Предварительная программа и тезисы (docx)

Международный семинар
«Исповедь и покаяние: у истоков формирования
самосознания европейского индивида»
20-21 ноября 2015 года
Санкт-Петербургский государственный университет
Кафедра истории философии
Центр изучения средневековой культуры
Менделеевская линия, д. 5, ауд. 108
ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА
20 ноября (пятница)
10.00-10.45 А.Г. Погоняйло (доктор философских наук, профессор, СанктПетербургский государственный университет). Исповедальные практики: вопрос описания
10.45-11.30 К.С. Пигров (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский
государственный университет). Наедине с собой: исповедь в ситуации «Gott ist tot». Феномен интимного дневника
11.30-12.00 Кофе-брейк
12.00-12.45 Р.В. Светлов (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский
государственный университет, Русская христианская гуманитарная академия, СанктПетербург) Пошел бы Сократ на исповедь?
12.45-13.30 Ercole Erculei (Magister Artes, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität
Bonn) Repentance as ‘Proprium’ of the Human Being: The Question about the Possibility of
Conversion in the Christian and non-Christian Ancient Philosophy
13.30-15.00 Обеденный перерыв
15.00-15.45 В.М. Литвинский (кандидат философских наук, доцент, СанктПетербургский государственный университет) Исповедь и рефлексия как «стылый свет
обобщений» (по мотивам «Исповеди» Аврелия Августина)
15.45-16.30 А.А. Клестов (кандидат философских наук, Санкт-Петербург) Исследования о покаянной практике и исповеди у Франциска Ассизского и в истории раннего францисканского движения: их современная интерпретация в духовном богословии
21 ноября (суббота)
10.00-10.45 К.В. Бандуровский (кандидат философских наук, доцент, Российский государственный гуманитарный университет, Российская государственная академия народного хозяйства и государственной службы, Москва) Фома Аквинский о тайне исповеди
10.45-11.30 Vesa Hirvonen (Doctor of Theology, University of Eastern Finland) Jean Gerson
on Children's Confession
11.30-12.00 Кофе-брейк
12.00-12.45 Abigail Firey (Professor, University of Kentucky) Beyond the Penitentials: Early
Medieval Discourse on Penance
12.45-13.30 Atria A. Larson (Doctor of Philosophy, Saint Louis University) Gratian, the
Fourth Lateran Council, and the Development of the Canonical Regulation of Penance
13.30-15.00 Обеденный перерыв
15.00-15.45 О.Э. Душин (доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский
государственный университет) Регламентация семейных отношений в средневековых исповедальных книгах
15.45-16.30 Н.В. Алексеева (кандидат исторических наук, доцент, Череповецкий государственный университет) Покаянная практика в контексте реформ Петра I.
1
Тезисы докладов
А.Г. Погоняйло
доктор философских наук, профессор кафедры истории философии СанктПетербургского государственного университета
Исповедальные практики: вопрос описания
Собственно главный вопрос состоит в том, насколько наше описание этих практик является чисто историографическим, культурологическим или еще каким-либо, и когда оно
- философское. Задача предстоящего доклада и заключается в том, чтобы выяснить, в чем
трудность и особенность последнего.
К.С. Пигров
доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии и философии
истории Санкт-Петербургского государственного университета
Наедине с собой: исповедь в ситуации «Gott ist tot». Феномен интимного дневника.
Р.В. Светлов
доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета и Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург)
Пошел бы Сократ на исповедь?
«Исповедь» Августина - удивительно неантичное античное произведение. Содержа в
себе признаки классических диатрибы, апологии, эпистолярного жанра, «памятных записок», являя образцы классической риторики, оно, по совершенно верному мнению большинства читателей, написано человеком другой эпохи. И дело не в открытии Августином
внутреннего мира человека - открыт он был еще раньше. Дело в том, насколько значимой
стала фиксация внутренней памяти о психосоциальной судьбе личности для ее самопознания. Исповедь Августина публична, как публично было покаяние в античном христианстве, как своеобразно публична исповедь всегда, так как направлена к Богу. Конечно, в
случае Августина перед нами особый жанр публичности - литературный. Однако это пока
не столь существенно. Вспомним всем понятную вещь: исповедь - не просто повествование о себе, так как в божественной вечности все события нашей жизни уже случились.
Это осознание того, что со мной произошло и почему. Таким образом, «Исповедь» Августина - это ответ на требование Сократа/Аполлона «γνῶθι σεαυτόν», так как, только охватив из точки настоящего все пространство личного прошлого, мы можем сказать - кто мы.
Память, риторически препарированная, выделяет те моменты, которые становятся причинами настоящего. И даже Бог для Августина присутствует в памяти, а потому изложенное
в Исповеди прошлое определяет наше будущее, если мы действительно вспомнили себя.
Мог ли Сократ исповедоваться - друзьям, или собственному дневнику? В драме Т. Робинсона «Дневники Сократа» в последние ночи своей жизни босоногий мудрец пытается
осознать, кем же он был, что он сделал, что станет с его учениками... Прекрасно понимая
условность перенесения на античного человека привычного для нашей культуры «собирания себя» на пороге смерти (впрочем, быть может, это естественный психический акт?),
мы понимаем так же, что практически вся информацию о возможном самоотчете Сократа
можно найти лишь у его учеников - Платона и Ксенофонта. И обратим внимание, что есть
не один текст, в котором Сократ говорит о себе в исповедальном духе. Однако во всех
случаях контекст этого говорения и его смысл отличаются от августиновских. Вот - «Апологии Сократа» - платоновская и ксенофонтовская. Помимо нас, речам Сократа внимают
еще как минимум три совершенно различные аудитории. Во-первых - афинский суд «присяжных», люмпенизированная Пелопоннесской войной публика, раздражение которой передается и Сократу, и его апология, вынужденная исповедь перед судом, оборачивается
фактическим обвинением судей в некомпетентности. Вторая аудитория - это ученики Сократа (Платон даже пытался выступить на суде - но неудачно). Для них Апология не нужна, все, что они в ней ищут - это проявление исключительности и величия духа своего
2
Наставника. Но есть и третья аудитория, божественная, представленная неслышным никому, кроме Сократа, даймоном. Но здесь может быть ситуация не исповеди, а, скорее,
послушания. Собственно Сократ говорит лишь то, что он слушал своего даймона. В чем
ему оправдываться? В чем каяться? Не является ли бог и так постоянным собеседником во
внутренних диалогах мудреца?
