muslim Society will be revealed only with the passage of time.
The real task before the Muslim Modernist intellectual is not so much to integrate any
given theory or doctrine of modern science and philosophy, as to create the very
postulates under which modern thinking becomes possible. Modern thinking on
87
principle must reject authoritarianism of all kinds and must, therefore, rely upon its own
resources, facing its risks and reaping its fruits. Openness to correction and, in this
sense, a certain amount of doubt, or rather tentativeness, lie in the very nature of
modern thought which is an everunfolding process, and always experimental. It is on
this crucial point that the very nature of modern knowledge comes into conflict with
the mental attitudes inculcated by the modern Muslim revivalist or quasirevivalist
movements. The task is, no doubt, difficult and beset with dangers; but there is no
particular reason to be pessimistic about the final result, given the right effort.
Social developments
We have seen above that an adequate Islamic intellectual tnilieu still remains to
be created in the Muslim world. Until this is achieved, little can be done to Start the
necessary debate on socio-moral issues, a debate which must be uninhibited, selfconfident, non-controversialist and non-apologetic. Nevertheless, a good deal of writing
on social issues has taken place, and much actual social change is taking place in
Muslim society. The primary reasons for this are, as we have noted before, first that
the actual impact of the modern West on Muslim society has been largely on the
socio-political front; and, secondly, that the main criticisms of Islamic society both by
Christian missionaries and orientalists have been on these very aspects. The early
Westernizing Modernists like Sayyid Ahmad Khan and Sayyid Amir 'Ali advocated
almost without demur the adoption of modern Western concepts of the family
(particularly with regard to the Status of women), and equally of modern Western
forms of democracy. Indeed, while speaking about Jamal al-DIn al-Afghani, we also
said that the democratization of the State was even seen as an internal necessity, in
order to build up strong governments based on the popular will. So far as reforms in
family law in particular and the Status of women in general are concerned, a very
large number of Muslim states have actually enacted legislation, taking up the threads
from the early Modernists, and in spite of the strong reaction which was directed
against this early Modernism by the revivalists and the conservatives. In Pakistan, for
example, although even the most important thinker of this Century, Muhammad Iqbäl,
had thrown his weight practically on the side of the conservatives on social issues, the
Family Laws Ordinance was promulgated in i960. The conservative 'ulama' and their
followers, no doubt, continue to exert pressure for the restoration of the traditional
Status quo, but the Modernist minority in Muslim countries, relatively small but
vigorous, is politically influential, and holds the initiative, and it looks as though it is
impossible for the conservatives to reverse this movement. There is no doubt that on
this question the Modernist's stand is on surer grounds, and is helped by the
conviction that the new legislation will tighten up the conditions of family life in
Muslim society. The conservative or the revivalist, therefore, despite his ostensible
appeal to Islam, feels in his heart of hearts that he is on shaky moral grounds in
defending the traditional pattern.
The main problem before the Modernist is,. indeed, not primarily whether he
will succeed in actually changing society within an Islamic framework. Here the
Modernist's attempts are often vitiated by the fact that, instead of facing the problem
squarely and on intellectual grounds, he tries to circumvent it and is forced to rely on
external patchwork. For example, he may often try to show that the Qur'an does not
really allow polygamy at all, and invents explanations.for ist apparent permission of
polygamy which are unfaithful to history, and sometimes violate Arabic linguistic usage.
He is on surer grounds when, for example, he contends that the Qur'an did allow
polygamy, but at the same time put conditions upon it which show that monogamy is
88
better than polygamy, and that, therefore, the drift of the Qur'anic doctrine is towards
monogamy. He would be on still surer grounds if, on all legislation which touches
socio-economic life and political institutions, he were frankly to give due importance
to the social and historical conditions of the Prophet's time; and, having thus made füll
allowance for the particular historical context, he were honestly to attempt to enunciate
the genuine values of the Qur'än, and to re-embody these values in present conditions.
But, for one thing, he has not yet developed the adequate intellectual equipment for
this task calling as it does for historical criticism, and, for another, one sometimes
suspects that even his conviction that society is really changing fails him. This second
factor puts him psychologically in an ambivalent State which further impedes the
adoption of an honest and bold stand. It is also true that, to a considerable extent, the
development of a genuine Muslim Modernism is hampered-by the fact that controversy
between the Christian West and the Muslim East, which was started by the Christian
West, has befogged the intellectual tnilieu, and even the sincere Modernist is sometimes
affected by the attitudes of the revivalists. It is necessary to control this controversial
spirit, and to concentrate on the genuine issues facing the community itself. Whereas
the development of social modernization has assumed a clear-cut line, on political
philosophy the issues are as yet much less clear. There are two main problems. First,
the question of the relatioriship of nationalism to a universal Islamic \Jmma has
neither been faced nor answered. We have noted -that, during the struggle for political
liberation, local nationalisms have played a very prominent role, but that in that
context, nationalism has acted in alliance with the Islamic sentiment. In certain
countries, Islamic sentiment has played the more prominent role of the two. In
Algeria, for example, and in the Maghrib in general, the doctrine oijibäd as preached
by the militant liberationists to the masses, was of decisive importance. In Turkey, on
the other hand, the natibnalist sentiment became very strong, and, indeed, it is only in
Turkey that a secular nationalist State has been officially established. But in Turkey,
again, the Turks cherish a lively sentiment for the larger Islamic Community, although
the issue has not been seriously tackled on the intellectual level. Nor can anybody
seriously think that the doctrine of the 'Three Concentric Circles' enunciated by the
Egyptian president, Jamal 'Ab'd al-Näsir, offers the hope of any real Solution. What
one can safely say is that among the masses throughout the Muslim countries, there
exists a very strong sentiment for some form of ünity of the Islamic world.