Платон во многих текстах заставляет Сократа или какого-нибудь другого протагониста
диалогов предсказывать судьбу мудреца в тогдашнем афинском обществе. В «Государстве» - он предполагает, чем закончится возвращение мудреца в пещеру, в «Политике» рассказывает о том человеке, который попытается расширить рамки доступного по законам и т.д. Все это превращает «его» Сократа в мудреца, который заранее знает свою судьбу, но идет к ней навстречу с открытым забралом. Он слишком силен и доблестен, чтобы
совершать проступки, сбивающие его с пути. И тогда нелады с женой или проблемы с
детьми разве заслуживают чего-то, кроме исторического анекдота, никак на снижающего
«качество» образа Сократа? Даже сожаление, которое реальный Сократ наверняка испытывал по поводу судьбы таких своих учеников, как Алкивиад, если и выражается Платоном, то непрямо.
Поэтому не следует ждать от платоновского или ксенофонтовского Сократа исповеди в
собственном смысле этого слова. Будучи «политическим животным» он - борец и воин,
волею исторической судьбы оказавшийся во враждебной среде. Здесь не может быть слабости, даже памяти о ней. Вспомним, в «Государстве» Сократ критикует Гомера за то, что
тот описывает страх и сомнения эпических героев. Следовательно, сам Сократ не должен
этот страх и сомнения претерпевать. И потому, что это скверно с воспитательной точки
зрения. И потому, что он - в глазах Платона и Ксенофонта - уже настолько познал и преобразовал себя, что действует в полном соответствии с известной формулой из эпилога
«Государства»: «в убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и
любое благо, мы все – если вы мне поверите – всегда будем держаться вышнего пути и
всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть
друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужим себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо» (Resp. 621 c-d).
Когда у Платона идет речь о доблести Сократа на поле боя - это всегда свидетельство
со стороны. Когда фиксируется его завораживающая эленхическая способность - перед
нами рассказ независимого оппонента («Менон»). Когда восхваляется его мудрость и воздержанность, то слова эти вкладываются в уста Алкивиада, человека бурного и невоздержанного нрава (даже он не может устоять перед чарами Сократа).
Если Сократ сам и вспоминает о себе, то о событиях своей, так сказать, философской
биографии. Так в «Федоне» он рассказывает о том, как перешел от уверенности в действенности чувственного познания к «методу логосов». О своей матери он упоминает
лишь в связи с методом майевтики, об отце - лишь с метафорой дела скульптора. Память
платоновского Сократа направлена на другое прошлое, метафизическое - отсюда его
ссылки на «древних», на память египтян и финикийцев, на предания об Атлантиде, о землерожденных и о «попятном» вращении Космоса. Будучи вполне «посюсторонним» афинянином, «уличным бойцом» с невежеством и софистикой, Сократ, вместе с тем отождествляет себя с куда более значительным периодом времени, чем его собственная жизнь.
Пожалуй, лишь в «Критоне» появляются нотки исповеди - но происходит это закамуфлировано - когда на авансцене появляются Законы, выдвигающие аргументы против бегства Сократа из тюрьмы, кажется, что они передают содержание его предшествующего
внутреннего разговора с собой, поясняют логику решения остаться. Ученые спорят, власть
каких законов признал Сократ - афинских ли (и тогда это означает согласие не правоту
решения суда), или же более высоких, требующих от мудреца верности той земле, которая
его воспитала. Но в любом случае «Критон» можно прочитать как наиболее близкий к теме исповедального текст, к слову включающий в себя не только театральную презентацию
внутренней рефлексии (речь Законов), но и рассказ о божественном знаке (вещий сон).
3
Поскольку современные ученые, изучая логику, стиль и лексику этого диалога полагают,
что он был написан или обработан в поздний период творчества Платона, его значение
для понимания судьбы Сократа его учениками становится еще более важным.
Подводя итог, приходится признать, что Сократ, как он представлен в творчестве его
последователей, не нуждается в памятовании о том интимно-личном, что становится так
важно для Августина (и, в известной степени, уже для римской Стои). Он - память о другой истории, о драме существования Космоса, рупором которой его и делают Платон с
Ксенофонтом. Здесь нет места покаянию, являющемуся важнейшим стимулом исповеди,
Сократ - орудие богов и высшего разума. Хоть он и знает, что ничего не знает, его едва ли
стоит рассматривать с точки зрения того драматургического поиска себя, через который
описывается человек в христианской и постхристианской цивилизации (и в религиозной,
и в художественной культуре). Образ Сократа - это явление эпического ряда.
И вместе с тем, как ни парадоксально, образ Сократа - это исповедь «афинской школы»
IV в. до н.э., ее честный рассказ о том, какой она видит себя, на что она надеется, когда
думает о себе.
Ercole Erculei
Magister Artes, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Germany
Repentance as ‘Proprium’ of the Human Being: The Question about the Possibility of
Conversion in the Christian and non-Christian Ancient Philosophy
As the painful moral repudiation of the own past evilness as well as the first, decisive step for
a fundamental change of mind and life, i.e. for the conversion to goodness and virtue, the repentance represents a very peculiar event in the life of a human being in its relation with itself, its
own past and the other humans. However, such a significant phenomenon in the human life (on
the individual as well as interpersonal level) has not only often been neglected by contemporary
philosophy (with some important exceptions: for instance, Max Scheler), but also rejected and
despised in contrast to the psychology, the religious studies and, obviously, the Christian theology: it’s almost superfluous to stress that repentance is the conditio sine qua non of the sacrament
of penance and reconciliation.
The prominent philosophical voices contributing to the creation of a negative or at least unattractive image of the repentance in the contemporary philosophy were those of F. Nietzsche and
J.-P. Sartre, whose diffusion also among non-scholars shouldn’t be ever forgotten. Briefly, while
the German philosopher simply considers repentance as an ill condition of the nervus sympathicus, and a clear symptom of (biological) decadence that should be extirpated through medical
treatment (cf. AC 15, KGW VI/3, p. 179,10-180,8; NF-1888, 14[155], KGW VIII/3, pp. 130131), the French author perceives the repentance as a cowardly escape in the inauthenticity. If
value and “for-itself” are “consubstantial”, and if the choice and freedom of the sing
В.М. Литвинский
кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии СанктПетербургского государственного университета
Исповедь и рефлексия как «стылый свет обобщений»
(по мотивам «Исповеди» Аврелия Августина)
Принято считать «Исповедь» Августина парадигмой автобиографического жанра, рассказом автора о своей собственной жизни. Однако своеобразие этих воспоминаний состоит в том, что в них мы не найдем рассказа о событиях прожитой жизни, участником которых был автор, и свидетельство которого позволяет восстановить истину исторического
процесса как большой истории. Вальтер Онг справедливо заметил: «говорить легко, писать трудно», обращая внимание на то обстоятельство, что говорящий так или иначе опирается на выразительные возможности экзистенциальной ситуации, в которой он оказывается. Скриптор же, оставаясь один на один с листом бумаги, вынужден обращаться к читателю, который живет в его воображении и которому интересно знать то, о чем пишет
автор. Дискурс мудреца, характерный для античного автора, при всех своих особенностях
4
обращен к его современнику, дискурс пророка - через головы современников - обращен к
будущим поколениям. К кому обращается Августин в своей исповеди?
Очевидно, что наличие читателя «Исповеди», так или иначе, предполагается по умолчанию, но полагать, что его своеобразие определяется философской, и тем более теологической составляющей исповеди было бы модернизацией социологического образца, придающей значение тому и только тому, что приобрело и сохранило институциональный характер – религии, церкви, системе образования, праву и т.п.
Стоит обратить внимание на компанию парижских читателей «Исповеди», включающую, по крайней мере, Камю, Деррида (в его «Circumfession») и, наконец, Лиотара с его
«Исповедью Августина», последней незавершенной работой, изданной посмертно.1 Обращение Лиотара к исповеди Августина – не традиционное теоретическое исследование в
постмодернистском формате, а размышление, спровоцированное встречей с Августином
как субъектом свидетельства, о котором недостаточно знать, но которое надо пережить.
Читая, размышляя, вновь и вновь возвращаясь к мышлению, объективированному в авторском тексте «Исповеди» Августина, вместе с Лиотаром мы совершаем усилие, которое
делает возможным мышление собственное. Парадоксально говоря, возвращение к исповеди Августина становится возможным благодаря предварительно совершенному «повороту к Фрейду», тому типу анализа, который позволяет выявить образ мышления автора,
имплицитно присутствующий в том, что им эксплицитно утверждается текстом произведения.
Интерес Лиотара к исповеди Августина связан с рядом черт, которые в совокупности
образуют интеллектуально-психологический феномен, называемый им – «язычеством». В
Августине он встретил языческого писателя, чье мышление работает, не используя критериев системы отсылок - законов, понятий, методов, правил, категорий, моделей, парадигм,
универсалий и т.п. «Когда я говорю о язычестве, я не использую понятия. Это название
не лучше и не хуже чем остальные для обозначения ситуации, в которой выносят суждение, не пользуясь критерием. И суждение выносят не только в делах истины, но и в делах
красоты, и в делах справедливости, т.е. политики и этики и все без критерия. Именно
это я подразумеваю под язычеством".2 Лиотар акцентирует этимологию слова «язычник»
(pagus), означающее границы, рубежи, край. Язычник – тот, кто живет на окраине. Лиотар
полагал, что отношения между богами и людьми необходимо мыслить в терминах границ,
в противоположность Hime, «дому», деревне. Тогда Августин был бы язычником именно в
этом смысле, а именно тем, кто живет на открытой границе между римской и христианской культурами.
Жизнь без системы отсылок, без критериев, позволяющих знать, что правильно, приемлемо, допустимо до того как само событие произойдет, означает, что происходящее вне
системы контроля и программирования, делающей жизнь безопаснее и предсказуемее.
Может быть, именно это и позволяет наделить смыслом «исповедуюсь и в том, чего о себе
не знаю…» (Августин. Исповедь 10, 5).
Хорошо известно, что «начинать с готового обобщения, значит приступать к делу не с
того конца, удалиться от книги, даже не начав ее понимать», 3 более того, стремиться к пониманию как обязательному предварительному условию исповедальной истории – значило бы подменить встречу с истиной собственного существования иными дискурсами –
будь то постановка диагноза, вынесение приговора и т.п. Тогда как обойти тотальность
«стылого света обобщения» современности, обращаясь к словам исповедующегося: «Исповедуюсь и в том, что…», не подменяя их значение признанием, чистосердечным раскаянием или же покаянием; всем тем, знание о чем жило в душе человека и утаивалось,
страшась публичности, порицания и отвержения. Как возможно исповедание в том, что
См.: Lyotard, Jean-Francois. The Confession оf Augustine. Trans. by Richard Beardsworth. Stanford: Stanford
University Press, 2000.
2
Lyotard J.-F., Thebaud Jean-Loup. Just Gaming. Minneapolis: Univerity of Minnesota Press, 1985. P. 16.
3
Набоков В. Лекции по зарубежной литературе. СПб, 2010. С. 33.
1
5
выходит за пределы познания, но что может быть воспроизведено, не разрушая индивидуальной неповторимости читателя?
«Я исповедуюсь…» не является высказыванием, скорее – событием языка, которое связано с различными формами жизни – исповеданием веры или чувства, исповедью в преступлении, вынужденной исповедью, мнимой исповедью, исповедью в собственной несостоятельности, подлинной исповедью в качестве литературного жанра, автобиографическим повествованием, выражением собственного незнания, признанием сложившегося
положения дел; несомненно, исповедальный характер имеет признание в любви (разумеется, не поиски сексуального партнера) как желания присутствия другого, которое переживается как дар и в пользу которого сказать абсолютно нечего. Как для человека, который никогда в жизни не признавался в любви, знание ее правильного определения мало в
чем поможет, так и внешнее понимание исповеди как акта самопознания имеет ограниченный характер. Конечно, если исповедь – одна из возможных «языковых игр» для определенной культурно-исторической традиции, то у нее могут быть языковые стратегии, далекие от знания правил и умения ими пользоваться. Метафора «язычника», используемая
Лиотаром, позволяет намекнуть на существо дела: если «язычник» - тот, кто обитает на
границе языковых игр, дискурсов, форматов использования языка, то его призвание не в
том, чтобы игнорировать их различие, но пытаться связать их определенным образом.
«Язычество» как чуткость к языку определяется такой стороной языковой, рефлексивной
компетентности как способность находится в зонах этих пограничных различий или в
зонах перехода от одной языковой игры к другой. В связи с этой особенностью исповеди
как события языка уместно вспомнить метод деконструкции Деррида как метод поиска
перевода с одного языка на другой. Зачастую задача исповедующегося «язычника» состоит в изобретении новых идиом, чтобы сказать то, что не может быть сказано в форматах и
нормах доступного дискурса.