The second question in regard to the nature of the State is the problem of
democracy. The contention of the early Modernists that the governments must be based
on the populär will through some form of representation is generally accepted; and in
fact the Modernist contends, not without plausibility, that since Islam is democratic in
its ethos, the adoption of modern democratic institutions cannot be un-Islamic. But the
problem does not stop here, and is further complicated by two important factors. First,
in all these countries there is a relatively small minority which is educated in the
modern sense, and which controls affairs, while the vast majority are illiterate. It is
not easy to implement democracy under such circumstances. On major and clear-cut
national questions, it is true, even an uneducated person mäy.be able to perceive the
issues clearly, but in a democracy not all issues that are debated are so clear-cut. But
even more acute than lack of education, although undoubtedly allied to it, is the
question of rapid economic development, which is a common problem in the underdeveloped countries, including all the Muslim countries. The economicproblem has many
ramifications, including the moral demands for honesty, integrity and a sense of
responsibility. The exigency of the Situation further demands a very high degree of
centralized planning and control of economic development. This is feit to necessitate
89
much stabler and stronger governments than would be the case if democracy were
superficially and ;nominally allowed to work. It is this ubiquitous phenomenon which
results in the appearance of strong men to give stability to these countries, primarily in
the interests of economic growth. From the Islamic point of view, there can be no
härm in this, provided that, at the same time, the spirit of democracy is genuinely and
gradually cultivated among the people.
Education
All Muslim countries have adopted modern educational institutions in the form
of universities, academies and Colleges. This fact itself constitutes one of the most
important, probably the most important, fact of social change. It is almost universally
true that when these institutions. were first adopted by Muslim peoples, they
represented modern Western secular education with primary emphasis on ist
technological aspects. The idea behind this has been that, since the traditional society
of Islam had put too much emphasis on spirituality, the balance should be restored by
the inculcation of modern technological skills. A combination of modern technology,
with its vast potentiality for the production of goods, and the traditional Spiritual
heritage would, it was thought, regenerate the classical glory and greatness ofMuslim
society. It is, however, obviously doubtful whether the superficial thesis of a marriage
between Eastern spirituality and modern Western technology is meaningful or tenable.
Along with the technical and scientific subjects, modern philosophy and thought were
also taught, while the seats of traditional learning continued side by side with modern
educational institutions. The first problem arising from this phenomenon that has a
direct bearing on social change is the education of women. An increasingly large
number of modern Colleges and universities are co-educational. Although there is still a
certain amount of resistance to the large-scale education of women and particularly to
co-education, there is little doubt that female education is fait accompli. Its
sociological consequences are, of course, far-reaching and will bear fruit in their
fullness in a few decades' time.
But the more important educational problem is the Integration of the new and
the old; or, rather, the assimilation of the ever increasing content of modern
knowledge with Islamic culture and its values. It is primarily a lack of Integration that
has so far resulted in a fundamental dichotomy of the Muslim society. To begin with,
it is obvious that the simple borrowing of a foreign System of education, shorn of the
Spiritual, moral and cultural basis which gave birth to it, is not likely to produce
results, unless a new and adequate basis for it is created from Islamic tradition and its
values. As pointed out before, even with regard to pure technology, it is more than
doubtful whether it will lead to the material creativity envisaged, unless it is made the
proper instrument of a system of values adequately adjusted to it. Among the countries
of the East, only Japan seems to make great technological headway while keeping its
traditional cultural background. But developments in Japan after the Second World War
render this view much less acceptable, since during the past two decades, the
religiocultural heritage of Japan has itself been invaded by new ideas on a large scale.
To put the matter quite concretely, an engineer may know how to build a bridge; but
why he should build one, and with what efficiency and zeal, depend entirely on the
values that motivate him. His skill, therefore, must be made part and parcel of a total
cultural pattern. But leaving technology a&tde, the modern humanities of the West
themselves are replete with certain moral and cultural values which may be said to
belong to the Western tradition, and some, indeed, may be traced back clearly to
Christianity. Indeed, it is doubtful whether such a seemingly purely rational System of
90
philosophy as that of Immanuel Kant would have been possible without the Christian
tradition. This raises questions of a fundamental order for Muslim society and for ist
assimilation, modification, or rejection, of the content even of purely Western thought.
But the Muslim world is not intellectually equipped to undertake this task as
yet. It is only when the modern and the traditional Systems of education are properly
combined and adjusted that intellectuals will arise adequate to meet this challenge. At
the moment, by and large, the traditional seats oflearning continue to function
separately from modern universities. So far it is only at al-Azhar in Cairo that certain
subjects of modern humanities are taught side by side with traditional subjects, but it
is doubtful if their level is very high or their effects are very deep. In Pakistan, the
traditional madrasas strongly resist any encroachment upon their time-honoured and
age-worn curricula, and the teaching of Islam in the modern universities, which has
started since Independence, is very limited in its nature and rather ineffective. The
teachers, and certainly the trainees, in these 'Departments of Islamiyyat', are not even
equipped with the primary instruments of Islamic studies such as the Arabic language.
A real, effective renaissance of Islam is not possible until educational developments
reach the point of contributing from an Islamic Standpoint to the humanities of the
world at large.
91