А.А. Клестов
кандидат философских наук, Санкт-Петербург
Исследования о покаянной практике и исповеди у Франциска Ассизского и в истории раннего францисканского движения: их современная интерпретация в духовном богословии
1. В пределах темы современных культурологических и гуманитарных исследований
значения и роли покаяния и таинства исповеди в становлении самосознания европейского
индивида нам бы хотелось обратиться к фундаментальному труду итальянских ученых
«Произведения Франциска Ассизского» (Падуя, 2002 года),4 касающемуся личности Святого, ранней истории францисканского движения (до времени становления Ордена Меньших Братьев в 1223 г.) и духовного богословия - нового направления в богословской
науке. Этот труд значителен и затрагивает многие направления современного гуманитарного знания, хотя в некоторых положениях он только закрепляет достижения францисканских штудий со времен Каэтана Эссера.5 Как весьма справедливо сказано относительно
его историко-лингвистической составляющей в «Предисловии», этот фундаментальный
труд вобрал «более десяти лет исследований значительной части итальянской медиевистики вне конфессиональных различий по истории Франциска и его братьев», и если даже
данный труд не является «критическим и новым», однако «некоторые наблюдения над кодексами» позволили авторам «уточнить, взятый в качестве базового, текст Эссера».
Это издание является новым, прежде всего, в переводах древних латинских текстов на
итальянский язык, то есть собственно новое состоит в использовании перевода для расширения культурной и научной аудитории и в структуре глав как возможность передать
на двух языках целостную духовно-интеллектуальную протяженность древней истории
современному человеку, мало знакомому с частностями предложенного материала. Этот
4
5
Francesco d’Assisi, Scritti (Testo latino e traduzione italiana), EFR – Editrici Francescane, Padova, 2002.
Esser Kajetan, Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Grottaferrata, …ad Claras Aquas, 1978.
6
факт, как нам представляется, отражают и вводные статьи, и обширный комментарий, и
исчерпывающая библиография по каждому аспекту и направлению.
По нашей теме можно сформулировать несколько проблемных вопросов:
а) значение покаяния и таинства исповеди в духовной личности Франциска;
б) практика покаяния и исповеди в раннем францисканском братстве;
в) современное осмысление особенностей францисканского движения в связи с указанными духовными подвигами.
2. Известно, что личность Святого из Ассизи, своеобразие его духовного sequela Christi
в Новое время стали предметом внимания в трудах Луки Ваддинга. С этого времени следует вести отсчет систематического изучения и документального описания деяний Франциска.6 С начала XX века начинается критическое (научное) изучение личности подвижника по исторически задокументированным свидетельствам в трудах Генриха Бемера 7 и
Леонарда Лемменса.8 Выше мы указывали на значение фундаментальных работ Эссера,
которые и теперь составляют основу научного исследования францисканской духовности.
Итак, в чем состоит единство и отличие интерпретации личности Святого подвижника
у авторов нашего труда в сравнении с предшественниками? И на что обращается внимание исследователей? Скажем сразу, что в «Произведениях» самое пристальное внимание
сосредотачивается как раз на значении молитвы, исповеди и покаянного слова Франциска
на восходящем духовном пути к обретению стигмат – пяти знаков распятия Христа. Для
авторов труда в этом ключе Франциск утверждал и исповедовал Иисуса Христа как Бога
пострадавшего и отдавшего за нас Свою жизнь. Поэтому его sequela Christi (следование за
Христом) есть par excellence покаяние и исповедь как духовная практика очищения от
греха во имя спасения. Разумеется, предшествующие авторы, начиная еще с Бонавентуры,
указывали на значение молитвы, покаяния, на исповедальный характер деяний подвижника. Но в отличие от старой богословской интерпретации авторы нашей работы делают акцент не столько на вневременном результате деяний (как, например, Бонавентура - на
стигматизации), сколько на времени, на пути жизни Франциска, где самый результат и
смысл ее сложился из суммы засвидетельствованных данных духовного опыта. Это положение формулирует Чезаре Вайани: «Утверждения Франциска о Боге являются не столько
формами учения, сколько выражением личного… опыта, какой напитывается по существу
из молитвы, отмечен восхвалениями и воздаяниями благодарности и есть встреча с Богом,
какая рождает «исповедание веры», и какую можно назвать теологией в собственном
смысле, поскольку это и есть настоящая речь о Боге». 9 В «Произведениях Франциска Ассизского» сначала подчеркивается значение личных записей (автографы), за ними идут
восхваления и благодарения Богу до покаяния и исповеди перед Распятием в 1206 году и,
наконец, «Завещание», в котором подвижник, вспоминая, подводит итог жизни и увещевает братьев: «Мне, брату Франциску, Господь дал милость начать таким образом покаяние».10 Мысль Франциска направлена на духовно-практические предметы, строится на
нравоучительных риторических суждениях и имеет практический религиозносозерцательный характер, где покаяние и исповедь выступают основой духовной жизнедеятельности и являются одним из источников его веры.
3. Около 1209 – 1210 гг. вокруг Франциска образуется круг братьев, исполняющих, как
и он, обеты покаяния и молитвенного служения Богу. Из этого круга складывается первоначальное братство его последователей и закладываются правовые (канонические) основы
Ордена Меньших Братьев.
Важно высказать несколько общих суждений ввиду нашей темы. Во-первых, братство
складывалось стихийно, в свободных духовных порывах всех его членов, где покаяние,
6
Wadding Lucas, Beatis Patris Francisci Assisiatis Opuscula, Antverpiae, 1623.
Böhmer Heinrich, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, 1904.
8
Lemmens Leonhard, Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis secudum codices mss emendata, Quarracchi
(Firenze), 1904.
9
Francesco d’Assisi, Scritti (Testo latino e traduzione italiana), … Padova, 2002, p. 79.
10
Ibid., ... p. 432
7
7
восхваление Бога, молитва и исповедь являлись основой духовной жизни. Во-вторых,
Франциск был среди братьев как один из них, и если он выделялся, то только большим
рвением в исполнении заповедей и в практике духовного служения. Он не возвышал себя
и не возвышался; он не «парил» над обстоятельствами, братьями и реальной жизнью, как
это представляла позднейшая около церковная литература. Именно этот исторический феномен подчеркивают авторы нашего труда: «По Франциску вѝдение человека предполагает в другом брата как Сына небесного Отца; такие узы братства выражаются в особенных
связях с теми, кого Господь даровал Франциску, чтобы вести один образ жизни. Братьямонахи являются нежданным даром Франциску (cfr. Test 14), который и не мечтал быть
«основателем»; выходит братья – элемент значительной важности постепенного открытия
им самим собственного призвания. Так что мы отошли от Франциска, как «учителя», которому следует только учить своих братьев, как будто у него только и дел, что вдохновляться от своей связи с Богом и затем, когда познает, распространять ее на других». 11
Нужно отметить еще один немаловажный факт: особенностью раннего францисканского
движения является его религиозная открытость. В социально-религиозном плане это выражалось в немонастырском характере их ранней деятельности (то есть, в отсутствии собственных монастырей). Проповедь покаяния и заповедь смирения и т.д., проповедь веры
осуществлялись открыто перед народом на площади или на личных примерах братьев.12
Весьма симптоматично то, что факт этот нашел своеобразное выражение в обширных главах «Правила без буллы», похожих на проповеди (о покаянии, XX; об увещевании братьев, XXII; о молитве и благодарности, XXIII),13 и выглядит как апофеоз той братской жизни в покаянии и восхвалении Бога, какая была сутью жизни и проповеди самого Франциска, и осталась в памяти Ордена и в истории средневековой Европы.
4. Пожалуй, главным достижением авторов «Произведений Франциска Ассизского» является богословская разработка концепции тринитарного видения духовной жизни Франциском Ассизским. Что становится возможным в пределах возрождающегося нового духовного богословия. «Под духовным богословием, – говорит в этой связи Чезаре Вайани,
– понимается «пережитая вера» в сознании, осознанная вера и таким образом выражающая (в этом смысле, субъективно) объективное содержание. Духовное богословие поэтому изучает пережитую веру, христианское переживание, которое в историческом плане
дано в духовном опыте отдельных христиан и групп христиан: классическим случаем такого опыта является жизнь святых или произведения, в которых они передают собственный опыт».14
До сих пор считалось, что поскольку Франциск и его братья были не образованы, то и
не могли богословски корректно выразить себя, тем более создать целостное теологическое учение. Франциску были доступны простейшие формы христианского духовного
опыта: молитва, покаяние, исповедь, восхваление Бога. Действительно, все это так. 15 И
опыт такой простой жизни полностью отражается в духовных подвигах Святого и его братьев. Более того, Франциск как раз настоятельно просит братьев жить просто, понимая
под этим, что называется, опрощение без упрощения в предельном сосредоточении на
спасении и будущей жизни. Но примечательны в этом плане слова Вайани о «пережитой
вере» в сознании и осознанной вере, которые следует, на наш взгляд, понимать (в отношении Франциска, его братьев и всего Ордена Меньших Братьев) в том философском значении связи веры и разума, какое восходит еще к христианской философии св. Августина.
Книга «Произведения Франциска Ассизского» является действительным осмыслением
проблем покаяния, исповеди, восхваления Бога в раннем францисканском движении и новым словом в духовном богословии и религиозной философии.
11
Ibid., ... p. 88.
Примеры этого можно найти в легендах, собранных в «Цветочках святого Франциска»
13
Francesco d’Assisi, Scritti (Testo latino e traduzione italiana), … Padova, 2002, p. 286,291-306.
14
Ibid., ...p. 73.
15
Ibid., ...pp. 106 – 236.
12
8
К.В. Бандуровский
кандидат философских наук, доцент «Русской антропологической школы»
Российского государственного гуманитарного университета и Российской академии
народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации,
Москва
Фома Аквинский о тайне исповеди
В становлении института исповеди важную роль сыграло учение Фомы Аквинского о
тайне исповеди. В более ранние времена были распространены публичные формы исповеди, не предполагающие тайны (так, в памятнике конца I - начала II вв. «Учении Господа
народам чрез 12 апостолов» (Дидахе 4.14) говорится: «Исповедуй в церкви свои грехопадения»). Учение Фомы Аквинского знаменует переход к индивидуальной исповеди, требующей интимной обстановки. Таким образом, формируется особая персональная субъективность исповедующегося, требующая углубленности в себя и умения анализировать
свои душевные переживания и поступки. С другой стороны меняется субъект, к которому
обращена исповедь – если коллективная исповедь фактически рассчитана на восприятие
других людей, то тайная исповедь обращена непосредственно к Богу. Когда человек исповедуется публично, то он себя ощущает скорее коллективным, чем индивидуальным субъектом и осознает себя греховным даже в том, чего он лично не совершал (так мужчина,
принявший обет безбрачия, может исповедоваться в нарушении супружеской верности);
индивидуальная исповедь заставляет человека четко прочертить границы своей персональной субъектности.
Тайна исповеди также отделяет эту процедуру от возможных политических импликаций, выделяет в особую, чисто религиозную сферу. Отсутствие или нарушение тайны исповеди может привести к определенным политическим последствием, что существенно
искажает цели и смысл исповеди. В политической истории мы можем обнаружить многочисленные факты нарушения тайны исповеди, например дело францискнцев (1399-1405),
которые оставались лояльными королю Ричарду II и были обвинены в заговоре с целью
восстановления его власти, предположительно в результате нарушения тайны исповеди.
Апелляция к учению Фомы Аквинского помогало предотвращать или осуждать подобные
случаи.
Также происходит перенос акцента с искупления и наказания к исповеди – сама процедура исповеди стала рассматриваться как суть покаяния, по известным словам Петра Кантора (ум. 1197) «Исповедь являет собой сущность искупления».
Общая история становления тайны исповеди в католическом мире в достаточной степени изучена (см. Kurtscheid, Bertrand. A History of the Seal of Confession, 1927; Roos, John
R. The Seal of Confession, 1960.). В нашем докладе мы обратимся к реконструкции хода
размышления Фомы Аквинского относительно этого вопроса.
Фома Аквинский наиболее подробно исследует проблемы, связанные с покаянием, в
разделах 15-22 четвертой книги «Комментариев на Сентенции», в которой он следует ходу размышления Петра Ломбардского, начиная с епитимьи (satisfactio), раздел 15, и лишь
в разделе 17 выделяя различные части покаяния. К обсуждению тайны исповеди, или «печати молчания» (sigillum confessionis) он обращается лишь в вопросе 3 раздела 21. В
«Сумме теологии» проблематика покаяния обсуждается в «Дополнение к книге третьей»,
вопросы 1-28, части, которая составлена секретарем Фомы Реджинальдом из Пиперно на
основании «Комментариев», однако подача материала становится более последовательной
в соответствии с логикой предмета: сначала обсуждаются части покаяния – сожаление (15), исповедь (6-11) и епитимья (12-15), затем тот, кто осуществляет покаяние (16), далее
«ключи» покаяния, открывающие нам двери к спасению, закрытые грехом (17-27), и торжественный ритуал покаяния (21).
Также меняется структура вопроса: в «Комментариях» выделяется три статьи «В каждом ли случае священник обязан скрыть грехи, которые он узнал по исповеди?», «Может
ли священник, с разрешения кающегося, открыть другому грех, который он узнал из исповеди?», «Можно ли открыть грех, который узнали не только из исповеди, но и другим
9
образом?», первая из которых делиться на три подвопроса, в то время как в «Сумме» выделяется пять, включая «Распространяется ли тайна исповеди на другие вопросы, которые
прямо не связаны с тайной исповеди?» и «Только ли священник связан печатью молчания?». Однако за редкими исключениями текст «Суммы» в этих вопросах берется непосредственно из текста «Комментария». Не смотря на то, что «Дополнение к Сумме» в
меньшей степени можно считать авторским текстом, чем «Комментарии на Сентенции»,
оно получило гораздо большее распространение и большая часть ссылок на мнение Фомы
по этим вопросам отсылает именно к «Дополнению к Сумме».
Основной подход Фомы Аквинского к вопросу о тайне исповеди основано на том, что
он полагает исповедь кающегося перед священнослужителем неким внешним актом, являющимся своего рода знаком внутреннего акта раскаяния перед Богом, и именно это
определяет ее сакральную ценность. Но коль скоро Бог скрывает грехи тех, кто раскаивается перед Ним, необходимо, чтобы содержание исповеди оставалось сокрытым, иначе
утрачивается и сакральная действенность покаяния, являющееся ключом к спасению.
Вместе с тем Фома Аквинский обращает внимание и на прагматическое измерение
(utilitas) тайны исповеди: она побуждает людей исповедоваться с большей охотой и доверием.
Также Фома Аквинский обсуждает многочисленные коллизии, связанные с тайной исповеди. Как быть в том случае, если священник на исповеди узнает о том, что некто привержен ереси и собирается вводить в заблуждение людей, или те, кто собираются жениться, находятся в кровном родстве? Если обнаруживается грех у претендента на высокую
должность в церковной иерархии? Также возникает сложный конфликт между тем, что
хотя исповедь должна быть тайной, ритуалы покаяния публичными: грех, нанося вред
обществу, должен и устраняться публично («Дополнение к Сумме, статья 21»), однако такая публичность наказания делает явными и прегрешения.
Vesa Hirvonen
Doctor of Theology, University of Eastern Finland
Jean Gerson on Children's Confession
Jean Gerson (1363-1429) advocated confession from rather young children, even those aged
8-10, since, although not complete, they had some use of reason. Confession is important to them
because among other things, through it they learn what sins are and get relief from shame. Gerson emphasized a kind and loving formation of children. According to him, an instructor should
even become a child himself, smile with the children, babble to them, praise them and so on, in
order to be friendly. In this way the instructor may succeed with the children, get them, for instance, to confess their sins. In his confession texts, Gerson considers young people as sexual beings, already from their early childhood. They may masturbate, and it may lead to sex with other
people, either those belonging to the same or other sex. Adults should be careful not to give them
any occasion for sexual behaviour or encourage it in any way by their own example.
Abigail Firey
Professor, Department of History, University of Kentucky, USA
Beyond the Penitentials: Early Medieval Discourse on Penance
Since the nineteenth century, scholars have turned to the “libri penitentiales” (commonly
known in English as the “penitentials”), small books that prescribe specific penances for specific
offenses, as the essential sources for information about early medieval practices of penance. In
recent years, however, investigation of other sources has produced descriptions of penance not
simply as a practice, but as a larger discourse that framed both religious and political ideologies
and practices. Royal and imperial rulers could be constrained by application of penance; clergy
and monastic personnel could promote penance as a mechanism for reducing conflict. There is
still much to be learned, however, about that larger discourse: we still need to explore its formation, its extent, its details, and its variety. This paper examines a short treatise on penance that
often was used as a preface to a popular, ninth-century canon law collection (the Collectio
10
Dacheriana), and presents hitherto unpublished glosses on the treatise to show how Carolingian
readers engaged with the details of the treatise. It is thus possible to see layers of ideas about
penance, from the prescriptions in canon law, to the theoretical exposition in the treatise, to the
responses preserved in the glosses.
Atria A. Larson
Doctor of Philosophy, Saint Louis University, USA
Gratian, the Fourth Lateran Council, and the Development of the Canonical Regulation
of Penance
Prior to Gratian’s Concordia discordantium canonum, or Decretum (composed in several
stages, mostly in the 1130s), priests and bishops administered penance in line with long-standing
custom, penitentials (libri paenitentiales), and regional conciliar statutes. Penance in general
constituted one way by which a sinner could be reconciled to God and conflicts within a community could be resolved (see the introduction in Rob Meens, Penance in Medieval Europe, 6001200 [Cambridge, 2014]). The penitentials and conciliar statutes, however, were far from uniform. Large collections of canon law, most notably that of Burchard of Worms (early tenth century), contained significant sections on penance. Italian collections of the era of reform in the late
eleventh century and early twelfth century (including the Collectio canonum trium librorum, or
Collection in Three Books) included many patristic passages about penance that might more
properly be deemed theological in reflection rather than canonical. None of these collections,
libri paenitentiales, or conciliar statutes, however, were influential and in force throughout western Christendom, and none of them had a central authority standing behind them. Moreover,
none of them provided a theological rationale for penance or a method for thinking about how
various aspects of the practice of private, secret penance related to the Christian faith.
All of this began to change with Gratian. His textbook did not contain a liber paenitentialis,
but it did contain several canons pertaining to penance and, even more significantly, it contained
a lengthy treatise on penance incorporated into the Decretum at Causa 33 question 3 (C.33 q.3).
In its original form, the treatise provided answers to theological questions about penance. Gratian
followed the same early scholastic methodology of quaestio, arguments pro, arguments contra,
and solutio that he exhibited in the rest of his Decretum. His thoughtful reflection on issues of
penance provided a theological justification for various aspects of penitential practice. His treatment, including his own thoughts and argumentation, were highly influential in the twelfthcentury development of the theology of penance. Moreover, certain aspects of the treatise, including portions added by later redactors of the text, were influential on new penitential literature
developing at the time, such as the penitentials of Bishop Bartholomew of Exeter and of Alan of
Lille. As my book, Master of Penance: Gratian and the Development of Penitential Thought and
Law in the Twelfth Century (Washington DC, 2014), showed, even the popes took note. Gratian’s De penitentia exerted an influence on decretals issued by popes Alexander III, Celestine III,
and above all Innocent III.
The proposed paper will outline these developments in brief. The core of the paper will focus
on the influence of Gratian’s work on c.21, Omnis utriusque, of the Fourth Lateran Council
(1215) and the subsequent canonistic reception of that constitution through the Liber Extra, or
Decretals of Gregory IX (1234), the most important and extensive compilation of canon law of
the Middle Ages. Omnis utriusque undoubtedly constitutes one of the more famous constitutions
from Lateran IV. It is usually recalled as the constitution that decreed annual confession by all
Christians. As the work of Martin Ohst in Pflichtbeichte: Untersuchungen zum Bußwesen im
Hohen und Späten Mittelalter (Tübingen, 1995) has demonstrated, the notion of regular confession by all Christians was not necessarily new, but the novelty of this constitution consisted in
the fact that a central authority, the pope and a general council, was here decreeing regular, indeed annual, confession for all Christians and that the decree included sanctions for noncompliance. As such, it was an expression of growing papal power and the centralized authority
of the Roman church that had been developing from the era of reform and that found full justifi11
cation in Gratian’s Decretum. Moreover, many of its specific dictates were rooted in the Tractatus de penitentia of Gratian’s work.
The theory that Gratian’s Tractatus de penitentia stands at the root of Lateran IV c.21, put
forward in my book, deserves further investigation in light of the nearly immediate canonical
commentaries written on the Lateran IV constitutions by canonists, notably Johannes Teutonicus,
Vincentius Hispanus, and Damasus Hungarus. These were leading canonists of the age, all educated in canon law on the basis of Gratian’s Decretum, and all active in the teaching and interpretation of papal decretal letters. The Fourth Lateran Council afforded them all the opportunity
to incorporate new conciliar statutes into current canonistic jurisprudence.
The main part of the paper will, first, examine these commentaries on c.21 on the basis of Antonio García y García’s edition (Constitutiones concilii quarti Lateranensis una cum Commentariis glossatorum, MIC A-2 [Vatican City, 1981]), in part to decipher what contemporary canonists understood to be the constitution’s sources and in part to examine their understanding of
the constitution’s import and key points. Second, the paper will examine the relationship between these commentaries and other texts about penance in other works by the same authors.
Third, the paper will examine any influence of Omnis utriusque on two Summe de penitentia by
two Dominican canonists, the first by Paulus Hungarus and the second by Raymundus de Pennaforte, in the 1220s. Finally, the paper will note what impact, if any, Omnis utriusque exercised on
papal rulings about penance dated after the Fourth Lateran Council and included in the Liber Extra, which was compiled by the same Raymundus de Pennaforte.
О.Э. Душин
доктор философских наук, профессор кафедры истории философии
Санкт-Петербургского государственного университета
Регламентация семейных отношений в средневековых исповедальных книгах
Осмысление семейных отношений в христианском вероучении имеет достаточно
сложный и даже антиномичный характер. С одной стороны, некоторые библейские тексты
вполне определенно признают законность супружества, с другой стороны, провозглашается греховность всякого полового желания. Более того, в Священном Писании можно
найти как тексты откровенно эротического содержания, воспевающие плотскую любовь и
отношения между мужчиной и женщиной, так и такие, которые предписывают самые суровые моральные запреты, строго ограничивающие сексуальное влечение. В последующей традиции христианского богословия семейная жизнь оправдывалась только деторождением, тогда как любое удовольствие воспринималось исключительно в качестве смертного греха. Тем самым, у самых истоков средневековой мысли возникает неоднозначная
интерпретация общественных диспозиций семьи, как таковая она не отрицается, но превозносится аскетизм и безбрачие.
Как известно, уже в Древнем Риме семья приобретает особое значение в жизни
патрициев. Достаточно напомнить, что знаменитый философ-стоик Сенека признавал
возможность нравственного совета и отчета совести перед супругой. В определенном
смысле семья становится настоящей «ячейкой» общества, местом подлинной жизни и отдохновения, супруги приобретают статус реально близких людей, а не просто задействованных в общем ведении хозяйства и совместно заинтересованных лишь продолжением
рода. В свою очередь, христианство предлагает некоторое новое измерение религиознодуховной жизни, которое собственно и должно было оправдывать социальный статус супружества. В рамках христианской общины семья задается общностью религии и веры
супругов.
Естественно, что на протяжении столетий средневековая религиозная практика постепенно, но достаточно радикально изменялась, и богословы были вынуждены внедряться в самые тайные и сокровенные стороны семейной жизни, затрагивая порой просто поражающие нюансы. Наиболее авторитетные мыслители Средневековья и известные исповедальные пособия затрагивали тематику отношений супругов, скрупулезно регламентируя интимную жизнь верующих. Можно сказать, что в моральной теологии сформирова12
лась особая сексуальная этика семейной жизни. Примечательно, что авторами этих суровых нравственных предписаний были люди монашествующие, которые строго соблюдали
обет безбрачия. В данном контексте важную роль в процессе развития нравственного самосознания верующих и инкорпорирования морали в их повседневную жизнь и быт
(включая сферу семейных отношений) сыграло таинство исповеди. В целом, тема исповеди и покаяния в средневековой христианской Церкви приобрела уникальное значение,
способствуя интериоризации моральных ценностей и норм.
Н.В. Алексеева
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и философии
Череповецкого государственного университета
Penitential Practices in the Context of the Reforms of Peter I
Abstract: Peter's reforms affected, among other things, the sacrament of confession that became the basis for the state and Church control over the faith of the parishioners.
Government undertook the regulation of external, disciplinary and public part of the spiritual
life of the faithful without touching the dogmatic foundations. The government’s control over
people’s coming to confession and introduction of penalties for not their coming, i.e. financial
penalty for a spiritual sin, created some tension and conditions for the transfer of an acute feeling
of repentance into the sphere of personal spiritual work.
According to the degree of difficulty and the duration, this practice can be presented on several levels: 1) daily life and events of the life circle; 2) practice of vow (extreme, crisis situations);
3) departure from the "world" (escape).
Strict government control gave the penitential practice of the Synodal period a certain amount
of formalism, though it was obvious that the peasants’ attitude changed to the enforcement of
confession but not the spiritual foundations. The sources insisted that the strengthening of control over the implementation of these ordinances from the government consolidated the practice
of penance outside the sacrament, among the faithful of that time, as the means of spiritual selfdevelopment.
Покаянная практика в контексте реформ Петра I
Петровские реформы затронули, кроме всего прочего и таинство исповеди, которое
стало основой для государственного и церковного контроля за вероисповеданием прихожан. Указом Петра I в 1718 г. была введена форма внутриприходских именных книг исповедавшихся - духовные росписи или исповедные книги, а священники обязывались вести
учет непосещающих исповедь. Кроме этого, вводилась система денежных штрафов за
«небытие на исповеди» и за сокрытие священниками «небытейщиков». Правительство
преследовало при этом, в основном, фискальные цели - упорно непосещающий исповедь
признавался раскольником и должен был платить двойной подушный оклад.
Государственная власть, естественно, брала на себя регулирование только внешней,
дисциплинарной, публичной части духовной жизни верующих, не касаясь догматических
основ. Однако для самих верующих это было нарушением их приватного пространства.
До XVIII века в практике православной Церкви никогда не присутствовал контроль за соблюдением таинства исповеди со стороны кого бы то ни было, кроме церковных властей,
да и то только в форме увещеваний духовников, проповедей или миссионерской деятельности.
Введение же штрафов за неявку на исповедь, т.е. материального наказания за духовное
прегрешение, и вовсе создавало некоторое напряжение и условия для появления духовных
практик, куда постепенно переносился акцент покаянной традиции вне таинства.
Жесткость государственного контроля поневоле придавала покаянной практике синодального периода известную долю формализма, хотя и очевидно, что отношение крестьян
менялось только к обязательно-принудительному исполнению исповеди, но, ни в коей мере, не к ее духовным основам. Данные источников позволяют утверждать, что усиление
контроля за исполнением этих таинств со стороны государства закрепляло в среде веру13
ющих той поры практику покаяния вне таинства, как средства духовного самосовершенствования.
По степени сложности исполнения и продолжительности эту практику можно представить на нескольких уровнях: 1) повседневная жизнь и события жизненного круга; 2) обетная практика (экстремальные, кризисные ситуации); 3) уход от «мира».
Практика покаяния вне таинства среди православного населения была основана на
главной черте христианского аскетизма - покорности воле Божьей, смирении. За пределами храма покаяние принимало внебогослужебные, а порой, и опосредованные формы.
Оно как бы оберегало от совершения греха, очищало помыслы. Оно становилось нормой
повседневного религиозного поведения православного населения, независимо от обстоятельств жизни: ежедневно – молитва; еженедельно – слушание или чтение духовной литературы, посещение служб в церкви, пост по средам и пятницам; ежегодно – годовой круг
церковных праздников, пожертвования на содержание церкви и причта, милостыня, четыре поста, молебны в честь «своих» святых, обряды земледельческого цикла; в течение
жизни – обряды жизненного цикла (роды, крестины, свадьба, поминальная обрядность).
Можно считать это первым уровнем и покаянной и духовно-молитвенной практики.
Церковная исповедь и первый уровень покаяния вне таинства ритмично и стабильно
воспроизводились во времени и пространстве. Сакральным пространством первой является храм, второго – дом, семья, храм. В данной ситуации горожанин был в более выгодных
условиях, чем сельский житель, так как хоть и был прихожанином какой-то одной церкви,
все же имел возможность выбрать себе духовника и в другом храме и, возможно, в монастыре, которые часто располагались в городах или близ них.
Второй уровень покаянной практики вне таинства возникал в экстремальных, кризисных ситуациях.
В зависимости от масштабов кризисной ситуации – носила ли она общественный (война, эпидемия, природные катаклизмы и т.д.) или личный семейный характер (болезни, несчастья) – можно выделить коллективные формы покаяния (обетные посты, крестные ходы, молебны, построение всем миром культовых сооружений, взятие на себя единовременных или долговечных обязательств по содержанию их и т.п.) и индивидуальные (пост,
молебен, жертва на святыню или храм в виде вещи или денежного взноса, паломничество). Основой этого уровня являлась обетная практика, которая вобрала в себя практически все формы духовно-молитвенной практики и покаяния.
Огромную роль в реализации покаянного чувства играли монастыри. Территория Русского Севера наполнена монастырской топографией. Все монастыри имели свой сакрально-реликтовый комплекс, который был представлен личными вещами - ризами преподобных подвижников, четками, посохами, веригами и др.; богослужебными предметами –
например, фелонь и стихарь преподобного Кирилла, священные сосуды и проч., используемые в литургических целях; письменными памятниками – комплекты книг из келейной
библиотеки, переписанные подвижниками, духовные завещания и т.д.; мемориальными
объектами – камень-следовик на горе Маура (Горицы), три часовни вне КириллоБелозерского монастыря, кривая сосна на территории Филиппо-Ирапской пустыни, кору
которой использовали при различных недугах и др.16
Второй уровень покаянной практики характеризуется прерывностью, своего рода пульсацией и острым субъективным чувством раскаяния. Обет мог быть взят на определенное
время или на «вечные времена» (в случае коллективного покаяния – вечное содержание
храма или какой-то его части – лампадное масло, ризы, ремонты и др.), в случае личного
обета – до конца жизни. Но даже если исполнение какого-либо покаянного действия совершалось один раз, оно никогда не проходило бесследно – извлекались уроки, порой избавлялись от вредных привычек или заметно меняли образ жизни. В коллективном покаянии всегда присутствовало раскаяние каждого.
Третьякова С.В. Основатели монастырей в исторической памяти и религиозном укладе Белоозера (вторая
половина XIX – первая четверть XX вв.). Дисс… к.и.н. Вологда. 2007. С. 88.
16
14
Третьим уровнем покаянной практики можно назвать наивысшую его форму – уход от
мира: келейничество, старчество, странничество, монашество, юродство во Христе. Подобное решение могли принять только люди высоко духовные, особо благочестивые.
Жизненный выбор этих людей всецело поддерживался обществом, и считалось особым
благом для прихожан присутствие на территории прихода такого богомольца. Этот уровень характеризовался уникальным, временным и личным характером. Сакральное пространство этой формы покаяния составлял ареал «мира» и ближних церковных святынь.
Обращение к последним двум формам покаяния зависело от двух факторов – от масштаба «кризисной информации» (Т.Б. Щепанская) и числа особо благочестивых членов
сельского общества. Интенсивность обращения ко второму и третьему уровням покаяния
могла носить весьма яркий характер, была большим духовным порывом. Эта практика
вновь возвращала верующего в Церковь, к отдельным ее святыням – чудотворным иконам, святым мощам, особо чтимым храмам, монастырям, обетным крестам и к основе всей
покаянной практики – таинству исповеди.
15